Generalitzant aquestes observacions podríem tal volta concloure que no és pas que els homes tinguem competències i incompetències, habilitats i limitacions; que no és pas que tinguem vicis i que tinguem virtuts. Jo diria més aviat que els nostres vicis són l'altra cara de les nostres virtuts, o que les nostres competències són l'altra cara de les nostres inèpcies. El fet que siguem <<intel.ligents>>, per exemple, ens dóna una superioritat evident sobre els animals: podem associar àmbits d'experiència diversos, respondre millor que aquell pobre osset a situacions noves, etc., etc. Però aquesta mateixa agilitat o versatilitat de la nostra intel.ligència és la que de vegades ens ofereix més possibilitats de les que podem assumir, massa alternatives o massa factors entre els quals cal decidir, de manera que ens quedem atabalats, garratibats, neguitosos, desconcertats, impotents pràcticament com a consequència de la nostra potència teòrica. En aquests casos l'avantatge estaria en ser una mica més primaris, més simples, més instintius. I no és altra, tal com suggerí Bergson, la funció que entre nosaltres compleixen els mites, les ideologies i les religions: el fet d'oferir una imatge clara i precisa amb la qual poguem identificar-nos, que apaivagui l'angoixa enfront d'allò incomprensible, el desconcert enfront d'allò massa complicat, i que permeti un nivell d'integració social que la pura intel.ligència -sempre analítica, crítica i individualista- mai no ens permetria d'assolir.

Rubert de Ventós, Per què Filosofia?

1. Indica les característiques principals de la religió pública, olímpica (manifestada a través dels poemes d'Homer) i de les religions místiques o mistèriques. ¿Quin paper juga l'ànima (psihké) en cadascuna? ¿Per quina concepció mostra entusiasme Nietzsche?
2. Filosofia i mística naixen en un mateix moment. Contra qui lluiten? ¿Quins punts de contacte té l'orfisme amb la filosofia presocràtica?
3. Trets principals del pensament mític. ¿ De quin àmbit resulta més difícil desplaçar-lo?
4. ¿Trobes raonable l'explicació que, segons Rubert de Ventós, dóna Bergson sobre la funció que acompleixen els mites, les ideologies i les religions? ¿Estem <<condemnats>> a viure-hi in aeternum?

Entenem per mite el conjunt de narracions simbòliques i emocionals que expliquen el món, els homes i els déus. Segons Carlos García Gual a Mitología, mite és un relat tradicional que explica l'actuació memorable i exemplar d'uns personatges extraordinaris en un temps inicial prestigiós i llunyà.

A la Grècia antiga, els poetes, ensinistrats en la memorització, transmetien el saber mitològic. Aquesta tradicional transmissió oral desemboca en Homer i Hesíode, que van esdevenir els grans educadors del poble grec.

Homer va obrir un camí nou pel que fa al llenguatge i a les idees, a través del qual Grècia va transitar durant molt temps. A la Ilíada Homer narra el setge de Troia i a l'Odissea explica les fatigues d'Ulisses per poder tornar a la seva pàtria, Itaca, on l'esperen la seva fidel esposa Penèlope i Telèmac, el seu fill.

Els déus d'Homer són eminentment antropomòrfics i presenten trets propis dels éssers humans: caràcters físics i morals, maneres de raonar i parlar, virtuts i vicis. Atès, però, que els homes que coneixia Homer eren, evidentment, els grecs, els seus déus assumeixen també característiques pròpies de l'home grec. I així la mitologia homèrica resulta no solament antropomòrfica, sinó també, concretament, helenomòrfica. Demés, aquests homes grecs a imatge i semblança dels quals basteix el poeta els seus déus, no són tots els grecs, sinó els membres de la classe dominant: els guerrrers i els aristòcrates, amb la qual cosa el panteó homèric apareix de fet com a cratomòrfic .

D'altra banda, la mitologia homèrica és eminentment etnogènica i tendeix a explicar el sorgiment del poble grec (tal com l'Eneida, tendeix a explicar -sens dubte, amb un propòsit més deliberat- els orígens del poble romà). Els orígens de l'Univers interessen d'un mode secundari i l'element cosmogònic és en els poemes homèrics marginal.

Això no obstant, cal tenir present dos fets: 1) els déus antropomòrfics, amb Zeus al capdamunt, estan subordinats a una superior potència impersonal, que és el Destí (eimarméne, fatum), fins al punt que ni els homes per ells protegits ni ells mateixos són capaços de sostreure's al seu inapel.lable designi; 2) el conjunt de les regions comença a ser considerat, encara que de forma poc clara, com un Univers. La terra habitada está envoltada pel riu Oceà, en el qual desemboquen tots els rius. Una espècie de cúpula o semiesfera (el cel) cobreix tot l'Univers (i aquesta imatge del Món continua vigent en Tales, el primer filòsof de la naturalesa). Més encara, tots els éssers sorgeixen d'Oceà i Tetis (divinitat aquàtica) (Ilíada, XIV, 201). I amb això Homer és precursor també de Tales i de la seva doctrina de la <<physis>>, alhora que concorda amb la cosmogo-teogonia egípcia d'Heliòpolis i amb l'Enuma Elis mesopotàmic (Aristòtil: Metafísica, 983b).

La religió olímpica és una religió cratomòrfica i correspon a la manera de viure i als ideals de la classe guerrera dominant. Per això mateix, és una religió de la vida present, que no contempla la immortalitat de l'ànima ni es preocupa pel més enllà. Satisfet amb la seva existència terrena, content amb la bellesa del món que l'envolta i amb la força i harmonia dels seu propi cos, l'home homèric pensa poc en la seva ànima i la possibilitat d'una vida més elevada i perfecta després de la dissolució del cos queda fora del seu horitzó mental. Religió eminentment estètica, la religió olímpica, que és la de la classe dominant i, per tant, la religió oficial dels Estats grecs, resta aliena a tota preocupació pròpiament ètica i no sent en absolut la necessitat de postular una escatologia, és a dir, un judici pòstum, amb premis i càstigs d'ultratomba.

L'ànima és una espècie d'ombra que, en morir el cos, se submergeix en l'Hades (*), on porta una existència onírica o sonambúlica i que paulatinament es dissol, igual que el cos, fins a desaparèixer del tot. És clar que per a l'autor de l'Ilíada -malgrat les subtils reserves de Rohde- la mort significa la fi o, si més no, l'inici de la fi de tota existència humana individual. És clar també que, així com Plató sosté que <<l'home és l'ànima>> (Alcíbiades, I, 130 A), Homer creu fermament que l'home és el cos. Nietzsche no es cansa de remarcar dita oposició. Això s'adverteix ja en els primers versos de la Ilíada, on les ànimes dels herois, per voluntat de Zeus, són llançades a l'Hades, mentre <<ells mateixos>> (autói), és a dir, els seus cossos, esdevenen preses de gossos i voltors (Ilíada, I, 3-5). L'ànima (psykhé) és sols un buf que vivifica el cos i que en fuig per la boca quan es produeix la mort, ço és, quan el cos expira.

A aquesta concepció dels déus i de l'ànima li correspon una moral fundada en els valors bèl.lics. El coratge, la força i el desig de véncer apareixen, sens dubte, com a virtuts supremes. Nietzsche fa notar que els herois homèrics van a la batalla joiosos i amb deler de participar en la lluita. Però, així com per damunt dels déus antropomòrfics de l'Olimp, plana el Destí impersonal que a tots els regeix i els domina, així també, per davall del desig de lluitar i de l'exaltació de la sagnant batalla, alena en els poemes homèrics una profonda aspiració a la pau. Però aquest desig irènic (desig de pau; l'irenisme és l'actitud conciliadora sostinguda per cristians de diferents confessions per a l'estudi de les qüestions que els separen) gairebé no aflora, disfressat com a reprobació de la hybris, així com el domini del Destí només, excepcionalment, es manifesta en la narració èpica.

Els déus d'Homer, que encarnen amb freqüència a forces naturals d'una manera excessivament humana, són interpretats pels filòsofs en sentit cosmològic i encara metafísic: des d'Heràclit, que es refereix a <<allò U, allò només savi>>, que <<no vol i vol ser anomenat Zeus>> (22 B 32) fins a Cleantes, qui en el seu Himne a Zeus identifica al rei dels déus amb l'ànima (o principi actiu) de l'Univers. La libèrrima interpretació del text homèric, no subjecte a cap tradició que obligués ni mediatitzada per cap activitat eclesiàstica, va fer possible la perduració del mite en la filosofia i, òbviament, la transformació del seu sentit i també la seva parcial impugnació. A l'India, els Vedes, expressió religioso-poètica dels pobles indoeuropeus conquistadors i de la classe guerrera (ksatrya) dominant, fecundada per l'experiència màgico-religiosa dels pobles conquistats (dravidians) i de les classes dominades d'agricultors i comerciants (sudres i vaysies), donaren lloc als Upanishads i més tard als diversos sistemes (darcanas) filosòfics. Això fou possible gràcies a la gran llibertat amb què es llegiren els Vedes i a l'absència d'una autoritat eclesiàstica i d'un òrgan definitori.

A Grècia, l'Ilíada i l'Odissea, expressió poètico-religiosa dels pobles indoeuropeus conquistadors i de la classe guerrera dominant, confrontada amb l'experiència màgico-religiosa dels pobles conquistats (minoico-micènics) i de les classes dominades (agricultors, artesans, etc), va fer possible la filosofia. També aquí la manca d'òrgans definitoris i d'estructures eclesiàstiques va facilitar la transformació del mite en filosofia: allí on la mitologia no es fa metafísica es converteix en dogma. Això no obstant, la relació entre els Vedes i la filosofia de l'India difereix bastant de la relació entre els poemes homèrics i la filosofia a Grècia: 1) la filosofia a Grècia es desenvolupa no tant com a interpretació racional del mite homèric sinó també com a impugnació directa de dit mite, 2) al costat del mite homèric i fins i tot per sobre, altres mites, tant hel.lènics com bàrbars, estan presents a l'activitat racional de la filosofia. Xenòfanes i Heràclit són <<assots d'Homer>>; Pitàgores i Empèdocles es remeten a mitologies certament no-homèriques; els mites egipcis i babilonis no deixen d'estar presents (encara que molts cops dissimuladament) en tota la filosofia grega.

Hesíode és l'altre gran personatge que, juntament amb Homer, esdevé mestre dels hel.lens. A Els treballs i el dies, descriu la societat rural i dóna consells pràctics als camperols. A la Teogonia explica la gènesi dels déus i les seves relacions.

L'orfisme i la religió dels misteris

Durant el segle VI aC. es desenvolupen a les ciutats gregues i, sobretot, a les de la Itàlia meridional, una sèrie de cultes mistèrics molt diferents, pel seu esperit i contingut, a la religió pública i oficial. Configuren una religió <<mística>> que, si bé no s'oposa directament a la religió pública ni hi planteja un conflicte social, en representa des de molts punts de vista una antítesi. A diferència de la religió pública i estatal, que és una religió estètica, centrada en el cos i en la vida present, la religió mística és una religió ètica, i més encara, escatològica (existència d'un judici pòstum, amb premis i càstigs) i soteriològica (de salvació) amb un interès bàsic per l'ànima i per la vida d'ultratomba. Si la religió pública (els textos sagrats de la qual, per dir-ho d'alguna manera, son els poemes homèrics) troba la seva expressió artística en l'epopeia i en les arts plàstiques, la religió mística s'expressa sobretot en la tragèdia i en la música. Si la religió pública representa la concepció del món i els ideals de vida d'una aristocràcia que prové dels guerrers de la Ilíada, la religió mística constitueix més aviat la cosmovisió de les classes sotmeses (pagesos, artesans, potser esclaus), descendents dels aborígens pre-hel.lènics.

Aquesta religió dels misteris, amb el seu panteó ctònic (dit de les divinitats el culte de les quals estava lligat a la vida terrestre o subterrània), que es contraposa al panteó olímpic de la religió pública, deriva d'antics cultes agraris i funeraris existents a la Grècia anterior a la invasió de les tribus àries. Dits cultes no desapareixeren mai, i encara que foren postergats de l'àmbit públic i no comptaven en la vida de l'Estat, aconseguiren ressucitar quan la conjuntura històrico-cultural ho permeté. Aquesta resurrecció fou, això no obstant, també una transfiguració, perquè tant el ritual com la mitologia s'ampliaren i adquiriren un nou nivell de consciència, d'acord amb la renovada esperança en la salvació de l'ànima i en la vida divina d'ultratomba.

L'arquetipus dels cultes místics és l'orfisme. Sobre la figura d'Orfeu i sobre la naturalesa de l'orfisme s'ha discutit molt des del segle XIX entre filòlegs, arqueòlegs, historiadors de la religió i de la filosofia. Orfeu fou probablement un heroi traci vinculat al culte de Dionís, encara que Guthrie el presenta més aviat com un adorador d'Apol.lo, oposat, durant la seva joventut, a la religió dionisíaca. Representava la pau i la serenor (tret que l'oposa sens dubte als herois homèrics); era músic i usava el seu art amb finalitats màgiques (la seva vinculació amb la màgia el remet als prehistòrics cultes agraris i funeraris). Quant poeta se'l classificava com a <<teòleg>>, ja que els seus cants es referien als déus i a la formació de l'Univers per obra seva. Precisament per això i per les característiques abans indicades fou adoptat com a fundador i profeta per les sectes místiques aparegudes a començament del s. VI aC. Sacerdots i teòlegs d'aquestes sectes <<no dudaren molts cops -diu Guthrie- a prendre, ells mateixos, aquest antic nom d'Orfeu per composar poemes religiosos, obertament i sense cap intenció d'engany o ficció>>. Encara més, <<els textos sagrats foren algunes vegades atribuïts al propi Orfeu,patró favorit de les sectes>> (1956, p. 59). El mateix Plató diu a la República que els endevinadors <<mostren gran quantitat de llibres de Museu i d'Orfeu, descendent de Selene i de les Muses>> (1 B 5). Aristòtil, en canvi, posa en dubte l'autenticitat de dits llibres i parla per això dels <<així anomenats versos d'Orfeu>> (1 B 10 a).

Filosofia i mística naixen en un mateix moment (s. VI aC.) i es desenvolupen en lluita, més o menys oberta, contra la religió pública i contra la cosmovisió homèrica. L'orfisme té, en la seva concepció del món, molts punts de contacte amb la filosofia presocràtica.

El panteisme (Déu i l'univers són una mateixa realitat, i no hi ha, doncs, cap diferència fonamental entre el seus ésser) dels primers jonis concorda amb el de la religió mística, perquè es basa en antigues nocions dels cultes agraris i funeraris, bé directament, bé a través de la religió mística.

El dualisme antropològic (que no exclou, per cert, el monisme ( metafísic i cosmològic) s'accentua en l'orfisme: el cos és el sepulcre de l'ànima (1 B 3). Això suposa tant una oposició clara a les concepcions homèriques com una evident similitud amb les idees pitagòriques sobre l'home. Amb l'orfisme compartiran els pitagòrics l'actitud ascètica, la prohibició de menjar carn, la doctrina de la reencarnació.

Algunes característiques dels mites:

Això explica que les coses passin de manera arbitrària i sovint contrària a l'home, sense que aquest hi pugui fer mres més que sofrir-ho. En aquestes coordenades no hi ha lloc per a la ciència. Tot passa de manera imprevisible, segons l'humor dels déus: naixements, morts, terratrèmols i collites.

El logos significa l'esforç per convertir si és possible la idea arbitrària en necessitat. Per exemple, algú està malalt i, quan se li aplica cert remei, guareix, mentre que si no se li aplica, mor; i això sempre passa així, tant si es fan ofrenes als déus com si no. Cal, doncs, pensar que hi ha una constant natural, uns elements no divins que intervenen en la guarició. A través de l'observació, alguns mites cauen pel seu propi pes, especialment els que es refereixen a qüestions pràctiques: agricultura i medicina. Per contra, els grans mites sobre la vida i l'univers tardaran molt a desaparèixer.

A mesura que el mite se sotmet a crítica, cedeix al raonament i a la idea, però, paral.lelament, on no arriben els arguments, els mites hi continuen instal.lats. Per exemple, quan Plató vol explicar la vida de l'ànima immortal, ha de recórrer a un mite.

Karl R. Popper (Viena, 1902-Londres 1991)

• Per solucionar els problemes científics, els investigadors proposen hipòtesis que tot seguit són posades a prova, criticades.
• Aquestes hipòtesis es mantenen mentre resisteixen la crítica, però quan no la poden superar, són substituïdes per altres que tenen més capacitat explicativa que, al seu torn, també són sotmeses a una crítica severa, reiniciant-se el procés. Així, el nostre coneixement es va millorant i va creixent.
• La raó humana només pot avançar criticant constantment les seves solucions i proposant-ne de noves. Per això, ell mateix (Popper) ha dedicat tota la seva vida a una lluita aferrissada contra qualsevol tipus de dogmatisme i totalitarisme.
• No creu que la raó humana pugui arribar mai a certeses absolutes. Es defineix com a racionalista crític, ja que creu que la grandesa de la raó humana rau precisament en la seva capacitat de criticar les pròpies construccions.

Qüestions:

1. Segons Popper, entre el mite i el logos, quina etapa intermitja apareix?
2. Criticar és cosa sana, per a Popper?
3. Els pitagòrics també van adoptar aquesta nova actitud?
4. Com interpretes l'antropomorfisme religiós de Xenòfanes? Continua vigent?
5. Disposem, segons Popper, d'un criteri de veritat infal.lible?

[EI naixement de la filosofia]

Aproximadament cap al tombant dels segles sisè i cinquè abans de Crist, podem trobar a l'antiga Grècia els rudiments inicials de l'evolució d'alguna cosa semblant a un mètode científic. Quins esdeveniments hi van tenir lloc? Què hi ha de nou en aquesta evolució? De quina manera es relacionen les noves idees amb els mites tradicionals vinguts de l'Orient que, suposo jo, van aportar molts dels suggeriments decisius per a les noves idees?

Entre els babilonis i els grecs, i també entre els maoris de Nova Zelanda -en realitat, semblaria, entre tots els pobles que inventen mites cosmològics-, es conten rondalles que tracten del començament de les coses, i que intenten d'entendre o d'explicar l'estructura de l'univers des del punt de vista de la llegenda del seu origen. Aquestes rondalles esdevenen tradicionals i són conservades en escoles especials. La tradició es troba sovint sota la custòdia d'alguna classe separada o elegida, els sacerdots o els curanderos, que la guarden gelosament. Els relats només canvien a poc a poc, majorment a través d'inexactituds en ser transmesos, mitjançant males interpretacions i, de vegades, gràcies a l'afegiment de nous mites, inventats per profetes o per poetes

Ara bé, el que és nou en la filosofia grega, el que s'ha afegit de nou a tot això, penso que consisteix no tant en el reemplaçament dels mites per alguna cosa més <<cientifica>>, com en una nova actitud envers els mites. Que el seu caràcter comenci aleshores a canviar em sembla ser merament una conseqüència d'aquesta actitud nova.

La nova actitud a què em refereixo és l'actitud criíica . En lloc d'una transmissió dogmàtica de la doctrina (en la qual tot l'interès està en la conservació de l'autèntica tradició), trobem una discussió critica de la doctrina. Alguns comencen a posar interrogants sobre el tema; tenen dubtes sobre la credibilitat de la doctrina, de la seva veritat.

Certament, el dubte i la crítica ja existien abans d'aquest estadi. EI que és nou, però, és que ara el dubte i la crítica esdevenen, al seu tom, part integrant de la tradició de l'escola. Una tradició d'ordre superior substitueix la conservació tradicional del dogma: en lloc de la teoria tradicional -en lloc del mite- trobem la tradició de criticar teories (les quals al principi difícilment poden ser alguna cosa més que mites). És només en el transcurs d'aquesta discussió crítica que es fa entrar l'observació com a prova.

No pot pas ser merament accidental el fet que Anaximandre, deixeble de Tales, desenvolupi explícitament i conscient una teoria divergent de la del seu mestre, i que Anaxímenes, deixeble d'Anaximandre, s'aparti també conscientment de la doctrina del seu mestre. L'única explicació versemblant és que el mateix fundador de l'escola desafiava els seus deixebles a criticar la seva teoria, i ells van convertir aquesta nova actitud crítica del seu mestre en una nova tradició

És interessant que això només hagi passat una vegada, que jo sàpiga. La primitiva escola pitagòrica era gairebé sens dubte del tipus antic: la seva tradició no inclou l'actitud crítica, sinó que es limita a la tasca de preservar la doctrina del mestre. Seria indubtablement la influència de l'escola crítica jònica, allò que més tard relaxaria la rigidesa de la tradició pitagòrica i prepararia així el camí que duu al mètode filosòfic i científic de la crítica

L'actitud crítica de la filosofia grega queda molt ben exemplificada per les famoses línies de Xenòfanes:

Mes si els bous o els cavallls o els lleons tinguessin mans per poder pintar / i esculpir com ho fan els homes, aleshores els cavalls pintarien els seus déus / com a cavalls i els bous com a bous;i tots representarien / els cossos dels déus a imatge i semblança dels seus propis.

Això no solament és un repte crític; és un enunciat fet amb plena consciència i ple domini d'una metodologia crítica

Crec, doncs, que la tradició de la crítica constitueix una novetat caracteristica de la ciència. D'altra banda, em sembla que la tasca que la ciència s'imposa a si mateixa (és a dir, l'explicació del món), així com les idees fonamentals que fa servir, les assumeix, sense cap mena de trencament, de la construcció pre-científica dels mites.

Karl Popper, El coneixement objectiu, Ed. 62, Barcelona, 1985, pàgs. 347-348

[Xenòfanes]

EI primer home que va formular una teoria de la veritat i que va connectar la idea de veritat objectiva amb la de fallibilitat humana va ser el pre-socràtic Xenòfanes Probablement va néixer el 571 aC a Jònia, Asia Menor. Va ser el primer grec que va escriure crítica literària, el primer ètic, el primer critic del coneixement i el primer monoteista especulatiu

Xenòfanes era rapsode de professió. Deixeble d'Homer i d'Hesíode, criticà ambdós. La seva critica tenia un sentit ètic i pedagògic. Es va manifestar en contra que els déus robessin, mentissin i cometessin adulteri, com Homer i Hesíode contaven. Això el va portar a sotmetre a crítica la mitologia homèrica. EI resultat més important de la crítica va ser el descobriment que les històries gregues sobre els déus no s'han de prendre seriosament, perquè representen els déus com a éssers humans. Xenòfanes va descobrir allò que avui anomenem antropomorfisme religiós. Com hem d'imaginar-nos els déus? La resposta de Xenòfanes és monoteista, malgrat que, en la formulació del seu monoteisme, Xenòfanes ens parli, igual que Luter en la seva traducció del primer manament, de «déus», en plural

Aquesta teoria completament nova representa per a Xenòfanes la solució d'un problema difícil: el problema del món. És un gran descobriment, però Xenòfanes diu clarament i sincerament que la seva teoria era només una conjectura. Això era un triomf de l'autocrítica, un triomf de la seva honestedat intel.lectual i de la seva modèstia

Xenòfanes va estendre aquesta autocrítica d'una manera molt característica d'ell: tenia clar que allò que havia trobat sobre la seva teoria (que malgrat la seva intuïtiva força de convicció era només una conjectura) havia de valer per a totes les teories humanes: tot no és sinó conjectura. Em sembla descobrir que no va ser massa fàcil per a ell veure la seva pròpia teoria com una conjectura.

Però Xenòfanes no era cap teòric pessimista del coneixement. Era un investigador, i al llarg de la seva extensa vida aconseguí millorar críticament diverses conjectures seves, especialment les seves teories científico-naturals. Ell ho expressà així: Des del començament, els déus no ho van revelat pas tot als mortals, però aquests, buscant al llarg del temps, troben allò que és millor.