COMENTARI DE TEXT DE MILL

Ara bé, una teoria de la vida com aquesta provoca una aversió inveterada en molts esperits, i certament en alguns dels més estimables pels seus sentiments i aspiracions. Suposar que la vida no té (diuen) altres fins més elevats que el plaer -ni cap objecte de desig ni projecte millor ni més noble- ho consideren del tot mesquí i degradant, com una doctrina digna només dels porcs, amb els quals es va comparar despectivament els seguidors d'Epicur ja en la mateixa antiguitat (...). L'acusació suposa que els éssers humans no són sensibles a cap altre plaer llevat dels plaers dels porcs (...). Els humans tenen facultats més elevades que els apetits animals, i un cop en són conscients, no consideren com a felicitat res que no impliqui la seva gratificació (...). S'ha d'admetre, però, que en general els autors utilitaristes han situat la superioritat dels plaers mentals sobre els corporals principalment en el fet que són més permanents, més segurs, menys costosos, etc. -és a dir, en els seus avantatges circumstancials més que no en la seva naturalesa intrínseca-. Reconèixer que algunes espècies de plaer són més desitjables i més valuoses que d'altres resulta del tot compatible amb el principi d'utilitat.

J.S.MILL, L'Utilitarisme

1.Expliqueu breument –al voltant de 40-80 paraules- les idees principals del text i com hi apareixen relacionades. (2 punts)

L'utilitarisme considera útil (valuós) allò que proporciona plaer. Pot semblar que una vida centrada en la cerca del plaer és més pròpia de porcs que de persones, i per això els utilitaristes han rebut fortes crítiques. Però Mill ho rebat a partir de la idea que els humans tenim facultats superiors als animals i gaudim del plaer que ens proporcionen com a quelcom més valuós per si mateix (i no només per motius circumstancials) que els plaers animals. Es refereix als plaers mentals, com poden ser, per exemple, la poesia o la filosofia, si bé no dóna cap exemple concret al text.

2.Expliqueu breument el significat, en el text, de les paraules o expressions següents –al voltant de 5-15 paraules en cada cas. (1 punt)

Principi d'utilitat: és bo allò que és útil per a la més gran felicitat del més gran nombre de persones possible.

Avantatges circumstancials: qualitats que depenen de la situació i que no constitueixen un aspecte essencial de l'objecte

3.Expliqueu el sentit de la frase següent del text: “Reconèixer que algunes espècies de plaer són més desitjables i més valuoses que d'altres resulta del tot compatible amb el principi d'utilitat" (En la vostra resposta, haureu de referir-vos als aspectes del pensament de Mill que siguin pertinents, encara que no apareguin explícitament en el text. (3 punts)

Per a Mill no tots els plaers tenen el mateix valor. Mentre Bentham no reconeixia diferències de qualitat entre els plaers d’un primitiu i els d’un individu culte (o reivindicava els drets dels animals a una vida plaent), Mill reivindica la diferència qualitativa de plaers. Mill afirmava que un Sòcrates insatisfet és millor que un tonto satisfet. Aquí apareix un dubte: així com un tonto no coneix els plaers d’un savi, com pot saber un savi el que significa ser un tonto satisfet?

Si Bentham calculava el plaer per aspectes quantitatius, J.S.Mill destaca les diferències qualitatives entre els plaers. Algunes classes de plaers són més desitjables i valuoses que altres. Els plaers intel·lectuals, la imaginació i els sentiments morals són superiors als plaers de la sensació. Com ens podem assegurar d’això? Només qui ha experimentat els dos tipus de plaer està qualificat per a jutjar-ho. Segons Mill, pràcticament tothom que ha experimentat aquestes dues menes de plaers, és a dir, els plaers de les sensacions corporals (animals) i els de les qualitats humanes més enlairades (intel.lectuals) prefereix clarament el segon tipus.

Aquesta preferència es podria explicar de moltes maneres, diu Mill, però la seva explicació es fonamenta en la idea de la dignitat. L’existència d’un Sòcrates és possiblement més complicada que la d’un neci, i possiblement pot patir per certes coses que no farien mai patir a un neci o a un porc, però també és clar que la seva existència té un grau de dignitat més elevat.

La principal causa d'una vida insatisfactòria és l'egoisme, i en segon lloc la manca de cultura intelectual. Qui ha rebut una educació que li ha permès obrir la ment a la cultura s'interessa en tot el que l'envolta: en la contemplació i estudi de la natura, en l'art, en la poesia, en l'estudi de la història i en els projectes socials. L’altruisme i la cultura contribueixen a què la nostra vida sigui plena d’emoció. A més, la cultura és emocionant i al mateix temps contribueix a la tranquilitat de la ment.

És útil allò que ajuda a créixer i a desenvolupar l’home com a creador de diversitat: no el que el converteix en una màquina de sumar i restar plaers. Mill concep l’home com un ésser que cerca finalitats i, sobretot, ressalta la importància de la voluntat com a motor de la pròpia autotransformació. En aquest sentit l’utilitarisme de Mill és clarament social, no tan sols perquè vol posar en la mesura del possible, la felicitat o interès de cada individu en harmonia amb l'interès de la societat, sinó també perquè com més felicitat col·lectiva hi hagi, també hi haurà més felicitat individual. El seu objectiu principal és el canvi progressiu de la societat a través de l’acció d’individus lliures. La capacitat de canviar el propi caràcter és una prefiguració o un model del canvi global. Si jo puc canviar com a humà, llavors tota la societat, la suma dels humans, també ho pot fer.

La societat entre iguals només és possible si es tenen en compte igualment els interessos de tots. No és possible un estat constant d’absoluta desigualtat. Els homes s’acostumen a tenir sempre altres iguals que ells, amb els quals cooperen per interessos compartits que senten com a propis (interessos de classe o de grup). El progrés polític tendeix a suprimir les desigualtats i eliminar la contraposició d’interessos. D’aquesta manera es té consideració per la més gran felicitat de tots.El progrés definitiu arribarà el dia que els interessos individuals no es contraposin en absolut als col·lectius i no sigui necessari el sacrifici individual en favor de la causa comuna. El reforç dels vincles socials porta a considerar el bé aliè com a propi, a identificar els propis sentiments amb els del proïsme, i arrela a la consciència un desig natural de ser atent i considerat amb els altres. El sentiment d’unió s’encomana i reforça per simpatia, per interès i per educació.

El sentiment d’unitat ha de ser promogut per l’educació, les institucions i l’opinió pública com si es tractés d’una religió. Així, l’única sanció necessària de la moralitat serà la major felicitat del major nombre. El sentiment d’unitat pot ser tant o més fort que els sentiments religiosos, tal com va demostrar Comte al “Sistema de política positiva”. Aquest sentiment d’unitat no seria pas insuficient. Més aviat correria el perill de ser excessiu si interferís en la llibertat individual, en la privacitat, que és un valor essencial en la filosofia de Mill, com veurem després.

Ara encara estem en un estadi relativament primitiu del desenvolupament social i humà. Alguns encara veuen als altres com a enemics, i encara no s’ha consolidat el sentiment de profunda simpatia amb el proïsme que faria impossible la discòrdia. Encara fan falta herois que sacrifiquin els seus interessos privats en profit del progrés social. Però el progrés va en aquesta direcció. Com a mínim, ja sentim el desig d’harmonia entre els sentiments i objectius propis i els del proïsme. Les diferències d’opinió i cultura intel·lectual provoquen rebuig mutu, però som conscients que els nostres objectius no poden ser excloents.

De tota manera, la reforma social i el progrés econòmic son per si mateixos insuficients. Suposem que aconseguim distribuir i maximitzar la utilitat econòmica sobre la terra, i que tots tenen la mateixa disposició de béns econòmics per poder definir el seu projecte de felicitat. Què passarà aleshores amb l’home concret, què en farà del seu temps concret, de les seves hores, dels seus sentiments? Com neutralitzarà el sentiment tràgic de la mort? La resposta és que no es pot esperar la felicitat si no es posa en un lloc central de la vida humana el conreu intern de l’individu. No n’hi ha prou a dominar el món extern, les circumstàncies, les institucions, les reformes socials, sinó que s’ha de formar i educar, reforçar i dirigir el món de la interioritat, el que Mill anomena les “disposicions passives”. Aquí és on l’art i la cultura manifesten la seva importància. Només l’art i la cultura es constitueixen com “el propi”, com a quelcom tan propi que ni la mort ens ho pot prendre. La retirada de tots els obstacles externs a la felicitat, aconseguida amb tot tipus de reformes socials, no implica directament l’apertura d’aquesta alegria de l’home. La felicitat no ens ve de fora sinó de dins. La cultura interior és el bé positiu que pot emergir quan els mals externs siguin eliminats. Mill afirmava que en la poesia, que humanitza la naturalesa i la terra “em semblava trobar una font d’alegria interior, de plaer imaginatiu i comunicable, que podia ser compartit amb tots els éssers humans i que no tenia connexió amb la lluita”.

L’experiència estètica implica la calma de la voluntat i de la lluita entre els homes. En aquest sentit, és un camí simbòlic cap a una experiència moral superior. Així doncs, la meta de la transformació social s’escapa a l’obsessió d’assegurar només els bens econòmics com a únic objectiu. Aquest punt és important per contrarestar la proliferació de l’egoisme i li permet simpatitzar amb les tendències socialistes. A més, inclou la necessitat d’assegurar a cadascú el patrimoni cultural capaç de permetre-li assegurar la llibertat per a buscar la felicitat (i no l’acontentament).

 

4.Compareu la concepció de la moral de Mill amb la concepció de la moral d'algun altre filòsof/a destacat de la filosofia occidental (2 punts)

Us proposo una comparació entre MILL i NIETZSCHE. Evidentment, cal fer-ho més resumit en un examen. Us suggereixo que intenteu fer-ne un esquema o una síntesi i que me l'envieu per veure si ho heu fet bé.

L’utilitarisme considera que és bo allò que contribueix a assolir la màxima felicitat per al major nombre possible. Per tant, dit d’una manera simplificada, “bé” equival a felicitat de la majoria. Si bé en un primer moment Nietzsche coincideix en una visió utilitarista dels valors morals, a la seva tercera etapa considera que la paraula “bé” té sentits diferents, i fins i tot contraposats, en funció de qui la defineix. Cal, per tant, estudiar-ne la història, els orígens i les transformacions, és a dir, fer-ne una genealogia. La genealogia de la moral consisteix a estudiar les circumstàncies en què sorgiren els valors, en les quals es desenvoluparen i canviaren, com si fóssim arqueòlegs de la moral. Només així podrem realitzar una veritable crítica dels valors i descobrir el valor intrínsec d’aquests valors. Es tracta d’estudiar la moral com a conseqüència, com a símptoma, com a màscara, com a malaltia, com a malentès, per bé que també com a causa, com a remei, com a estimulant, com a entrebanc, com a verí... Nietzsche proposa com a tasca dels filòsofs, ajudats per metges i fisiòlegs i especialment per els filòlegs, dedicar els seus esforços a la genealogia, a la crítica dels valors, a establir una jerarquia de valors.

Per a Mill, la fonamentació de l’utilitarisme és la dignitat humana, i aquest és el valor fonamental que constitueix la base de la felicitat. És coneguda la frase que a L’utilitarisme dedica a aquesta qüestió: És millor ser un humà insatisfet que un porc satisfet; millor ser un Sòcrates insatisfet que un neci satisfet. Només pot ser útil allò que ens resulti autèntic i no falsejat. Per tal que els humans siguem feliços és imprescindible que hi hagi:

• Autodesenvolupament: és a dir, "capacitat de créixer", capacitat de conèixer i, per tant, de modificar les nostres opinions.
• Individualitat: si la pressió de la societat (i especialment de la classe mitjana) sobre els individus és molt forta, ens trobem davant una coacció i, per tant, no hi pot haver llibertat.

Aquests dos elements formen la dignitat humana, sense la qual no hi pot haver felicitat. Un món d’éssers passius i satisfets en la seva obediència no pot ser un món feliç perquè, per a Mill, la felicitat és una funció de la diversitat. Fins i tot quan algú oprimeix un altre (cas del masclisme) de fet es degrada a si mateix, perquè s’acostuma a viure en un món de submissions merament bovines i es perd el guany intel·lectual i social que significa la diversitat.

La felicitat milliana no té res a veure amb la caricatura de l’aprofitament groller dels avantatges a qualsevol preu. La felicitat implica, com a primera condició, la dignitat o autorespecte (selfrespect). La part més valuosa de la felicitat és, precisament, el sentit de la pròpia dignitat. En aquest sentit és bàsica la distinció que va proposar Mill entre "felicitat" i "acontentament”:

• La felicitat suposa un gaudi solidari. Només és pot arribar a ser plenament feliç quan es viu voltat de gent que també n’és.
• L’acontentament és el gaudi purament personal; és "no moral". Consisteix en el pur "estar bé" que no és encara "viure bé"; pertany a individus que no han assolit encara l’autonomia moral. En definitiva, es pot estar content en la dissort, però no ser feliç.

Quinés el principi, el criteri i la base da la obligatorietat de les lleis morals? Per a Nietzsche és la voluntat de poder que s’imposa quan són els nobles els qui determinen els valors. Per a Mill, en canvi, el principi moral és el sentiment d’unitat amb el proïsme que ens porta a considerar els plaers i dolors dels demés, és a dir, a cercar la major felicitat per al major nombre possible (principi d’utilitat). Notar la importància d’aquest principi, que arreli en el nostre caràcter i el sentim com un principi natural, que ens conscienciem, depèn de l’educació. Les lleis morals les coneixem per l’educació i per l’opinió pública. Hi estem “acostumats” i no ens preguntem per què han de ser aquestes i no unes altres, ni en quin principi es fonamenten.

La sanció és l’aprovació que es dóna a un acte, ús o costum. Mill diferencia entre les sancions externes i internes del principi d’utilitat. Les externes poden ser fonamentalment tres. Aprovem una norma o una acció per:

• L’esperança d’aconseguir el favor o la por al rebuig del proïsme
• Sentiments d’empatia vers el proïsme
• Amor i temor de Déu (aquí la qüestió no és si Déu veritablement existeix, sinó el fet de témer-lo. Nietzsche parlarà de la mort de Déu però entén que el temor de Déu és una de les sancions fonamentals de les lleis morals)

La sanció interna més important, segons Mill, és el sentiment del deure. La violació del deure va acompanyada d’un sentiment de dolor que ens pot arribar a fer incapaços d’incomplir-lo. Aquest sentiment, quan és desinteressat, constitueix l’essència de la consciència. De tota manera, és difícil deslligar el sentiment del deure de les associacions col·laterals derivades d’altres sentiments. En aquest sentit, Mill parla de simpatia, amor, temor, sentiments religiosos, records d’infantesa, altres records del passat, autoestima, desig de ser estimat i autohumiliació. Si anem contra els nostres sentiments, aleshores es produeix un nou sentiment anomenat remordiment.

Nietzsche planteja una genealogia completament diferent del sentiment del deure i de la mala consciència (remordiment). Però primer de tot cal veure com es van instituir els significats de bo i dolent o pervers. Nietzsche dóna una nova interpretació de l’origen de la moral aprofundint en la distinció entre:

-moral de senyors (forts)

-moral d’esclaus (febles)

La moral dels senyors és una moral de la plenitud i la força, mentre que la moral dels febles és una moral de la utilitat (per a la supervivència del feble)

En cada un d’aquests dos casos les mateixes paraules tenen significats diferents, en cada cas els conceptes morals signifiquen coses contràries. Quan és el senyor el que diu “bo”, això significa noble, aristocràtic, valent, magnànim, orgullós, fort, alegre i “dolent” significa plebeu, covard, poruc, mesquí, desconfiat, interessat, mentider, servil, i feble. En canvi, quan és l’esclau el que defineix el bé, considera bo tot allò que pot afavorir el feble: compassió, humilitat, paciència, fraternitat, amor (caritat cristiana), igualtat...

Nietzsche comença la seva anàlisi genealògica dels valors a partir d’un estudi etimològic dels noms que designen els valors en els diferents idiomes (Nietzsche era filòleg), i arriba a la conclusió que totes les formes del terme “bo” deriven de paraules que caracteritzen les qualitats de la classe dominant, mentre que “dolent” deriva sempre de termes que caracteritzen la classe dominada. Això posa de manifest que originàriament van ser els forts els que van posar els noms a les coses i als valors.

Els utilitaristes com Mill consideren que la utilitat manifesta en l’experiència acumulada i repetida al llarg del temps és el que consolida un valor. Però Nietzsche no hi està d’acord. El punt de vista del profit no correspon als forts sinó només als febles. Els forts no necessiten res de ningú, ja que ells mateixos se senten superiors. La valoració del que no és egoista és la necessitat dels febles que busquen l’escalfor del ramat. La fortalesa de la voluntat es manifesta en l’individu amb esperit de senyor, que afirma i valora la seva individualitat. La debilitat, en canvi, tendeix al gregarisme, a l’instint de ramat. Tot el que és gregari és decadent. Els que no poden suportar la vida s’han d’ajuntar en ramats, com els xais. L’home fort està arrelat a la vida, a la terra, es nodreix de lluites i tempestes i no s’humilia ni decau.

La casta dominant pot ser la dels senyors, però també pot ser la casta sacerdotal. Quan els sacerdots inventen valors, apareixen distincions com “pur” i “impur”. El “pur”, al principi, només significa l’home “que es renta, que s’absté de certs menjars que comporten algunes malalties de la pell, que no dorm amb les dones brutes del poble baix, que avorreix la sang.” Nietzsche ensuma que de bon començament “hi hagué quelcom que no era sa en aquelles aristocràcies sacerdotals”. Els judicis de valor de l’aristocràcia dels cavallers expressaven una corporalitat vigorosa, salut i força. Estimaven “la guerra, l’aventura, la caça, la dansa, els torneigs i, en general, tot allò que implica en ell mateix una acció vigorosa, lliure, vivaç i alegre.” En canvi, els sacerdots valoren “el dejuni, la continència sexual, la fugida al desert. (...) A això s’afegeix totala metafísica dels sacerdots, enemiga dels sentits, capaç de crear éssers refinats i corromputs, el seu poder d’hipnotitzar-se a l’estil del faquir i del braman.“

Quan les castes sacerdotals, per gelosia, s’enfronten als cavallers, són els enemics més perillosos perquè són els més impotents. A partir d’aquesta impotència, l’odi esdevé en ells una cosa monstruosa. La seva arma és la inversió dels valors aristocràtics. Per als forts bo = noble = poderós = bell = feliç = estimat per Déu. Per als sacerdots, en canvi, els bons només són els desgraciats, els pobres, els febles, els humils. Els pietosos i els beneïts per Déu també són només els qui pateixen, els desposseïts, els malalts, els lletjos. Només ells obtindran la felicitat eterna.Al contrari, els nobles i poderosos seran per sempre els perversos, els cruels, els cobejosos, els insaciables, els ateus, els maleïts i els condemnats. Aquesta tranformació dels valors és decadent i destructiva i és la base de la moral judeocristiana. Nietzsche és contrari a la moral judeocristiana i a la seva transformació en ideals democràtics i socialistes. De fet s’enfronta a tot el que ha triomfat en els darrers dos mil anys, que considera decadent i malaltís. Els demòcrates parlen del triomf del poble, de l’alliberament dels senyors que els dominaven. L’església va ser el primer pas de l’alliberament dels oprimits, però ara l’església és alienant (Marx) i cal també alliberar-nos-en, diuen els demòcrates, i posar en el seu lloc el nou Déu de l’Estat dels ciutadans (o la constitució, hi afegeixo jo). Tot això, per Nietzsche no és més que decadència, el triomf de la feblesa, de l’instint de ramat, de l’odi, el triomf del ressentiment.

Els senyors són positius, afirmen la vida. Els esclaus, els ressentits, són negatius, s’expressen “en contra de”. La seva acció és una reacció. Els senyors són actius, són feliços actuant tal com són, i consideren als febles com a infeliços dignes de compassió. Si els menyspreen no és per odi, sinó per llàstima, perquè els veuen infeliços. Els febles, els impotents, els oprimits, els esclaus, en canvi, són passius. Només se senten feliços quan descansen, quan estan narcotitzats, anestesiats, tranquils, en pau. El feble és més intel·ligent, no té més remei que usar la intel·ligència per trobar els camins obscurs i amagats que li permetin sobreviure. El noble és instintiu, intuïtiu, sincer, directe. El feble enverina lentament. El noble ataca directament, es deixa emportar per la rauxa. El noble no té por dels seus enemics sinó que els estima veritablement (no com el fals amor entre els homes, el que els cristians anomenen “perdó” de Déu i “amor entre els homes Un homefeble no es mereix ser tingut per enemic, no val ni per això, no n’és digne. El feble, en canvi, no estima els seus enemics sinó que els pateix i per això és rancorós i ressentit. El ressentiment del feble és el que porta a condemnar la moral del fort: El ressentit es revenja del fort introduint el sentiment de culpabilitat, de pecat. L’orgull, el poder, la força, la vitalitat és pecat. Però aquesta revenja, aquesta moral també afecta al feble. De fet, el feble viu en primer terme aquest sentiment de culpa, que el porta a voler retallar encara més la seva pròpia vida. D’aquí venen els ideals ascètics de penitència, abstinència, sacrifici...

El feble espera la revenja definitiva quan ell, benaurat (recordem les benaurances de Jesús), contemplarà des del cel com el fort crema als inferns (és més difícil que un ric vagi al cel que no pas que un camell passi per l’ull d’una agulla de cosir). I l’amor al proïsme que prediquen els cristians? On és? On és el perdó? Tot això només són falsedats. El crisitanisme ens fa dèbils, submisos, mansos, resignats, humils, tortura la consciència amb la ideade culpa i de pecat. Però per sobre de tot això, el que més el molesta és que considera els cristians com a falsificadors. Tot en el cristianisme fa pudor de mentida.

Una objecció que se li ha fet sovint a Nietzsche: Si els cristians han imposat la seva moral als forts, qui és més fort? No és una qüestió de vencedors o vençuts, sinó del significat de les paraules. Fort significa allò que representa la vida ascendent i feble allò que representa la vida decadent. Per més que la decadència triomfi, sempre serà decadència, és a dir, feblesa. Hi ha més fortalesa en un sol home que afirmi la vida que en un ramat d’homes decadents.

Nietzsche explica també quin és l’origen del sentiment del deure i de la mala consciència. El que és natural en el regne animal (i, per tant, en la bèstia humana) és la capacitat d’oblit. Però l’home ha desenvolupat la capacitat de prometre. La capacitat de prometre és una memòria de la voluntat. Es tracta de no voler alliberar-se del que un dia vam afirmar que volíem (vam prometre). El que farem en el futur depèn del que hem decidit avui. Això implica aprendre a “pensar causalment”, és a dir, a calcular els mitjans necessaris per aconseguir els objectius promesos. Veiem com apareix el concepte de “responsabilitat” lligat al de “promesa”. No hi ha responsabilitat si no apareix la possibilitat de prometre, de mantenir-se fidel a la decisió de la voluntat. Quina és la genealogia d’aquest procés? Es tracta d’un procés llarguíssim, prehistòric. La idea fonamental és que “només allò que no cessa de fer mal roman en la memòria”. Així, en l’origen de la memòria hi trobem crueltat i sacrificis, mutilacions i rituals religiosos cruels (les religions són sempre cruels en la seva essència més profunda, afirma Nietzsche). Calia establir unes “idees fixes” (inoblidables) capaces d’hipnotitzar el cervell i la seva força d’oblit.

Aquest procés és necessari com a punt de partida de l’aparició de “l’individu sobirà”, és a dir, de l’home que s’allibera de la moral dels costums i sent la força de la pròpia individualitat, de la seva pròpia voluntat com a individu autònom, independent i que, per tant, pot prometre. Aquest home té una consciència orgullosa, una consciència de poder i llibertat que el fa superior. Sap que mereix la confiança i la temença de les altres criatures, que és, per tant, “respectable”. I aquesta força li permet mesurar els valors. Sap que és prou fort per mantenir la seva paraula malgrat que les circumstàncies puguin ser adverses, i desprecia els mentiders que incompleixen el que han dit. El fet de conèixer amb orgull el privilegi extraordinari de la responsabilitat és el que s’anomena “ la consciència”

Hi ha una altra pregunta igualment important: com va aparèixer al món la “mala consciència”, és a dir, la consciència de “culpa”? El concepte moral de culpa té el seu origen en el concepte molt més material de “tenir un deute”. La idea que el reu mereix una pena perquè hauria pogut actuar d’una altra manera no és pas a l’origen sinó al final de la genealogia de la culpa moral. Tant se val com hauria pogut actuar el malfactor o si efectivament podia actuar d’altre manera. L’important és el desig de la víctima de rescabalar-se del mal sofert amb el dolor del causant. Això pressuposa una certa equivalència entre mal i dolor. Es paga el mal amb dolor. Nietzsche creu que la idea que el mal (pèrdua) es pot rescabalar amb dolor prové de la relació jurídica més antiga: el contracte entre creditor i deutor, la forma fonamental de compra, venda o negoci. A partir d’aquí apareix la primera gran generalització: “Cada cosa té el seu preu; tot pot pagar-se.” El que no es pot pagar tal com s’havia promès (cal, per tant, memòria i capacitat per prometre), s’ha de pagar amb el que hom encara té: el seu cos, la seva llibertat, la seva pròpia vida o fins i tot l’ànima, que no trobarà així la pau a la tomba. El creditor no cobra amb bens o terres, però obté una mena de sentiment de benestar amb el dolor del deutor. Com por constituir una satisfacció el fet de fer patir? Als homes moderns ens repugna la idea antiga que la crueltat és una festa, és l’essència de la festa. Però segons Nietzsche aquest és un principi fonamental de la psicologia humana: “El fet de veure patir satisfà i el fet de fer patir encara satisfà més”. Nietzsche no planteja aquesta qüestió com un rebuig pessimista contra l’home.Al contrari, quan la humanitat no s’avergonyia de la seva crueltat la vida era més joiosa a la terra que ara que existeixen pessimistes.

L’establiment de contractes entre deutor i creditor porta a la primera noció de “justícia”: la bona voluntat entre aquellsqui són si fa no fa igualment poderosos, el fet de compensar-se mútuament, de “posar-se d’acord” altra vegada mitjançant una compensació i, pel que fa a aquells qui no són tan poderosos, d’obligar-los a sotmetre’s a ells amb una compensació.

També la comunitat manté amb els seus membres la relació del creditor amb els seus deutors. L’home que viu dins la societat gaudeix de comoditats i protecció, viu en pau. Aleshores el delinqüent és un “infractor” que ha incomplert un contracte enfront del conjunt i ha de ser castigat.

Un càstig sempre té més o menys la mateixa forma, però les finalitats poden ser molt diverses:

• Neutralitzar o impedir un prejudici ulterior.
• Pagar un mal comès a un perjudicat.
• Aïllar un desequilibri per evitar la propagació del trastorn.
• Infondre temor envers els que castiguen.
• Compensar els avantatges que ha assaborit el delinqüent.
• Eliminar un element atrofiat, mantenir pura una raça o consolidar un tipus social.
• Fer una festa violant i escarnint l’enemic sotmès.
• Recordar els deures als testimonis de l’execució (càstig exemplar).
• Protegir el delinqüent enfront del llibertinatge de la venjança.
• Venjar-se. Exercir el privilegi de la venjança.
• Declarar la guerra als enemics de la pau.
• Deixondir (o evitar) en el culpable el sentiment de culpa.
• ...

El darrer ús del càstig és el que ens posa sobre la pista del sentiment que busquem, el de la “mala consciència”, el “remordiment de consciència”. Nietzsche considera que els delinqüents i els condemnats no solen tenir remordiments. El càstig que reben més aviat els produeix resistència al càstig. A la prehistòria, el càstig servia per evitar precisament el remordiment, la pena interior del delinqüent. D’alguna manera, el delinqüent paga amb la moneda del dolor el dany o el sofriment que ha causat i queda en paus. Però el càstic té una altra conseqüència: ens fa més intel·ligents, més previsors, més cautes, més desconfiats, més amagats a l’hora d’actuar. Aquest “home intel·ligent” deixa de ser un “animal salvatge” (Freud en dirà animal reprimit), i aquesta és precisament la seva “malaltia”, l’anulació i el desballestament de l’instint natural, salvatge. Tots els instints que no descarreguen la seva excitació cap enfora es giren cap endins. Això és el que Nietzsche anomena la “interiorització” de l’home. Els instints de l’home salvatge, lliure, es van girar contra el mateix home. L’enemistat, la crueltat, el desig de perseguir, d’agredir, de bescanviar, de destruir... tot això es gira contra aquell qui posseeix aquests instints. En això consisteix l’origen de la “mala consciència”. La mala consciència és un instrument de masoquisme, l’eina de l’home que pateix per ell mateix, que lluita contra si mateix, contra els seus instints naturals. Aquest masoquisme autorepressiu reapareixerà en l’explicació freudiana de l’aparició de la consciència i del soterrament en l’inconscient dels instints agressius i sexuals més primaris. Nietzsche anomena també a això “ànima”, i aquesta és una novetat a la terra, un espectacle nou, brutal i fonamentalment paradoxal, absurd, o potser l’anunci de quelcom que encara està per venir. Aquest espectacle no tenia sentit sense uns espectadors capaços de captar tota la vivacitat del drama, i per això es van inventar els déus, uns déus interessants en el drama humà, en la festa del sofriment humà.

Els homes forts que imposaren el seus valors no en sabien res de sentiment de culpa, no en tenien pas de mala consciència, però sense ells aquesta mala consciència no haguera pogut pas aparèixer. La llei dels homes forts és l’origen de l’estat (no pas un contracte, com sostenien els contractualistes Hobbes o Rousseau), de la repressió de l’estat que està a l’origen de la manca de llibertat, de la intel·ligència, de la repressió de l’instint que genera l’aparició de la mala consciència. Aquesta voluntat masoquista d’automaltractar-se, la crueltat contra un mateix, és precisament el que atorga valor a tot allò que no és egoista, a tots aquells valors que normalment considerem com a “ideals ètics”, a allò que mentiderament s’anomena amor al proïsme, desinterès personal, autonegació, autosacrifici.

Segons Mill, la facultat moral no és part de la nostra naturalesa (no és innata), però és un producte natural de la nostra naturalesa sempre que s’eduqui correctament. També es pot mal educar i pervertir, com demostra l’experiència. De tota manera, el desenvolupament natural del sentiment va en la direcció de la llei moral. Si s’imposen lleis morals completament artificials (antinaturals), l’anàlisi racional tendeix a desmuntar-les i dissoldre-les. Això, en canvi, no passa amb els sentiments utilitaristes, que tendeixen naturalment a consolidar-se. Existeixen uns sentiments naturals potents, i són la força natural de la moralitat utilitarista. El principi de felicitat general no és, per tant, una invenció arbitrària malgrat el seu fonament subjectiu. El desig d’unió amb el proïsme és un poderós i necessari principi de la naturalesa humana, que no cal ni tan sols inculcar. Aquest desig d’associació és tan natural que es fa difícil concebre l’home desvinculat de la societat. Quan més avança la civilització (quan més ens allunyem de l’estat salvatge) més es reforça el sentiment d’unió. Quan es reconegui el principi de la utilitat general com a criteri ètic, la força de la moral utilitarista es basarà en aquests sentiments naturals.

Per a Nietzche aquest procés que descriu Mill és un procés de decadència i no pas de veritable progrés moral. El futur no és una humanitat unida per sentiments fraternals, sinó l’adveniment del super-home. Zarathustra és el profeta del super-home. El super-home és la superació de l’home, de la mateixa manera que l’home és la superació de l’animal. El super-home representa la fidelitat a la terra, a la vida, al contrari dels cristians, que representen la negació de la vida. Podria ser (en paraules del propi Nietzsche) Goethe i Napoleó en una sola persona, o Cèsar amb l’ànima de Crist. És l’home lliure i independent, que està més enllà del bé i del mal. És apassionat, alegre, hàbil, físicament fort, amb caràcter. L’únic que detesta és la debilitat. De fet és el que Nietzsche, que era malaltís, solitari, turmentat i oblidat hauria volgut ser. Només Nietzsche? Possiblement tots nosaltres. Per això el super-home és el sentit de la terra.

Les idees morals de Nietzche es completen amb la seva idea de l’etern retorn. Podríem pensar que Nietzsche ens està oferint un nou imperatiu, més enllà del bé i del mal, propi del super-home: Obra de tal manera que puguis voler que la teva acció es repeteixi eternament. Si la nostra existència s’ha de repetir eternament, aleshores cal lluitar per una existència digna de ser viscuda i repetida eternament. Però aquesta existència ha de ser inventada a partir dels fonaments autèntics de la voluntat de poder ascendent i no pas sobre la debilitat, el ressentiment i la malaltissa necessitat d’escalf en el ramat i d’automortificació de la consciència.

 

5.Expliqueu si esteu d'acord o en desacord amb l'afirmació següent: "A vegades estem moralment obligats a fer una determinada acció, tot i que aquesta acció no sigui la que generarà més plaer". Argumenteu la resposta. (2 punts)

Tots ens hem sentit alguna vegada impulsat a fer quelcom que considerem que és el nostre deure tot i ser conscients que potser en treurem més perjudicis personals que no pas beneficis, si no és la satisfacció d'haver fet el que creiem, de sentir que "fem el que cal", és a dir, que "som com cal". Possiblement hauriem pogut obtenir altres plaers si no haguéssim fet el que creiem que era el nostre deure, però això ho hem deixat de banda. Per exemple, sé que és el meu deure tornar un deute a un amic, però també sé que l'amic no ho recorda. Si em quedo els diners en podré gaudir jo mateix, i n'obtindré plaers ben concrets i atractius, però tot i això, decidim fer el que sabem que és moralment correcte i tornem el deute. Si no ho fem potser no tindrem cap conflicte extern, però sí que ens mirarem malament a nosaltres mateixos, és a dir, tindrem un problema de consciència. O no? Potser algú no. Potser algú tindrà una consciència immoral, i fins i tot se sentirà satisfet de la seva malesa. Ens podem preguntar què és el que determina la consciència. Potser estem fets de tal manera que la principal font de plaer no és altra que la coherència entre les nostres accions i les nostres idees conscients. Vist des d'una perspectiva freudiana, potser la realització de l'impuls inconscient no pot proporcionar autèntic plaer si no va acompanyat de l'acceptació conscient, la qual cosa no és possible sense la coherència amb un super-jo que marca els límits del que és acceptable (el super-jo conté les normes morals que hem adquirit en el nostre procés de socialització). Així, el plaer de complir el deure seria superior al d'incomplir-lo, malgrat la renuncia a possibles plaers que pugui comportar. D'aquesta manera, podríem pensar que sempre ens mou la recerca del màxim plaer possible, però la nostra naturalesa social ha generat uns mecanismes que harmonitzen la recerca del plaer i el bé comú.