Art del Renaixement
 

Un acercamiento al renacimiento italiano.

Lluís Laborda Oribes.

En el renacimiento italiano, tal y como advierte Ernst Bloch, asistimos a un florecimiento del capitalismo primero. Se asiste al nacimiento del homo faber, por el cual la actividad es el nuevo término de orden, como acción transformadora del mundo.

Efectivamente, el renacimiento aporta dos hechos nuevos: la consciencia del individuo tal y como se ha desarrollado a partir de la economía capitalista individual delante del mercado cerrado de las corporaciones y la impresión de inmensidad que ha substituido la imagen del mundo artificial y cerrado de la sociedad feudal y teológica. «L’home que inventa y que gosa és en ell mateix un fenomen nou» (Bloch, 1982: 42).

Todo ello se advierte en el desarrollo de las artes. De este modo, y tal y como advierte Ernst Bloch, la melodía cantada, reservada hasta ese momento a la música popular y a las creaciones de los trovadores, ha nacido: la interpreta la prima donna, el primo oumo o el virtuoso. La invención del violín, de registro agudo, marca la victoria del individuo, una victoria que se traduce en el plano económico por la figura del empresario… que desemboca en el siglo XVII en los temas titánicos de un Beethoven (Bloch, 1982: 43).

También en el teatro hace su aparición: la obra de carácter elimina poco a poco a la obra cortés de personajes estereotipados. En la cima se encuentra el drama de Shakespeare, donde el individuo único, irremplazable, así como la diversidad de los hombres, se opone a la cortesía uniforme, elaborada, aristocrática, severa, de los miembros de la capa superior y a los tipos inamovibles de campesinos y burgueses del teatro medieval. En Shakespeare, igualmente, y como advierte Auerbach en su obra Mimesis, los héroes gozan de una mayor libertad que los héroes trágicos, sometidos, en grado sumo, a un destino ineludible que impide la filtración del menor atisbo de libertad.

El renacimiento es, asismismo, una época de grandes descubrimientos. Entre ellos destaca el abandono del punto de vista geocéntrico por el punto de vista heliocéntrico de Copérnico. Tamaño descubrimiento es especialmente destacable, puesto que la necesidad social de una teoría como aquella no se hizo sentir hasta la llegada del renacimiento, lo cual no es, obviamente, casual. En palabras de Ernst Bloch, de repente, la voluntad de la expansión aparece y se acepta como una evidencia aquello que antaño era considerado como una absurdidad, como un contrasentido. Antes, otra necesidad social, la autoridad de la Iglesia, se había alzado contra una teoría que parecía contradecir la enseñanza de la Biblia según el cual el sol y la luna son luces que giran entorno a la tierra (Bloch, 1982: 43-44).

En todo ello es inevitable referirse a la nueva concepción que de la naturaleza se tiene:

«La natura s’obre a la vista: a l’Edat Mitjana era diabólica, habitada per dimonis vils; en la pintura bizantina, s’enfonsa en el no res. No hi ha altra cosa que els destins humans i un fons d’or, sobre el qual hom no sap dir si es proper o llunyà, si els personatges en formen part o no. El món exterior queda engolit dins d’aquest fons d’or, dins d’aquesta regió fronterera entre el món present i el més enllà. Aquesta concepció es troba per primera vegada alleugerida dins la pintura italiana en Cimabue, i d’una manera més marcada en Giotto; però encara en Giotto, el paisatge no serveix sinó d’acompanyament, de quadre a l’acció dels personatges, la pintura s’inspira sempre en una concepció geocèntrica; en Giotto, l’home, tot i que s’embolcalla encara amb la seva dignitat, desembarassa el fons, que ja és una mica més que un simple fons i del qual el Renaixement s’apoderarà per fer-en el paisatge. Hom descobreix la perspectiva, la qual cosa respon a l’extensió dels interessos comercials a escala mundial i a la imatge copernicana del món. Les finestres s’obren damunt de paisatges infinits; és així en la ciutat de Jan van Eyck. La conquesta del món, de la naturalesa, fa progressos ràpids, la vida pressent apassiona els homes, el més enllà empel·lideix, hi ha una inversió de valors. L’experiència de la naturalesa i del món és impulsada fins a un panvitalisma tal com apareix en Leonardo de Vinci, que veu en el cosmos un únic macanthropos. Giordano Bruno desemboca, després d’una sèrie de temptatives empreses en el mateix sentit a la fi de l’Edat Mitjana, al panteisme. En Bruno, la filosofia ha trobat un xantre de l’infinit còsmic, personificació de la victòria general del món finit, del despertar de l’home que trascendeix per la seva activitat, de l’abolició de la trascendència pel Renaixement» (Bloch, 1982: 44-45)

Para el pensamiento medieval la naturaleza, efectivamente, era un lugar de agitación, de confusión y de caos. La naturaleza era un espacio de lo diabólico; un espacio, en definitiva, anárquico; toda lex naturae, como advierte Ernst Bloch no podia sere más que una excepción. Asimismo, en la perspectiva escolástica, sólo la historia es un demonio sano y ordenado, la historia de la creación del mundo, el diluvio, el nacimiento de Cristo y el Juicio final. El Renacimiento, como expresa Ernst Bloch, nos muestra algo muy diferente: «és la història la qui deforma i la qui desvia, és la història la qui no ha trobat el seu "ordre" davant la natura límpida dins la seva claredat matemàtica. La natura constitueix un llibre, el Llibre de la natura, segons l’expressió herètica del metge Ramon de Sibiuda» (Bloch, 1982: 142).

Asimismo, asistimos a una inequívoca relación entre la naturaleza y las matemáticas. El cálculo, la comprensión aritmética de la realidad, como legado de la economía burguesa y profundamente ligado a la concepción de la naturaleza que antes apuntaba, tendrá una importancia capital no sólo bajo las formas de la nueva economía, sino también en las bellas formas artísticas que de esta nueva concepción de la realidad se derivarán. Galileo recuperará a un Pitágoras secularizado por las necesidades de la ciencia, en un ejercicio de recuperación de la cultura clásica muy propio del renacimiento.

Este renacimiento no era, sin embargo, la mera reaparición de la Antigüedad clásica. Era el nacimiento de algo nuevo. La aparición de nuevas formas e ideologías que, si bien ligaban con la cultura clásica, no abandonaban, en modo alguno, su pasado más reciente —en una suerte de inevitable continuidad histórica— ni eran ajenas, lógicamente, a las necesidades de su tiempo.

El saber humanista en el renacimiento italiano.

Como expresa Paul Oskar Kristeller, «representa una nueva e importantísima fase en la transmisión, el estudio y la interpretación del legado de la antigüedad clásica» (Kristeller, 1986: 17). La reactualización de la antigüedad, como advierte Kristeller, generalmente asociada con el período renacentista, así como el clasicismo envolvente que detectamos en todas sus manifestaciones literarias y artísticas, es sin duda alguna el efecto directo o indirecto del humanismo renacentista (Kristeller, 1986: 40). Nos advierte Kristeller, sin embargo, que el movimiento fue, en principio, literario y restringido al mundo erudito aunque acabó afectando a todas las demás áreas de la civilización renacentista: el mundo del arte y de la música, el de la ciencia y la teología, e incluso la teoría y práctica de índole política y jurídica. Asimismo, el renacimiento se caracteriza por el individualismo y el descubrimiento del hombre y del mundo.

En todo ello tuvieron un valor capital los studia humanitatis. Estos estudios habían significado, ya desde principios del siglo XV, un ciclo de temas educativos que contemplaban la gramática, la retórica, la poesía, la historia y la filosofía moral, temas todos basados en la lectura de los autores clásicos griegos y latinos.

Según Kristeller, hubo tres fenómenos medievales que contribuyeron al auge del humanismo renacentista, con sus consecuentes transformaciones. El primero fue la retórica formal o ars dictamis, la cual había florecido en la Italia medieval como técnica para redactar cartas, documentos y discursos oficiales, y como adiestramiento de la clase de los cancilleres y secretarios que componían dichas cartas y documentos para los papas, emperadores, obispos, príncipes y ciudades-repúblicas. El segundo influjo medieval en el humanismo renacentista fue el estudi de la gramática latina. Finalmente, el tercer antecedente medieval del humanismo nos llevaría al oriente bizantino (Kristeller, 1986: 20).

Ello es explicable, pese a los reproches renacentistas al período medieval como época oscura, por algo que no es ajeno a los historiadores de la Edad Media: que este período poseyó sus propios logros como civilización y que no fue, en modo alguno, una época oscura.

Las interpretaciones sobre la gestación del período renacentista son, sin embargo, diversas. Por ejemplo, Douglas Bush, pensando en los humanistas nórdicos más que en los italianos, identificó el núcleo del humanismo renacentista con el humanismo cristiano, que heredaría de Tomás de Aquino la preocupación por la armonía entre la antigua razón y la fe cristiana. Eugenio Garin, por su parte, advierte una mayor preocupación por los problemas humanos y morales del hombre laico, en contraposición a la orientación teológica de la escolástica medieval. (Kristeller, 1986: 41).

El sistema moderno de las artes.

La poesía fue siempre la más respetada entre las artes, hasta tal punto que el término latino vates sugiere también un viejo nexo entre poesía y profecía religiosa. Asimismo, cuando consideramos las artes visuales de la pintura, la escultura y la arquitectura, parece que su prestigio social e intelectual en la antigüedad fue mucho menor de lo que podría esperarse de sus verdaderos logros en dichos terrenos o de las futuras observaciones entusiásticas al respecto (Kristeller, 1986: 185).

Por ello no resulta extraño que Kristeller nos advierta que la antigüedad no conoció la musa de la pintura ni de la escultura. Las cinco bellas artes, que constituyen el sistema moderno, no aparecieron, efectivamente, nunca juntas en la antigüedad, sino que compartieron compañías diferentes: la poesía suele acompañar a la gramática y la retórica; la música está tan cerca de las matemáticas como la astronomía lo está de la danza y la poesía; y las artes visuales, excluidas del reino de las musas y de las artes liberales por la mayoría de los autores, tienen que conformarse con la compañía modesta de otros oficios manuales (Kristeller, 1986: 190).

La primera Edad Media heredó de la antigüedad tardía la clasificación de las siete artes liberales que sirvió no sólo de clasificación global del saber humano, sino también de currículum para las escuelas monásticas y catedralicias hasta entrado el siglo XII.

Sin embargo, el período del renacimiento no tardaría en aportar cambios importantes en la posición social y cultural de las distintas artes, preparando así el terreno al desarrollo posterior de la teoría estética. Mas, en palabras de Paul Oskar Kristeller, el Renacimiento no formuló un sistema de bellas artes ni una teoría global sobre la estética.

El temprano humanismo italiano, que en muchos aspectos siguió las tradiciones gramaticales y retóricas de la Edad Media dotó al viejo Trivium de un nombre nuevo y más ambicioso (studia humanitatis) y amplió también su contenido. «Los studia humanitatis excluyeron la lógica, pero añadieron a la gramática y la retórica tradicionales no sólo la historia, el griego y la filosofía moral, sino que además hicieron de la poesía, antes un satélite de la gramática y la retórica, el componente más importante de todo el grupo» (Kristeller, 1986: 193-194).

También nos advierte Kristeller que el resurgir del platonismo ayudó a extender la noción de la locura divina del poeta, noción que hacia la segunda mitad del siglo XVI empezó a extenderse a las artes visuales y se convirtió en uno de los ingredientes del concepto moderno de genio.

Asimismo, en el segundo tercio del siglo XVI, la Poética y la Retórica de Aristóteles tuvieron una notable influencia.

Cabe destacar, igualmente, que, en este período, se establecieron estrechas relaciones entre las artes visuales, las ciencias y la literatura. Por ello no es extraño que varios artistas — conocedores de las leyes de la perspectiva, la anatomía y las proporciones geométricas— hicieran importantes contribuciones en el campo de las distintas ciencias.

Pensadores del renacimiento italiano.

Petrarca (1304-1374)

Petrarca, inmortal poeta y mítico primer hombre de un nuevo tiempo, destacó fundamentalmente por su inestimable aportación e influencia a la literatura universal. Sin embargo, su pensamiento, teñido del saber renacentista bien puede ser estudiado en un contexto de carácter más global, puesto que, finalmente, las diversas ramificaciones del saber pueden y deben convergen en un todo cultural que permita acercarnos con paso más firme a la realidad socio-cultural de una época. Así pues, Petrarca opuso a la ciencia medieval el estudio de la Antigüedad clásica, interés compartido en su tiempo por intelectuales de diversa condición. En su pensamiento, efectivamente, se advierte una inequívoca nostalgia de la grandeza política de la República y el Imperio Romanos. No en vano, dedicó sus obras históricas y algunos de sus poemas a viejos temas romanos, al tiempo que adoptaba antiguos géneros literarios y no dudaba en imitar el léxico y el estilo de los escritores latinos clásicos, como una constante cultural de la época renacentista.

Con todo, Petrarca no estuvo desligado de su pasado medieval. La fe y la piedad religiosas se hallan en sus escritos en una suerte de conciliación de su formación clásica con la fe religiosa (aspecto que veremos reflejado en otros filósofos renacentistas).

En su obra destaca, igualmente, el carácter eminentemente personal e individualista de sus escritos, lo cual liga perfectamente con el nuevo lugar que ocupa el hombre renacentista.

En suma, en Petrarca, hallamos aquello que Paul Oskar Kristeller denomina sabiduría platónica, dogma cristiano y elocuencia ciceroniana.

Lorenzo Valla (1407-1457)

En Valla hallamos ejemplificada, nuevamente, la fusión que se produce en el renacimiento entre, ya no sólo el pensamiento, sino también entre los motivos cristianos y los motivos clásicos. De esta forma, si en Dios no hay separación entre Su sabiduría y Su voluntad y poder, sí que hay una distinción entre ellos y para ilustrarla, Valla utiliza a los dioses paganos como alegorías para los diferentes poderes o atributos del Dios cristiano: Apolo, representa la presciencia y el poder de predicción de Dios; Júpiter, Su voluntad y Su poder sobre el destino; etc. (en un ejercicio que recuerda a la recuperación de la mitología clásica en el arte para expresar ideas filosóficas). Con todo, el filósofo subordina claramente la filosofía a la fe.

En su obra De vero bono (1432), tres interlocutores —Leonardus (de posición estoica), Antonius (de posición epicúrea) y Nicolaus (defensor de una doctrina cristiana)— debaten sobre la rectitud de sus diferentes doctrinas. Nicolaus advierte que debemos alabar a los antiguos por su saber pero no por su moral. Alaba, igualmente, la belleza del mundo visible, y declara que fue creado por causa del hombre, de manera que a través de la contemplación del universo pueda elevarse a sí mismo hacia la expectación de una vida más alta. En todo ello hallamos un intento de conciliar el epicureísmo y el cristianismo, de tal modo que ciertos hermeneutas han advertido en el discurso de Antonius la voz del propio Valla.

Marsilio Ficino (1433-1499)

En Ficino hallamos expresado el platonismo renacentista, de tal modo que el propio filósofo fue director de la celebérrima Academia Florentina.

Entre sus principales intereses se halla la preocupación por la dignidad del hombre y su lugar en el universo, inquietud típicamente renacentista.

Como sacerdote que fue, en sus escritos se encuentra la influencia de la teología escolástica, bastante diluida, de su tiempo y de su país, así como de la literatura religiosa popular que floreció en las fraternidades laicas de la Florencia de su juventud.

Ficino intentó dar una descripción elaborada del universo. Heredó de sus fuentes neoplatónicas y medievales la concepción del universo como una gran jerarquía, en la que cada ser ocupa su lugar y tiene su grado de perfección, situando a Dios en el cénit de tamaña jerarquía. Todo ello estaría matizado por la inevitable unidad dinámica del sistema, esto es, del universo.

Asimismo, postula la existencia de cinco substancias básicas: Dios, el espíritu angélico, el alma racional, la cualidad y el cuerpo, en una suerte de revisión del esquema plotiniano donde el reflejo de la luz original sería, en términos metafísicos, la belleza misma.

Podemos agregar, como ya he destacado anteriormente, que los humanistas habían dado una gran importancia al ser humano individual, a sus experiencias y opiniones, y que la creencia en la inmortalidad personal era, por así decirlo «un correlato metafísico de este individualismo y una extensión de él a otra dimensión» (Kristeller, 1970: 67).

Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494)

Pico della Mirandola desarrolló en su pensamiento un intentó de conciliación entre el platonismo, el aristotelismo y otras varias posiciones. Se advierte, efectivamente, un inequívoco sincretismo en el que también tiene cabida una defensa de las escolásticos (ello no es ajeno a los movimientos culturales del renacimiento italiano).

Su noción de una verdad universal, finalmente, de la que cada una de las diferentes escuelas y pensadores participa, constituye un intento de enfrentarse a las supuestas contradicciones de la historia de la filosofía.

Asimismo, y en continuo diálogo con su sincretismo y con la recuperación de la mitología clásica (que, obviamente, también se produjo en otros ámbitos del saber y de las artes), Pico della Mirandola encuentra una teología implícita en los mitos de los poetas antiguos (finalmente, la verdad universal que hay en ellos justificaría su estudio, más allá de un dogmatismo cristiano que, en su extremismo, dificultara el estudio de la mitología clásica).

Asimismo, en su obra Discurso sobre la dignidad del hombre, Pico della Mirandola pone el acento no tanto en la universailidad del hombre como en su libertad (situado aparte de la jerarquía universal), recuperando un motivo clásico del renacimiento.

Pico della Mirandolla, finalmente, afirma que la filosofía nos prepara para acercarnos a Dios mientras que la religión lo hace posible, subordinando, como ya lo hiciera Lorenzo Valla, la filosofía a la fe.

Telesio (1508-1588)

Junto con Patrizzi, Pomponazzi y Bruno, es considerado uno de los filósofos renacentistas de la naturaleza (cuya recuperación se produce, precisamente, en el renacimiento, tanto en la filosofía como en el arte, como ya advirtiera anteriormente). No en vano fundó la primera sociedad de ciencias naturales. En su pensamiento, formula la regla según la cual toda búsqueda debe apoyarse en la experiencia de los sentidos, en una suerte de recuperación de Empédocles. Telesio declara que las dos fuerzas motrices de la naturaleza son el calor y la luz. Una fuerza expansiva, surgida del sol, y una fuerza fría, surgida de la tierra. Hay, entre el elemento telúrico y el elemento solar, una relación dialéctica y de la victoria del elemento telúrico nace la luz (Bloch, 1982: 50).

Patrizzi (1529-1597)

En Patrizzi, la cohesión del mundo encuentra una explicación panteista: nada existe fuera del Uno y el Todo. Traduce el término griego por el latino unomnia. Ella es la única luz original que llena el espacio sideral infinito. No hay nada muerto, todo está animado por el aliento de una vida panteista, aliento que es el espíritu infinito del universo. (Bloch, 1982: 51).

Pietro Pomponazzi (1462-1525)

Pomponazzi lucha contra el concepto de la inmortalidad del alma. El argumento esencial de su lucha contra la Iglesia, tomando como punto de referencia a Aristóteles y a su exégeta Alejandro de Afrodisias, era la negación de la permanencia del individuo, partiendo del destino eterno del hombre, del infierno, del purgatorio y del cielo (Bloch, 1982: 52-53). Ya que, si bien es cierto que para Aristóteles el espíritu humano universal sobrevive, no lo hace bajo una forma individual.

Porque, finalmente, los filósofos y los teólogos no pueden encontrarse. Unos y otros se ocupan de terrenos diferentes, los de la naturaleza y los de la gracia, el mundo presente y el más allá. Ello contrasta con las opiniones de Lorenzo Valla y Pico della Mirandolla, cuyos argumentos en favor de la fe no invalidaban la integración del discurso filosófico en su concepción religiosa del mundo.

Giordano Bruno (1548-1600)

El pensamiento de Bruno resulta de difícil clasificación, puesto que aprovechó elementos del neoplatonismo renacentista, del aristotelismo de Avicena y Averroes, al tiempo que asimilaba la influencia de Nicolás de Cusa y de Ramon Lull. Criticó y renovó todas las ideas fundamentales acerca del mundo y su fundamentación filosófica. Fue más allá de Copérnico al prescindir de la esfera de los astros fijos y pensar un sistema solar más amplio inmerso en otro sistema mayor, hasta llegar al infinito. Su obra filosófica se encuentra principalmente en De la causa, principio y uno y Del infinito, universo y mundos.

La influencia de Bruno, así como la de otros pensadores que he citado en este breve apunte del pensamiento renacentista, es, sin embargo, mucho mayor de la que pueda expresar en unas pocas y, posiblemente, desacertadas líneas. Por ello, emplazo a una lectura de estudios más pormenorizados sobre el tema y sitúo mis breves notas como un mero esbozo (o una breve citación) de los pensadores más celebrados del período que nos ocupa.

Bibliografía.

Bloch, Ernst. La filosofia del renaixement. Clàssics del pensament modern. Ed. 62, Barcelona: 1982.

Heller, Agnes. El hombre del renacimiento. Península. Barcelona: 1980.

Kristeller, Paul Oskar. Ocho filósofos del Renacimiento italiano. Fondo de cultura económica. Méjico: 1970.

Kristeller, Paul Oskar. El pensamiento renacentista y las artes. Ed. Taurus. Madrid: 1986.

Panofsky, E. Renacimiento y renacimientos en el arte occidental. Madrid: 1975.