EL HOMBRE Y LA TÉCNICA
Agustín González
Gallego
Catedrático de Antropología Filosófica.
Vicerrector Universidad de Barcelona.
agonzalez@ub.es
Resumen/abstract
La historia de los inventos técnicos
pertenece a la historia de la humanidad. Técnica y naturaleza
no se oponen pues la historia del hombre es, también,
historia de la naturaleza. La técnica es la capacidad
de aumentar el poder hacer del hombre, su capacidad creativa.
Proceso creador que arranca de la conciencia de no saber
y de la confianza en la capacidad de saber. La ciencia
participa de la libertad creadora. La moderna tecnología
nos plantea problemas morales de los que no tenemos ningún
referente. Tenemos que enfrentarnos a ellos sin armas
y ,además, constituir un nuevo concepto de dignidad humana.
El control que el hombre ha obtenido sobre la naturaleza
ha sobrepasado, con mucho, al que posee sobre sí mismo.
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The history of technical inventions
belongs to the history of mankind. Technique and nature
are not opposed,because the history of mankind is also
the history of nature. Technique is the capacity man has
to increase his power, his creative capacity. A creative
process that stems from the awareness of the own lack
of knowledge and from the confidence in the capacity of
knowledge. Science participates in creative freedom. Modern
techenology raises moral issues for which we have no referents.
We must face them disarmed and, furthemore, establish
a new concept of human dignity. The control that mas has
gained over nature has gone beyond the control he has
over himseilf.
Homo habilis tecnología
inventar responsabilidad dignidad
humana moral universal.
Homo hablilis technology
invent responsability human dignity
universal moral.
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a) Función antropológica de
la técnica
No sólo se da una naturaleza
opuesta a la técnica, que la destruye y profana, una naturaleza
que hace que la monstruosa inutilidad de los esfuerzos
humanos resbale sobre ella y se deja sentir en la continua
aniquilación de sus instrumentos; también hay una naturaleza
que pide a gritos la rienda y freno del hombre, sus caminos
y puentes, utensilios que la agarren y aparatos que la
arreglen, sus juguetes y el placer de su consumo,
afirma H. Blumenberg [1] , y si es así, no es osado pensar que la historia de
la humanidad también podría ser contada como historia
de inventos de herramientas mejores. La historia
del hombre está estrechamente ligada a los inventos técnicos,
por lo que no debe haber una oposición entre técnica y
naturaleza, pues la historia del hombre es también historia
de la naturaleza, o una determinada historia natural:
la historia del homo sapiens. La técnica, en su
aspecto fenoménico, es un reino de mecanismos. Pero
un reino de mecanismos sin autonomía propia, creado por
el hombre. La capacidad de nuestra especie es una capacidad
finita, poco definida y poco dotada; pues bien, por medio
de la técnica esa capacidad ensancha hasta límites impredecibles
su poder. Su radio de acción se extiende en el espacio
y en el tiempo y posibilita que el individuo dé saltos
cualitativos, impensables sin la técnica. Sin la
técnica el hombre no existiría ni habría existido nunca.
Así, ni más ni menos, dice Ortega y Gasset al comienzo
de Meditación de la técnica.
El hombre arranca trozos de
la realidad y los convierte en objetos, cosas, que desde
ese momento pasan a formar parte de una red, donde únicamente
tienen sentido de medios, motivos o fines. El objeto
es, pues, ese trozo contemplado. Una piedra es un trozo
de roca, pero puede ser contemplada como objeto totémico,
como objeto recuerdo, como objeto físico, como objeto
de arte, como objeto del gemólogo. La técnica es el manejo
de los objetos para intentar resolver problemas existentes
o que ella misma se plantea, o mejorar las soluciones
de los ya resueltos. La piedra no sabe que existe, el
animal percibe su entorno pero permanece prisionero, atado
a él. Es el hombre, el animal que tiene percepción de
la percepción, quien puede poner distancia entre percepción
y reflexión, quien puede reflexionar e imaginarse lo que
no existe o proponer lo que tiene que existir. El objeto
técnico es el producto de esa reflexión. Cualquier ser
natural, cuando lo analizamos fenomenológicamente, nos
abre una dimensión inabarcable; del objeto técnico lo
podemos tener todo, la nave espacial más complicada está
toda ella en los planos de los constructores. La técnica
sirve para separarnos de la naturaleza y para dominarla.
Pero la técnica también tiende a separarse del hombre
en la medida en que se va haciendo más complicada, y esa
progresiva autonomía de la técnica es la que nos hace
pensar en su posible independencia del hombre.
El homo habilis comenzó
a construir herramientas hace unos dos millones y medio
de años. Lo más antiguo que hemos encontrado es una ligera
lasca de no más de veinticinco centímetros de largo, afilada
y dentada, de posible uso polivalente: atacar, desgarrar,
arma defensiva, cazar. Éste es el verdadero salto cualitativo
del homo habilis, la frontera con el resto de
los animales. En todos los lugares donde se han hallado
restos de homo habilis, o erectus y, por supuesto,
sapiens aparece esa frontera: creación de herramientas
en complejidad creciente, es decir, lo que entendemos
como habilidad técnica o simplemente técnica. El pájaro
rompe / huesos puede utilizar una piedra para romper los
huesos o tirarlos desde las alturas, pero no es capaz
de utilizar la piedra para defenderse o para adornarse,
ni de modificar la piedra para algún otro fin. Actos
técnicos, decíamos, no son aquellos en que el hombre procura
satisfacer directamente las necesidades que la circunstancia
o la naturaleza le hace sentir, sino precisamente aquellos
que llevan a reformar esa circunstancia eliminando en
lo posible de ella esas necesidades, suprimiendo o menguando
el azar y el esfuerzo que exige satisfacerlas. [2] En eso reside la diferencia entre el animal
atécnico y el animal técnico que es el
hombre. La técnica del resto de animales es repetitiva
e intuitiva, la llevan a cabo aunque los fines ya no sean
posibles. Sin pecar de antropomorfismo podemos afirmar
que la técnica del homo habilis es pensada, comprendida,
relación de medios y fines polivalentes, y propia del
entendimiento.
La técnica es la capacidad
de aumentar el poder hacer del hombre, la capacidad de
inventar; es lo contrario de la adaptación al medio, propio
del resto de los animales, es la adaptación del
medio al sujeto, es no contentarse con lo que el
mundo es. Por medio de los actos técnicos el hombre invierte
el proceso biológico y se propone cambiar el determinismo
de las circunstancias materiales que le circundan. Un
hombre sin técnica, es decir, sin reacción contra el medio,
no es un hombre, sigue diciendo Ortega y Gasset.
Fueron los griegos quienes
establecieron la distinción entre tekné y ciencia. Entendían
por tekné una habilidad mediante la cual se hace algo,
se transforma una realidad natural en una artificial según
reglas, y por eso se puede transmitir y aprender. La tekné
que englobaba todo lo artificial incluido lo artístico,
por lo que fue frecuente en la cultura medieval traducir
tekné por ars técnica de navegación por arte de
navegar. La tekné era la relación de un conjunto de acciones
para alcanzar un fin, la ciencia era la búsqueda o contemplación
de la verdad; la tekné manejaba la realidad, la ciencia
daba razón del por qué de esa realidad y es capaz de imaginarse
realidades más allá de la experiencia. Una y otra tenían
sus ámbitos de actuación perfectamente diferenciados;
más aún, no eran ni compatibles ni complementarias: la
tekné era cosa del entendimiento, la ciencia de la razón.
La esclavitud y la fuerza humana
barata fueron fundamentales para que la técnica se mantuviera
durante siglos en el ámbito artesanal. Era una técnica
accesible al grupo y apta para la transmisión gremial.
La técnica medieval, al igual que pasó en Grecia, tampoco
contaba con el apoyo de la ciencia; sin embargo, no estaba
tan constreñida por los poderes fácticos y esa mayor
libertad propició la aparición de nuevos descubrimientos
aunque seguía siendo confiada a artesanos de manera un
tanto despectiva por ser conocimiento de segundo rango.
En el Renacimiento comenzaron a desarrollarse las llamadas
ciencias naturales, que necesitaban la técnica, y comenzaron
a relacionarse con ella para resolver problemas. Por ejemplo,
Tartaglia (1564) fue capaz de calcular el ángulo necesario
para lanzar una bala de cañón hacia su blanco.
La relación ciencias naturales-técnica
va a hacer posible, por primera vez, penetrar teóricamente
en los entresijos de la naturaleza. El modelo es el inventor
dominado por la pasión de llevar a la praxis lo que él
ha pensado que se puede hacer. Y el experimento, cosa
que los griegos no conocían, lo que diferencia la nueva
ciencia de la ciencia griega.
Poco a poco la técnica comienza
a investigar metódicamente, enredada con la ciencia, y
a ser cosa de técnicos, no de artesanos o de obreros.
El progreso técnico libera al individuo de ataduras de
todo tipo, produce espacios de ociosidad, libera de preocupaciones
cada vez menos inmediatas y aumenta el tiempo dedicado
a las tareas del espíritu. Es consecuencia directa del
proceso de emancipación de la naturaleza que la técnica
lleva a cabo y apunta a la posibilidad de un reino cada
vez más autónomo del hombre, de una humanización de la
naturaleza. Sus espectaculares logros alimentaban una
ilimitada confianza en la técnica. ¿Cómo negar la estrecha
relación que existe entre democracia y técnica?. El hombre
comenzó a soñar con posibles mundos tecnológicos creados
por él mismo.
Ya en el siglo XX la técnica
y la ciencia pasan de estar enredadas a establecer estrechos
lazos de colaboración hasta el punto de ser muy borrosos
los límites de separación entre una y otra. Es lo que
conocemos como tecnociencia y sus logros han superado
las aspiraciones más osadas del hombre occidental. Un
mundo tecnificado ya no es un sueño. Y es a partir del
momento en que la máquina ha ido ganando autonomía cuando
comienza a cuestionarse la bondad, que parecía connatural,
del progreso tecnológico. Ahora la técnica tiende a explotar
la naturaleza y no sólo a manejarla. Tanto Ortega y Gasset
como Heidegger distinguían entre la técnica antigua, que
tenía por fin el manejar la realidad para liberar al hombre,
para aumentar su poder, y la técnica de nuestros días,
la tecnociencia, que lo que pretende es explotar la naturaleza,
dominarla para manejarla y transformarla. La primera la
juzgaban positivamente, la segunda creían que producía
una deshumanización de la naturaleza, un mundo sin alma.
La técnica cruzó una frontera a no se sabe dónde y, al
mismo tiempo, puso en las manos del hombre un poder como
no había tenido nunca.
Por primera vez el hombre se
ha visto obligado a pensar sobre la técnica y no sólo
a celebrar sus logros. A pensar sobre su uso, sus límites,
sus fines. El momento crítico fue cuando la máquina comenzó
a separarse del hombre, a ser algo ajeno, y es en ese
momento cuando se plantea la posibilidad de crear el
mundo deshumanizado a que hacíamos referencia. Podemos
pasar de la libertad que proporcionaba la técnica al reducir
el tiempo necesario de la producción, a la tiranía de
la técnica.
Las ciencias sólo pueden entender
al ser humano como cosa, como objeto, no pueden entenderlo
como debe ser. La ciencia en sí, como pasaba
con la técnica, no es ni mala, ni perversa, pero puede
ser una cosa o la otra, todo depende del uso que de ella
hagamos, y es aquí donde reside el verdadero peligro:
en el desequilibrio, cada vez más inquietante, entre un
creciente poder actuar y la prudencia en su uso, cada
vez más decreciente. La tekné era un medio para luchar
contra la necesidad, lo que significaba que el homo
faber estaba al servicio del homo sapiens.
Con el dominio de la tecnología, en la era de la tecnología,
el homo faber reina sobre el homo sapiens.
En otras palabras, incluso independientemente de
sus obras objetivas, la tecnología cobra significación
ética por el lugar central que ocupa ahora en la vida
de los fines subjetivos. [3]
Los productos de la
tecnología han penetrado tan profundamente en nuestra
vida cotidiana, hasta en los detalles más pequeños, que
la condición natural del hombre moderno viene
representada por su mundo artificial.
[4] Y pronto entraremos en la era de la evolución
volitiva, en cuanto seamos capaces de alterar
no sólo la anatomía y la inteligencia de la especie sino
también las emociones y el principio creativo, que es
el verdadero núcleo de la naturaleza humana, como
nos recordaba E. Wilson en1980. Los avances técnicos
pueden alterar lo que antes se consideraba natural en
el hombre y nos sitúan ante un proceso de desacralización
de la vida, que pasa de un estadio de evolución
natural, intangibilidad e indeterminación, a otro de preselección
y determinación de nuestros caracteres hereditarios.
Por ejemplo, ¿cómo queda la sexualidad como único medio
de procreación ante la concepción in vitro?,
o si la muerte, teóricamente, ya no es límite, ¿cómo pensar
el hombre para la muerte? Como afirma el prestigioso físico
Javier Tejada: El camino hacia el futuro siempre
es borroso dada la aparente imposibilidad
de articular en un sistema coherente la gran variedad
de fenómenos que ocurren. Pero si somos optimistas, y
no hay razón para no serlo, deberíamos alabar esta bendita
complejidad en que vivimos que siempre nos pone delante
de nuevos retos para descubrir y en la que aun conociendo
muchos de los elementos que regirán en el futuro no sabemos
como combinarlos [...]. Espero que todos contribuyamos
a que los cambios que nos llegarán en el futuro no nos
conduzcan al ayer. Deberíamos entender que el tiempo de
tiempos, el que bisectará la historia, está hecho de nosotros
y ellos y que además de cambiarnos nos hará volver
allí donde nunca estuvimos.
[5]
b) Ciencia y libertad creadora
La naturaleza como perfecta
es una de las ideas más antiguas de la humanidad. Bien
porque ha sido creada por un Dios perfecto y omnipotente,
o bien porque ella es perfecta en sí misma. Ambas ideas
proceden de Platón y Aristóteles. Arte y ciencia, durante
siglos, tuvieron a la naturaleza como modelo para alcanzar
sus objetivos y su perfección. Fue la modernidad la encargada
de acabar con ese mito. El consejo imitar a la
naturaleza ha tenido una vigencia secular y aún
mantiene un cierto halo romántico, artístico y de tono
ecológico. La mimesis, como imitación, era el
método, pero desde el momento en que el hombre moderno
colgó del sujeto el atributo de creador se derrumbó el
mito. En cascada, ciencia, arte y técnica comenzaron a
depender de él y a existir en sus propios mundos: artístico,
científico, técnico y, por qué no, metafísico.
La invención es el acto significativo por antonomasia
del mundo moderno no porque la necesidad despierte la
inventiva; y las estructuras técnicas emergen en las obras
de arte de la época en forma de reproducciones no porque
nuestra realidad esté tan impregnada de ellas, sino que
lo que aquí se nos da a sentir es, más bien, la fuerza
acuñadora de ese impulso homogéneo que apremia a articular
una autocomprensión radical del hombre.
[6] El hombre moderno, al quedarse huérfano
de tutelajes trascendentales, descubrió su capacidad creativa,
su capacidad de crear originalmente, su yo como principio
y como juez. El ser humano ya no mira a la naturaleza,
al cosmos, para extraer de ella el rango que le corresponde
entre los seres, sino al mundo de las cosas surgido sola
humana arte (Ibíd.). El hombre como creador
no imita, pero tampoco se contrapone a la naturaleza.
Simplemente, alcanza objetivos que se propone o sueña,
sin imitar a la naturaleza. El invento es su producto
y la técnica su medio. El tópico de la imitación
de la naturaleza es un encubrimiento de la incomprensión
de lo que es la originalidad humana, falsamente considerada
como un acto de violencia metafísica.
[7]
El paso de la Edad Media a
la Edad Moderna no se habría dado ni sería comprensible
sin la técnica. Pero ¿en qué consiste ese nuevo pathos?
Surge contra la tradición metafísica que identificaba
naturaleza y ser, y que tenía como consecuencia la propuesta
de la imitación. En la modernidad el aliento procede de
la actividad creadora. Se pasa del sabio al genio, aunque
todavía el concepto de sabio mantiene una semántica ambigua.
La distancia entre Leonardo da Vinci y los hermanos Wright
es un buen ejemplo. La ilusión de volar, no sólo como
metáfora sino también el cómo poder hacerlo, era una vieja
aspiración. La figura mitológica de Ícaro su simbolización.
Siempre se intentó volar con alas, a la manera de las
aves, imitando a la naturaleza. Pues bien,
los primeros que volaron realmente fueron los hermanos
Wright y lo hicieron con hélices y motor, algo de lo que
no tenemos modelos naturales, algo que nunca ha producido
la naturaleza ni se deriva de ella (los órganos rotativos
no se dan en la naturaleza). Ícaro se cayó. Pensar lo
imposible, sentirse creador, es el nuevo pathos.
Genio y artista representan
creación, origen, no imitación. La vida individual
es perspectiva, está envuelta en una atmósfera de ilusión
y de no saber. De todos modos, esa limitación es
indispensable para los procesos de vida creadores. Lo
saben muy bien los artistas, en los que las manías y las
obsesiones son fuerzas impulsoras. Pero saben también
que sólo el cálculo frío, la voluntad reflexiva de la
forma y el entendimiento constructivo endurecen la materia
caliente del entusiasmo para conseguir una figura lograda.
Esto vale para el arte y también para la cultura en general.
El proceso concreto de la vida, con su apasionado espíritu
de contradicción, tiene que refrigerarse en el medio
de la técnica. [8] El proceso creador
arranca de esa conciencia de no saber y de la confianza
en la capacidad de saber. En la naturaleza todo está determinado,
su regularidad es la manifestación de esa determinación,
y por eso podemos conocerla, preverla, dominarla y modificarla.
Lo propio de la especie humana es el salto cualitativo
que supone la libertad entendida como no-determinación.
Las vanguardias artísticas y la ciencia moderna son claros
exponentes de esa libertad. Un arte nuevo para un hombre
nuevo, como diría Nietzsche.
El arte de las vanguardias
fue arte de creación, de concepción, de interpretación,
es decir, paso de la reproducción visual (imitación de
lo exterior) a la reconstrucción de lo interior (ve la
inteligencia, no los ojos). El artista mantiene una postura
crítica con voluntad de renovación, ruptura con el pasado
y constancia de la necesidad de un nuevo lenguaje artístico.
Crear significa, ahora, realizar obras a partir de una
idea, de una concepción de lo que se quiere representar,
de la invención, no de una reproducción o imitación de
la realidad de la naturaleza. Las vanguardias distinguen
con claridad entre lo que es arte y lo que es naturaleza,
la realidad interior y la realidad exterior, por lo que
el verdadero arte tendrá que utilizar el lenguaje que
le es propio y no el de la naturaleza. El juego de colores,
formas y volúmenes es libre y no tiene por qué estar condicionado
por la reproducción de la realidad. La realidad óptica
queda sacrificada en beneficio de la concepción formal.
La creación de otra realidad es el objetivo. En palabras
de Kandinsky, El artista debe tomar como punto de
partida la imposibilidad y la inutilidad de copiar el
objeto sin otro propósito que la copia misma. Si quiere
alcanzar el verdadero arte, partirá de la experiencia
literaria del objeto y de este modo llegará
a la composición [9]
La obra de arte debe
tener una realidad independiente de la realidad externa:
concepción / creación frente a visión / imitación. No
se desprecia la naturaleza, se ve como recurso, como repertorio
de formas y fuente de inspiración. El artista reinterpreta
el hecho natural en su interior. El cuadro ya no nos remite
a un original con respecto al cual se juzga, él es el
objeto que atrapa nuestra atención. La mirada queda atrapada
en su superficie y nos obliga a pensar, a descifrar, o
a escuchar lo que nos dice. La reflexión y el concepto
pasarán a un primer plano; se da un verdadero quebrantamiento
de la función denotativa del cuadro, de la forma cerrada.
La pintura, ahora, obliga a mirarse por dentro, a descubrir
nuevos mundos.
La ciencia también participa
de esa libertad creadora. Su praxis descansa en dos principios:
a) la actividad humana fija formalmente el esquema de
captación o de relación de la realidad, y a esto llamamos
racionalidad, y b) esta manera de relacionarnos con las
cosas, o de manejarlas, no significa que la realidad sea
racional o que obedezca a principios a priori por nosotros
marcados. Es decir, no necesita ni formal ni implícitamente
la racionalidad del Universo y, podemos añadir, la razón
para el científico es independiente de la racionalidad
particular. La ciencia se constituye como tal cuando se
despega del imitar a la naturaleza, cuando
maneja hipótesis, soluciones imaginarias para problemas
imaginarios, cuando actúa libremente, cuando, en definitiva,
comienza a crear. La electricidad, la energía atómica,
los rayos láser, no son intuitivos. Ciencia y arte habitan
mundos parecidos. Es perfectamente lícito llamar arte
a productos técnicos o científicos.
La ciencia responde a la pregunta
¿qué hay? afirmando que hay tres clases de
cosas y sólo tres: partículas (cadena discontinua,
o discreta en matemáticas, de cosas movientes), una estructura
tridimensional y continua, llamada espacio absoluto
y una estructura unidimensional, continua, llamada tiempo
absoluto. Pues bien, esto que nos parece tan obvio
no tiene una base intuitiva. Las tres forman parte de
nuestra red de aprehensión de la realidad. Son como las
categorías kantianas, conceptos puros que no proceden
de la experiencia, que no son nada por sí mismos y necesitan
de las intuiciones. Este separarse de la naturaleza, este
no actuar de forma natural, es lo que nos permite irla
dominando, irla transformando, lo que pone en nuestras
manos una capacidad creadora / destructora. No es
insensato pensar que la era científica y técnica es el
principio del fin de la humanidad; que la idea del gran
progreso es un deslumbramiento, como también la del conocimiento
final de la verdad; que en el conocimiento científico
nada hay de bueno o deseable, y que la humanidad que se
esfuerza por alcanzarlo corre a una trampa decía
Wittgenstein. Pero también es cierto que con la ciencia
hemos alcanzado un bienestar inimaginable sin los logros
tecnológicos. Es un poder y un arma en manos de su creador,
el hombre. La técnica puede servir a cualquier clase de
poder, todos pueden usarla. Cuando Heidegger critica la
técnica, o cuando la escuela de Frankfurt pone en tela
de juicio el progreso tecnológico, no están juzgando
la ciencia, sino su uso. La ciencia por sí misma, una
vez más, no es ni buena ni mala. La energía atómica la
podemos usar en medicina o en aeronáutica, pero también
para matar millones de vidas. Creamos objetos, pero
no nos detenemos a asumir responsabilidades morales sobre
ellos. La ingeniería genética muestra en toda su crudeza,
en tanto que nos afecta directamente, como seres biológicos
que somos, este problema, esta carencia de asunción de
responsabilidades asociadas a la ciencia contemporánea.
Como también lo muestra el mundo de la microelectrónica,
de las comunicaciones digitales, que está construyendo
un mundo nuevo, sin plantearse siquiera si es un mundo
que queremos, del que deseamos hacernos responsables.
[10]
La capacidad creadora de la
tecnología es vertiginosa: se busca la novedad independiente
de lo que semejante novedad pueda representar para el
avance del saber, para la comprensión más
profunda de los fundamentos teóricos en los que se asienta
la ciencia, se crean problemas inexistentes para
luego buscar sus posibles soluciones. Hoy en día la ciencia
ni tan siquiera está atada al pragmatismo. Los laboratorios
están llenos de experimentos para ver qué pasa, y si pasa
algo ya veremos para qué sirve. Decía Faraday que los
resultados de la investigación básica son imprevisibles,
pues no conocemos las respuestas, y que sus consecuencias
prácticas son más la excepción que la regla. Un día de
1800 lo visitó un parlamentario en su laboratorio de Oxford
y le preguntó: ¿Por qué se pasa la vida, profesor,
jugando como un niño con esos cables e imanes?,
a lo que Faraday le respondió: No lo sé, pero sus
sucesores cobrarán cuantiosos impuestos con los resultados
de mi trabajo.
La ciencia básica es cosa de
aventureros, en el sentido más noble de la palabra: la
aventura que se revela en la investigación. El experimento
nos permite ir hablando cada vez mejor de lo que sea la
realidad, probar hipótesis explicativas, y esto, en el
fondo, son metáforas de la realidad en sí, de esa realidad
en sí que nos es negado alcanzar, que supera los límites
cognoscitivos del ser humano. El hombre conoce como puede
conocer y se mueve en dos planos: mundo observable y mundo
inteligible. El mundo observable depende de la técnica,
el mundo inteligible es, en palabras de J. Mosterin, nuestra
construcción teórico-conceptual máximamente comprensiva
acerca de la realidad en su conjunto, en la medida en
que ésta nos sea accesible científicamente, y
este mundo inteligible es la verdadera creación de la
ciencia que tiene que dar cuenta del mundo observable,
es cierto, pero no está determinada por él. La ciencia
siempre ha dado saltos cualitativos por encima de los
horizontes explicativos del momento. Desde el paradigma
newtoniano ni tan siquiera podía plantearse la posible
curvatura del espacio, pues la geometría euclidiana, que
es uno de sus horizontes comprensivos, no lo permite.
El modelo del Big Bang no nos permite plantearnos el segundo
anterior a la gran explosión. Los cuanta que Max Planck
introdujo en 1900 eran totalmente incompatibles con la
física clásica, como cinco años después demostraría Einstein.
Este mundo inteligible es el objeto de lo que denominamos
ciencia básica o ciencia pura, el observable es el objeto
de la ciencia aplicada o tecnología. Uno y otro son creaciones
humanas a partir de esa realidad que está ahí.
c) Derechos humanos y tecnología.
En nuestros días, el derecho
natural ya no tiene su origen y fundamento en nada ajeno
al hombre, en nada trascendente, ni se entiende como
absoluto en sí mismo. Por derechos naturales entendemos
el conjunto de derechos anteriores a toda ley y pertenecientes,
por tanto, a una moral que consideramos universal. Esta
moral universal no proviene de ninguna trascendencia,
son los hombres los que la constituyen. Valorar los derechos
como fundamentales significa que los reconozco en mí y
en el resto de los hombres, que no son otorgados por ningún
derecho positivo. ¿Cómo se determinan esos derechos fundamentales,
esos derechos naturales? Si repasamos su historia nos
daremos cuenta que siempre fueron propuestos por el hombre,
pero, contra la tentación de relativizarlos, también encontraremos
que a partir de ese momento ya nunca fueron negados. No
los tenemos por naturaleza, en estado natural, como diría
Hobbes. Libertad y dignidad humana son sus ejes.
Ya no sólo pensamos en el
hecho del reconocimiento de los derechos fundamentales,
sino que exigimos al Estado el crear las condiciones objetivas
para que podamos ejercerlos. Si tienes derecho pero no
puedes ejercerlo (educación, salud, justicia), o tienes
que ejercerlo en clara desventaja con el resto de los
miembros de tu sociedad, la validez del principio es nula.
El concepto que utilizamos para construir esa moral universal
es el de dignidad humana, dentro del cual la libertad
ocupa un lugar preferente.
Si a lo largo de la historia
hemos ido descubriendo, proponiendo, los diferentes niveles
de la libertad (movimiento, religión, política, pensamiento,
expresión), con el concepto de dignidad nos está pasando
algo parecido: su contenido se va haciendo cada vez más
amplio. Este nuevo marco es en el que tenemos que decidir
hasta dónde debemos exigir esos derechos, es ahora cuando
hemos comenzado a poner límites a la libertad libertaria,
es ahora cuando podemos exigir respeto a las minorías,
es, en definitiva, cuando podemos distinguir entre los
diferentes niveles de derechos, en su jerarquización.
En un mundo intercultural como el nuestro las discusiones
sobre cuál sea el contenido de esa dignidad son constantes.
La ciencia y la técnica están en el centro de las mismas.
En la ética tradicional toda
relación con lo que no era humano era neutra; sólo las
relaciones con los otros hombres y consigo mismo tenían
carácter ético, era una ética antropomórfica. La técnica
era algo que el hombre usaba para su supervivencia y bienestar,
no formaba parte ni del destino ni de las principales
preocupaciones de los hombres. La vida en general fluía
al margen de la técnica, tenía sus propias finalidades,
no se percibía la posibilidad de peligro o transformación
esencial. Por otro lado, la eticidad de la acción siempre
se contemplaba en presente, tanto en el tiempo como en
el espacio. A nadie se le hacía responsable de los
efectos posteriores no previstos de sus actos bien-intencionados,
bien-meditados, y bien-ejecutados.
[11] Era una ética de la inmediatez que aún sigue
presente. Pero esta esfera queda eclipsada por
un creciente alcance del obrar colectivo, en el cual el
agente, la acción y el efecto no son ya los mismos que
en la esfera cercana y que, por la enormidad de sus esfuerzos,
impone a la ética una dimensión nueva, nunca antes señalada,
de responsabilidad. Tómese, por ejemplo, como primer y
mayor cambio sobrevenido en el cuadro tradicional, la
tremenda vulnerabilidad de la naturaleza sometida a la
intervención técnica del hombre, una vulnerabilidad que
no se sospechaba antes de que se hiciese reconocible en
los daños causados. Este descubrimiento, cuyo impacto
dio lugar al concepto y a la incipiente ciencia de la
investigación medioambiental (ecología), modifica el entero
proyecto de nosotros mismos como factores causales en
el amplio sistema de las cosas. Esa vulnerabilidad pone
de manifiesto, a través de los efectos, que la naturaleza
de la acción humana ha cambiado de ipso y que se
ha agregado un objeto totalmente nuevo, nada menos que
la entera biosfera del planeta, de la que hemos de responder,
ya que tenemos poder sobre ella. ¡Y es un objeto de tan
imponentes dimensiones que todo objeto anterior de la
acción humana se nos antoja minúsculo! La naturaleza,
en cuanto responsabilidad humana, es sin duda un novum
sobre el cual la teoría ética tiene que reflexionar. [12]
En la medida en que la naturaleza
es necesaria para la posible existencia de futuras generaciones
es, también, una ética antropomórfica, preocupada por
el hombre. Ahora la tecnología tiene una estrecha relación
con el futuro, una responsabilidad. Somos responsables
ante generaciones futuras, algo totalmente nuevo, de lo
que no tenemos experiencia. En la ética de la responsabilidad
sus mandamientos nos obligan sin tener correspondencia
con el otro; otro que ni siquiera conocemos. El
hecho de que precisamente hoy estén en juego esas cosas
exige una concepción nueva de los derechos y deberes,
algo para lo que ninguna ética ni metafísica anterior
proporciona los principios y menos aún una doctrina ya
lista. [13] La biosfera, la biodiversidad, las generaciones
futuras, ¿pueden tener exigencias morales por sí mismas?;
y si es así, ¿quién o quienes tienen autoridad para determinar
sus derechos y nuestros deberes? Quizá sean estas las
preguntas clave, y en las respuestas el papel de las ciencias
es central. Ya no sólo nos tiene que doler el presente,
también nos debe doler el futuro. Ojalá Blade Runner
(R. Scott, 1982) no sea una profecía.
Los que hoy consideramos derechos
fundamentales siempre fueron propuestos en momentos en
que estaban amenazados. Vida, naturaleza, dignidad humana,
están ahora en esa situación de presente y de futuro.
La ética de la responsabilidad nos debe obligar a tener
en cuenta la trascendencia de nuestras acciones: no sólo
soy responsable ante mis contemporáneos sino también ante
las generaciones futuras. Esa responsabilidad ha pasado
de las manos de los dioses a las manos de los hombres.
O dicho de otra forma: estamos obligados a preocuparnos
por los costes del progreso.
Y aquí nos asaltan nuevas preguntas:
¿hasta dónde tiene que llegar el sacrificio, las renuncias
del presente respecto a ese futuro?, ¿qué futuro queremos?,
¿la ciencia tiene que tener una autonomía vigilada? La
ciencia, ya lo hemos señalado, como sistema de conocimiento
no tiene relevancia ética, pero en la medida en que forma
parte de la acción humana no puede sustraerse a la responsabilidad.
Todo esto indica que el crecimiento de la ciencia
y la técnica impone una dinamización de la moral, que
no significa relativismo moral, sino hacer que la moral
sea capaz de enfrentarse con la situación efectiva del
hombre contemporáneo[...], y aquí el concepto riesgo
tiene una especial relevancia. Afirmar que toda
actividad humana puede sufrir limitaciones como consecuencia
de la existencia de normas morales es ya perfectamente
lícito y compatible con la libertad, pues la responsabilidad
la incluye. Todo hombre debe poder tener confianza
en el comportamiento de los otros, porque habría de saber
que usarán responsablemente de sus posibilidades de acción,
de la misma forma que él usa responsablemente de las suyas [14] La responsabilidad ya es de todos. El control
que el hombre ha obtenido sobre la naturaleza ha sobrepasado,
con mucho, al que posee sobre sí mismo.
La problemática de la bioética
es especialmente candente en torno al comienzo y final
de la vida. Los grandes avances biomédicos han provocado
que la naturalidad que poseían el nacer y el morir se
haya diluido, convirtiéndose en procesos extraordinariamente
complejos y polémicos. Uno y otro entran de lleno en el
concepto de dignidad humana. No podemos hacer oídos sordos
al poder que la biotecnología ha puesto en nuestras manos,
ni dejar el futuro en sus manos sin ninguna prevención.
Ya no podemos definir a la persona sólo con las representaciones
tradicionales, no porque hayan perdido su vigencia o sean
insignificantes, sino porque estamos ante retos totalmente
nuevos.
Se necesitan nuevos modos de
realización normativa que correspondan a las nuevas capacidades
adquiridas: proteger las innovaciones tecnológicas por
el interés de la humanidad o proteger a la humanidad de
las innovaciones tecnológicas es la cuestión.
La biotecnología no es como
cualquier otro de nuestros saberes, nos obliga a repensar
el concepto de persona, y eso significa mucho más que
acomodar las innovaciones tecnológicas a nuestras creencias
y costumbres. Las posibilidades que tenemos de manejar
el cuerpo humano modifican sustancialmente el mundo de
la vida que nos había sido entregado, y la pregunta por
el hombre se transforma en pregunta sobre qué debemos
hacer con él. En pocas palabras: debemos decidir cuáles
de estas tecnologías son intervenciones para remediar
disfunciones físicas y cuáles pueden ser punto de partida
para producir modificaciones que atañen al campo de la
subjetividad, de la dignidad humana.
Lo que nos ocupa ahora es una
verdadera revolución remodeladora o recreadora del hombre,
una revolución antropoplástica. Las revoluciones anteriores
nunca tuvieron al hombre como objeto directo. Las nuevas
tecnologías operan sobre el cuerpo humano produciendo
una progresiva tecnificación de la vida, de la sexualidad,
del deseo, reduciendo el cuerpo a objeto. Maternidad,
paternidad, filiación, familia, como categorías culturales,
son las que están en juego. Si lo simbólico es lo propio
del hombre, será necesario delimitar con precisión qué
es lo que tiene valor estructural y debe ser conservado
y qué tanto variable y contingente puede ser transformado.
Es necesario fijar los márgenes de esa dignidad humana
para no reducir la función del conocimiento a mera eficacia
mercantil o explotadora del hombre por el hombre.
La posesión de un conocimiento
no nos obliga per se a usarlo, o, dicho de otra
manera, lo que puede ser hecho no arrastra la necesidad
de que se haga. La ciencia, hasta el presente,
nunca tuvo que arrepentirse de sus aportes, ni anular
ninguno de sus progresos. Por el contrario, siempre los
ha mantenido y consolidado, con el apoyo de la opinión
pública, aún cuando ésta se mostraba un tanto reticente.
La ciencia jamás se ha encontrado en la situación de tener
que dar un paso atrás [...]. Y sin embargo, hoy, en ciertos
momentos, una ligera duda nos invade [..]. Y nos preguntamos
si la ciencia no está a punto de tocar un límite más allá
del cual sus avances pueden ser más dañinos que ventajosos
[...] ¿ No será que, poco a poco, habremos accedido a
campos que hubieran debido permanecer cerrados? ¿No será
que tal vez no teníamos el derecho a remontarnos hasta
las fuentes del ser? Tal vez la vida humana debía seguir
propagándose en la sombra, sin que la ciencia viniera
a proyectar sobre ella sus luces indiscretas. En el punto
en que nos encontramos, sabemos demasiado para volver
atrás, para no continuar en nuestra aventura [...]. Pero,
por audaces que seamos o creamos serlo-, por preparados
que nos sintamos para comer los frutos del árbol de la
ciencia, debemos reconocer que hay algo en nosotros que
se inquieta, que se rebela, que protesta viendo esbozarse
en las brumas del futuro el extraño paraíso que nos prepara
la biología [...]. Nacidos de gametos seleccionados, todos
provistos de genes sin defectos, habiendo beneficiado
de hormonas superactivas y de una ligera corrección de
cerebro, todos los hombres serán bellos, sanos, inteligentes.
Vivirán doscientos años o más. Ya no habrá fracasos, angustias,
dramas. La vida será más segura, más fácil, más larga,
pero[...] ¿valdrá la pena de ser vivida?
[15] O, con palabras de H. Jonas Sólo
la previsión de la deformación posible del hombre nos
aporta el concepto del hombre que nos permite protegernos.
El reto está ahí, la respuesta depende de nosotros.
La Asamblea de La UNESCO de
1994 en La Laguna aprobó La Declaración Universal de los
Derechos Humanos de la Generaciones Futuras. Cuando se
propuso a la aprobación del Comité Ejecutivo, antes de
tomar una decisión, se plantearon una serie de preguntas:
¿son derechos jurídicos o solamente morales?, ¿habrán
de entenderse como derechos humanos o como derechos en
sentido lato del derecho internacional?, ¿habrán de ser
representados como derechos individuales de las personas
pertenecientes a las generaciones futuras o como derechos
colectivos de las generaciones venideras?. Después
de una larga discusión acabaron redactando un provisional
Anteproyecto de declaración sobre las responsabilidades
de las generaciones actuales para con las generaciones
futuras. El cambio de título es significativo para
lo que venimos manteniendo: en lugar de derechos
aparece responsabilidades.
Pero, una vez más, ¿quién o
quiénes reclama o reclaman nuestra responsabilidad? ¿la
Humanidad o la especie humana? La primera es cuantitativa,
el conjunto de los hombres, y la relación negativa es
la que denominamos delitos contra la humanidad:
genocidios, destrucción de patrimonios ecológicos, culturales,
etc. La segunda representa la esencia, lo que consideramos
la esencia de la especie, al margen de la cantidad de
individuos que sean o puedan ser, y la relación negativa
es la que conocemos como delitos contra la dignidad humana
o contra el ser humano. La bioética entra de lleno en
este segundo caso; cuando intervenimos en el proceso genético
introducimos modificaciones en la persona directamente
afectada y, al mismo tiempo, intervenimos en todos sus
descendientes. Y con ello se está influyendo en la esencia
misma de la persona. Esta vez, la ciencia ha dado un paso
de gigante, radical, y la moral y el derecho han seguido
en su lento caminar. Pero los resultados científicos ya
están aquí, tenemos que enfrentarnos a ellos sin armas,
pues las clásicas ya no nos sirven, y nos están demandando
una nueva concepción de la dignidad humana.