Cliqueu AQUÍ per veure el que Ramon Alcoberro ha escrit sobre el Fedó

El diàleg Fedó és l’obra on Plató desenvolupa més clarament les seves teories sobre la immortalitat de l’ànima i el sentit de la filosofia com a recerca d’una saviesa que només es pot assolir després de la mort (per tant, la filosofia com una preparació per a la mort).

El Fedó té també una intenció exemplaritzant: l’exemple del bon morir del filòsof, que accepta la mort amb serenitat, com un trànsit, un graó en el seu camí de purificació cap a la saviesa.

Fedó explica a Equècrates el que va succeir el darrer dia de la vida de Sòcrates, abans de prendre la cicuta. Fedó fa una llista de tots els amics de Sòcrates presents a la cel·la aquell dia i esmenta que Plató no hi era perquè estava malalt. Aquí hi ha un joc filosòfic-literari interessant. Plató és l’autor d’un text que pretén reflectir amb fidelitat les paraules del seu mestre en el moment d’esguardar la mort imminent, però ens fa saber que ell no hi era. És cert que no hi era? És difícil admetre que no volgués acompanyar Sòcrates en un moment tan especial per una simple malaltia. Potser el que passa és que hi era però no vol ser fidel a la realitat, sinó aprofitar el carisma de Sòcrates per exposar unes idees que són més platòniques que socràtiques. Aquesta obra, que per la temàtica escènica seria una mena de continuació de l’Apologia de Sòcrates, cal datar-la en un moment molt posterior, després del seu primer viatge a Siracusa, on ha conegut les doctrines dels pitagòrics sobre la reencarnació. Plató ja ha fundat l’Acadèmia, i al text apareix la teoria de les idees com a quelcom que tots tenen ben assumit. Això demostra que és molt posterior a la redacció de l’Apologia, on apareix un Sòcrates que no dona lliçons i que manifesta la seva ignorància sobre el que li espera després de la mort. El Sòcrates que protagonitza el diàleg Fedó té conviccions fermes sobre aquest tema: de fet, esdevé portaveu de les conviccions filosòfiques de Plató.

L’escena té una força dramàtica innegable: Sòcrates,just abans de la seva pròpia mort, reflexiona amb enteresa i serenitat sobre el sentit de la vida i de la mort. De fet, manifesta la seva profunda alegria de veure arribar un moment que fa temps que esperava amb impaciència. És una mena de “cant del cigne”: hom diu que els cignes fan el seu millor cant quan senten que han de morir (aquesta metàfora apareix literalment al diàleg). Hi ha en l’ambient un sentiment estrany. Només Xantipa, esposa de Sòcrates, plora amb el seu fill en braços, fins que Sòcrates la fa marxar. Fedó parla d’una barreja estranya de plaer i de dolor en front de la mort del seu mestre i amic. Hi ha moments en què fins i tot riuen i el propi Sòcrates fa alguna referència irònica al seu judici.

La primera metàfora de l’escena apareix quan l’escarceller allibera Sòcrates dels grillons que encadenaven els seus peus. La mort és un alliberament, un trencament de les cadenes que mantenen la nostra ànima unida al cos. La idea de trencament de cadenes enllaça directament amb el mite de la caverna (que aleshores encara no havia escrit).

Sòcrates fa un comentari sobre el plaer que sent en el moment de veure’s deslliurat dels grillons. Li feien mal els peus i ara sent plaer. Aquest plaer corporal, doncs, va lligat al dolor. És un plaer inferior, subordinat al seu contrari. Això és un símbol del que pensa dels plaers corporals: els considera tots menystenibles si els comparem amb els plaers de l’esperit. La superioritat de l’esperit respecte al cos és una idea constant al llarg del text i de tota l’obra de Plató.

Abans d’entrar en el tema principal, Sòcrates fa una reflexió sobre la poesia, la mitologia i la religió. Explica que va somniar que els deus li ordenaven composar música. D’entrada va voler entendre que es referien a la música de la filosofia, és a dir, el pensament harmònic i ordenat. En la tradició pitagòrica, la música expressava l’harmonia de la realitat, de la mateixa manera que ho fa la filosofia, segons Plató. Però, acostant-se la mort, Sòcrates decideix obeir l’ordre en un sentit literal, per no ofendre els déus, i composa uns poemes (tant la música com la poesia es vinculen a les muses i són, en certa mesura, intercanviables). Recordeu que Sòcrates havia estat acusat d’impietat, i sembla com si volgués reivindicar la seva pietat veritable. Però s’adona que la poesia no s’escau amb la filosofia, sinó més aviat amb la mitologia. La poesia, és a dir, la imaginació, no és el camí adequat cap a la veritat. El camí de la veritat és el del raonament (com ja havia dit Parmènides). De tota manera, veurem com utilitza imatges i relats mitològics en el text, com és freqüent en Plató (mite de la caverna, mite del carro alat...)

A la reunió d’amics n’hi ha dos que prenen un important protagonisme tot dialogant amb Sòcrates sobre la mort i la immortalitat. Són els pitagòrics Símmies i Cebes, tebans deixebles del pitagòric Filolao. Són pensadors que coneixen el dualisme antropològic i les doctrines de la reencarnació de l’ànima, com correspon a la seva escola, però manifesten un esperit inconformista que reclama arguments sòlids i revisió crítica d’aquestes qüestions a Sòcrates.

La primera idea que analitzen és la inconveniència de llevar-se la vida, malgrat esperar que la mort sigui alliberadora i el que veritablement desitgen els filòsofs autèntics. L’argument consisteix a considerar que l’ànima està dins del cos com en una presó, i que són els déus, els nostres amos, els que ens hi han encadenat (veurem més tard, en el diàleg Fedre, com Plató explica aquest càstig a partir del mite del carro alat). Si ens llevem la vida, doncs, ofenem els déus, que són els únics que ens poden alliberar legítimament. Altra vegada, Sòcrates està donant exemple de capteniment pietós en contra del que havia estat acusat.

Al llarg de la història del pensament, el tema del suïcidi serà llargament discutit. Els estoics el consideraran un camí legítim per a preservar la dignitat, i Hume el considerarà un dret lligat a l’autonomia moral de l’individu.

Cebes li dóna la raó pel que fa a la inconveniència del suïcidi, però demana explicacions sobre el fet que els filòsofs veritables desitgin la mort. Sòcrates aporta tres raons:

1.L’esperança d’anar a un món on els bons són recompensats i conviuen amb els deus i amb altres homes bons i justos:

“...el que jo espero és trobar-me amb homes bons, per bé que això no gosaria afirmar-ho de manera absoluta; però pel que fa a trobar-me amb uns déus que són uns senyors absolutament bons, sabeu bé que si alguna cosa jo mantindria seria precisament això. Aquesta és la raó per la qual no estic gaire contrariat, sinó que tinc bona esperança que després de la mort hi ha alguna cosa que, com s’ha dit des d’antic, ha de ser molt millor per als bons que per als dolents.” (63c)

Observeu que remarca que no en té coneixement categòric, sinó que es tracta d’una esperança, però que és essencial per a l’orientació que ha donat a la seva vida.

2.La vanitat dels desitjos corporals, que representen un llast per a la purificació i perfeccionament de l’ànima:

“Et sembla a tu que és cosa pròpia d’un filòsof delejar allò que anomenem plaers, com ara el menjar i el beure?

-No gens, Sòcrates –va dir Símmies.

-I els plaers del sexe?

-De cap manera.

-I sobre les altres coses relatives a la cura del cos, penses que un filòsof n’ha de tenir estima? Vull dir, per exemple, adquirir vestits o calçats de qualitat i altres complements per a l’elegància corporal (...) Per tant, no et sembla que un tal home no estarà tot ocupat en les coses que pertoquen al cos sinó que les deixarà de banda tant com pugui i, en canvi, tindrà la seva atenció girada envers l’ànima?” (64d-e)

El cos li fa nosa al filòsof. Haver-se de preocupar de l’alimentació, les pertorbacions ocasionades per les malalties... També el pertorben els amors, els desitjos, les pors i la imaginació. El desig de riquesa és la mare de totes les guerres i ens esclavitza.

Més endavant ens dirà que “cada plaer i cada dolor clava l’ànima al cos com amb un clau, la rebla i la fa corpòria” (83d). I compararà el cos amb una masmorra que arrossega l’ànima cap a la ignorància (ens fa pensar en el mite de la caverna que escriurà posteriorment a La República)

3.La consideració dels sentits i de tot allò que és corporal com un obstacle per a la consecució de la veritable saviesa.

“Quan, doncs, l’ànima assoleix la veritat? Perquè és clar que quan vol considerar qualsevol cosa conjuntament amb el cos, aleshores és enganyada per ell.

-És cert.

-Per tant, oi que serà en el raonament on arriba, si és que hi arriba, a un coneixement clar de quelcom de la realitat?

-Sí.

-I no és veritat que quan millor raona és quan no la destorba res d’això, ni l’oïda, ni la vista, ni cap dolor o plaer, sinó que ella es concentra tant com pot en si mateixa, deixant estar el cos, sense comunicar-se am ell ni agafar-se d’ell, tendint així vers el que és real?” (65b-c)

La veritat s’identifica amb la puresa. Tot el que és corporal “contamina”, mentre que la filosofia és un camí de “purificació”. Evidentment, si es tracta de purificar l’ànima del cos, això només és possible després de la mort (o bé és impossible, si bé aquesta és una opció que Plató admet lògicament però no comparteix efectivament ni afectivament). “En efecte, si no és possible conèixer res de manera absoluta, se segueix una de dues coses: o bé no posseirem mai el saber, o bé quan hàgim mort.” (67a) Aquesta és la “gran esperança” de la vida de Sòcrates-Plató. No és quelcom que es pugui demostrar de forma categòrica, però constitueix una “ferma opinió”

Val la pena morir, perquè només amb la mort podrem aconseguir la saviesa. La saviesa és el més valuós, l’únic que té valor veritable. Els homes vulgars aprecien només els plaers del cos. Plató ja n’ha remarcat la futilitat. Però, a més, sense saviesa les virtuts humanes només són aparents. Per exemple, una persona pot semblar valenta perquè se sap defensar bé dels enemics, però en realitat només demostra estar delerosa de viure. Un altre pot semblar moderat perquè sap escollir quins plaers no li comportaran dolors posteriors, però només demostra estar lligat als desitjos. L’important no és semblar virtuós (com creien els sofistes) sinó ser-ho veritablement, i per a això ens cal la saviesa.

Símmies accepta aquestes idees, però demana que es demostri que efectivament l’ànima no es destrueix després de la mort del cos. Aleshores Sòcrates desgrana els següents arguments:

1.ARGUMENT DELS CONTRARIS:

Enllaça amb la tradició òrfico-pitagòrica de la reencarnació de les ànimes. Així com el dormir prové de l’estar despert, i l’estar despert prové del dormir, la vida prové de la mort i la mort prové de la vida. És a dir, que els vius són morts que reviuen.

L’argument és una analogia de lògica feble. Intenta mostrar que tot s’origina en el seu contrari: el que creix havia de ser petit, el feble procedeix del fort, el ràpid del lent... i la vida de la mort. El propi Plató hauria d’admetre que el que és petit no pot esdevenir gran per si mateix, si no és que participa d’alguna manera de la grandària.És una idea clàssica de la filosofia que “el perfecte no pot procedir de l’imperfecte”. Podem acceptar que el que neix, abans de néixer no era viu. Però “no ser viu” és molt diferent de “formar part del regne dels morts”, que és, de fet, viure en una altra dimensió.

Hi ha una observació complementària interessant, que Plató planteja com una primera crítica al materialista Annaxàgores: “si totes les coses que tenen vida anessin morint, i una vegada mortes romanguessin en aquest estat i no tornessin a la vida, no et sembla que de necessitat absoluta tot acabaria mort i no viuria res?” (72c-d) Efectivament, des d’una perspectiva materialista que només admeti dades científiques, no hi ha cap motiu per esperar que la vida perduri eternament (ni la vida, ni la terra, ni el nostre sistema solar, ni l’univers).

2.ARGUMENT DE LA REMINISCÈNCIA:

En el Menó, Plató havia mostrat la teoria de la reminiscència amb l’experiment de l’esclau que, sense haver rebut instrucció, era capaç de “recordar” una idea matemàtica. L’ànima ha de preexistir necessàriament per poder justificar la presència d’idees en la ment (ànima) de l’esclau. Les ha d’haver contemplat abans de néixer, en el món de les idees. I si l’ànima preexisteix al naixement, és raonable admetre que pot subsistir després de la mort. En tot cas, posa de manifest que ànima i cos són entitats ben diferenciades (dualisme antropològic)

3.ARGUMENT DE LA SIMPLICITAT:

S’identifica la mort de l’ànima a la descomposició i disgregació de les parts. Però això només és possible si l’ànima és una realitat “composta”. El que no és “compost” no es pot “descompondre”. Cal veure si l’ànima és o no és composta.

Podríem pensar que el que no és compost és el que no té parts. En el diàleg “Fedre”, Plató ens parlarà de les tres parts de l’ànima, si bé aquesta divisió tripartida no apareix al Fedó. De tota manera, al Fedó la idea de “no composta” s’associa a la invariabilitat i la identitat:

“...no són les coses sempre idèntiques a elles mateixes i invariables les que amb més probabilitat podrem considerar no compostes, mentre que les que ara són d’una manera i ara d’una altra, sense mantenir-se mai idèntiques, seran compostes?” (78c)

En la teoria platònica, les essències, és a dir, les idees, són sempre idèntiques a sí mateixes, úniques i invariables. Per altra banda, les coses sensibles són múltiples i variables. Les idees són, doncs, immortals i divines, mentre que les coses sensibles són mortals i imperfectes. L’argument intenta mostrar l’afinitat i semblança de l’ànima amb les idees, mentre que el cos és una realitat sensible mortal.

La primera semblança és que l’ànima és invisible, com les idees. En segon lloc, és natural que l’ànima governi el cos, de la mateixa manera que el que és diví governa la naturalesa material (les idees s’identifiquen aquí amb la divinitat).

Però el més important és que l’ànima és capaç de captar les idees pures quan aconsegueix purificar-se del cos, de tot el que és corporal i sensible:

“I no hem dit fa estona que l’ànima, quan utilitza el cos per examinar alguna cosa amb la vista, l’oïda o algun altre dels sentits (ja que examinar una cosa a través del cos vol dir fer-ho amb els sentits), aleshores és arrossegada pel cos vers les coses que mai no són idèntiques a elles mateixes i en contacte amb aquestes coses es troba extraviada, torbada i marejada com si s’hagués embriagat?

-Exacte.

-En canvi, quan ella fa aquest examen tota sola, s’adreça vers allò que és pur, existent per sempre, immortal i idèntic a si mateix; i com que hi té un parentiu s’hi associa sempre que arriba a trobar-se sola i li’n donen la possibilitat, i així s’acaba el seu extraviar-se, ja que amb contacte amb aquelles coses roman sempre idèntica a si mateixa amb relació amb elles. Ara bé, no és aquesta experiència de l’ànima el que s’anomena pensar? (79c-d)

El tercer argument ens remet al tema central de la cura de l’ànima. La vida ha de consistir essencialment en tenir cura de l’ànima per preparar-nos per a morir i aconseguir una vida més autèntica després de la mort del cos:

“si en el moment de la separació és pura i no arrossega amb ella res de corporal, per no haver tingut cap comunió voluntària amb el cos durant la seva vida, sinó que l’ha defugit i ha procurat recollir-se en ella mateixa fent d’això el seu exercici constant... aleshores no haurà fet altra cosa que practicar com cal la filosofia i exercitar-se veritablement a morir sense dificultats. O no és això preparar-se per a morir?

-Totalment.

-Per tant, trobant-se en aquesta condició, se’n va vers allò que li és semblant, val a dir, el que és diví, immortal i savi, alliberada de l’error i de la insensatesa, dels temors i dels amors cruels i dels altres mals propis dels homes. (...)

Però, diria jo, si l’ànima es troba contaminada i impura en el moment de ser alliberada del cos, perquè sempre ha estat lligada amb ell, tenint cura d’ell, estimant-lo i deixant-se encantar per ell i pels seus desigs i plaers, de manera que no pot pensar en cap mena de veritat si no és en la del que és corporal. Allò que es pot tocar, o mirar, o beure, o menjar, o el que serveix per al plaer sexual, i, en canvi, pel que fa al que és fosc i invisible als ulls però captable intel·lectualment per la filosofia, d’això acostuma fugir-ne perquè ho odia i li fa por...; si una ànima es troba en aquest estat, penses que podrà anar-se’n lliure ella tota sola i neta? (80e-81b)

Queda doncs clar que la filosofia és un camí d’alliberament que condueix a la immortalitat. En cas contrari, l’ànima roman lligada (contaminada) al cos, com un fantasma que ronda de nits prop dels cementiris (ànimes de persones impures, dolentes) i es reencarna en un nou cos. Plató fa una llista de possibles reencarnacions:

• Els golafres, insolents i afeccionats a beure es reencarnen en ases o animals semblants.
• Els injustos, tirans i rapinyaires passen es reencarnen en llops, falcons o esparvers.
• Els que han mantingut costums cívics justos i moderats (no per convicció filosòfica sinó per hàbit), es reencarnaran en espècies manses i sociables com abelles o formigues, o fins i tot en altres homes.

Només els filòsofs podran evitar la reencarnació. En el mite del Fedre ens farà una altra llista de reencarnacions, i establirà que les ànimes escullen la seva propera encarnació cada mil anys i que per aconseguir un alliberament total cal escollir tres vegades la vida de filòsof.

Plató sap molt bé que sobre aquestes coses no és possible un coneixement veritable des del nostre món, però no defuig la qüestió en els seus llibres, perquè li interessa donar força i vivacitat a la seva creença en el paper alliberador de la filosofia. Plató utilitza les metàfores i els mites per tal de fer-nos imaginar d’alguna manera el que és massa misteriós per poder arribar a ser comprès. Però l’important és fortificar l’esperança que els filòsofs purs fan la seva ànima més bona i justa, esdevenint així divins i immortals.

La confiança, però, no es pot basar en mites sinó en raonaments ben fonamentats, i si hi ha dubtes cal no defallir en la recerca de raonaments millors. Els raonaments constitueixen una mena de rai per navegar en el mar de la incertesa que és la nostra vida. Plató aprofita l’avinentesa per llançar un atac directa contra el relativisme dels sofistes: “...hem d’anar amb compte de no deixar entrar en la nostra ànima la sospita que possiblement no hi hagi res de sa en els raonaments. Al contrari, és molt més probable que som nosaltres els qui no acaben d’estar sans, i hem de reaccionar amb coratge viril fent l’esforç d’estar-ho, tu i els altres, mirant el que us queda de la vostra vida, i jo mirant la mort que em ve. Perquè tinc el perill que en aquest moment jo no em comporti com un amant de la saviesa, sinó com un inculte amant de sortir-se amb la seva. Quan aquesta gent discuteix sobre qualsevol cosa, no es curen de pensar cap on porta el raonament seguint la qüestió que tracten, sinó que el que desitgen és prendre una actitud que sigui acceptada pels presents. Jo, en canvi, en aquest moment em sembla que em distingeixo d’ells precisament en una cosa: el que em preocupa no és si el que jo dic sembla o no veritat als presents –cosa relativament accessòria-, sinó, fins on és possible, si m’ho sembla a mi.” (90e-91a)

No hem de témer les preguntes per por de no trobar els raonaments encertats per a respondre-les.Això és el que passa al diàleg quan els pitagòrics Símmies i Cebes plantegen certes objeccions als arguments de Sòcrates.

Símmies exposa la idea que s’havia forjat a l’escola dels metges pitagòrics: que l’ànima és l’harmonia dels elements corporals. Malgrat que no renunciaven explícitament a la teoria de la reencarnació, calia suposar que si l’ànima és una harmonia del cos, no pot existir sense el cos.

Cebes planteja també un dubte: podria ser que l’ànima sobrevisqués a diversos cossos, però que finalment morís ella mateixa, com un sastre que sobreviu als seus vestits, però no pas al darrer vestit. Cal veure si l’ànima és efectivament eterna, més enllà de la possibilitat de diverses reencarnacions.

Sòcrates comença per respondre a Símmies amb tres objeccions a la consideració de l’ànima com a harmonia:

1.Si és certa la teoria de la reminiscència i l’ànima preexisteix al cos, no pot ser l’harmonia del cos que encara no té. Sòcrates demana a Símmies que esculli entre la teoria de la reminiscència i la de l’harmonia, ja que són incompatibles:

“Però mira quin dels dos arguments prefereixes: que l’aprendre és un recordar, o que l’ànima és una harmonia.

-De bon tros el primer, Sòcrates –digué ell-, ja que l’altre se’m va acudir sense haver-lo argumentat, a partir d’una certa verosimilitud i possibilitat, que és com la majoria de gent forma la seva opinió.(...) En canvi, l’argument sobre la reminiscència i sobre el procés d’aprendre es formula sobre una hipòtesi digna de crèdit.” (92c-d)

Hi ha aquí una prefiguració del que a la República seran els nivells del coneixement. Més endavant (101d-e) també farà referència a l’estudi de les hipòtesis i els seus principis que prefigura el que dirà a la República sobre l’episteme i l’anàlisi noètica, tot aprofitant per carregar contra els raonaments sofistes.

2.Si les ànimes són harmonies, no podria haver-hi persones vicioses, perquè aleshores tindríem una harmonia desharmònica, i això és contradictori.

3.L’ànima governa el cos i, sovint, s’oposa als desitjos i tendències corporals. Una harmonia no es pot oposar als elements que la composen. Això posa de manifest que és diferent del cos i que no en pot ser l’harmonia.

La resposta a Cebes donarà lloc a un quart argument sobre la immortalitat de l’ànima. Per demostrar a Cebes que l’ànima és eterna, parteix d’una contraposició radical entre el materialisme (representat per Annaxàgores) i l’idealisme. Explica com de jove s’interessava per la natura i les seves causes, però que no en podia treure l’entrellat a partir de l’observació de les coses d’aquest món. Va sentir que Annaxàgores havia escrit un llibre on parlava que tot en la natura està regit per la ment. La “ment” (nous) era la raó que les coses siguin com son, la causa que les coses neixin i morin. Però en aquest llibre tampoc no hi va trobar una explicació de les “raons” de les coses, de les seves causes explicatives:

“aquell home no feia servir la ment per a res, ni li atribuïa que fos causa de l’ordenament de les coses, sinó que donava com a causes l’aire, l’èter, l’aigua i moltes altres coses igualment fora de lloc. Em va fer tot l’efecte com si vingués algú i digués que Sòcrates fa tot el que fa amb la seva ment i després quan es posés a donar raó de cada una de les seves accions en particular digués, per començar, que la causa que jo ara estigui aquí assegut és que el meu cos està compost d’ossos i de tendons”.(98b-c)

Sòcrates no es podria moure sense músculs ni ossos (causes materials), però no es pot explicar cap moviment sense una intenció, una idea, una raó. Els materialistes ignoren totalment la raó suprema de les coses, que per a Plató és la idea de Bé: “Però que cal que allò que ho lliga i ho sosté tot sigui allò que veritablement és bo, això ho ignoren del tot”.(99c).

Així, Plató proposa un segon camí, una “segona navegació” (99d): buscar en les definicions o conceptes (logoi) la veritat de les coses. “En cada cas parteixo del concepte que em sembla més sòlid, i allò que em sembla consonar amb ell ho considero vertader”(100a). Aquests conceptes sòlids i bons són les idees. Plató dóna per suposat que tots estan d’acord que aquestes idees existeixen:“Poso com a principi que hi ha el bell en si mateix, i el bo, i el gran i totes les realitats d’aquesta mena. Si em concedeixes això, i estàs d’acord que hi ha aquestes realitats, confio que, partint d’elles, et podré trobar i mostrar quina és la causa de la immortalitat de l’ànima.”(100b)

Per a Plató, la definició´(idea) d’un atribut d’un objecte és precisament la causa que explica que l’objecte realment posseeixi aquest atribut. Per exemple, la idea de grandària és la causa que explica que quelcom sigui realment gran. Hi ha, és clar, el problema de la relació entre la idea i la cosa. Plató parla en el Fedó de “participació”, declarant però que no es veu capaç d’explicar com es produeix efectivament aquesta participació: “...a mi em sembla que , si existeix alguna cosa bella fora del bell en si, no podrà ser bella per cap altra causa si no és pel fet de participar en aquell bell en si. (...) em quedo amb la convicció simple, elemental i potser ingènua, que una cosa és bella només per la presència o comunicació d’aquell bell en si, sigui quina sigui la circumstància i la manera com això es produeixi. Perquè sobre aquest particular no estic en disposició de fer-m’hi fort; en canvi, sí en el fet que és per la bellesa que totes les coses belles són belles”(100c-d). Recordeu com hem vist que qüestionarà la participació en el diàleg crític Parmènides, però aquí això es dona com una hipòtesi acceptada.

Una vegada admès que hi ha idees i que són la causa de les propietats de les coses, també hi afegeix que hi ha idees contràries entre sí, però que mai un contrari no serà contrari d’ell mateix. Aquí sembla que es contradiu amb el primer argument de la immortalitat que parlava dels contraris que s’originen uns dels altres: el que és viu del que és mort i el que és mort del que és viu. Però no és ben bé el mateix: “Abans, amic meu, parlàvem de les coses que tenen contraris i les anomenàvem segons els noms d’aquests; però ara parlem d’aquells mateixos contraris que es troben en les coses i dels que aquestes prenen la denominació. Són aquests els que afirmem que mai no voldran generar-se l’un de l’altre.”(103b).

Fa un pas més en el raonament afegint que “sembla que no són només aquells contraris dels quals parlàvem els que no són compatibles entre ells, sinó que tampoc no ho són aquelles coses que, sense ser contràries entre elles, tenen sempre en elles aquests contraris” (104b) Posa un exemple: el nombre tres és senar, si bé no és el mateix ser senar que ser tres (perquè hi ha altres senars que no són el tres). Però el nombre tres és incompatible amb el contrari del senar, és a dir, la paritat. El tres no és el contrari del dos, però no es pot convertir en dos perquè el senar és contrari del parell. Així, “no solament un contrari no admet el seu contrari, sinó allò que aportaria una qualitat contrària a la realitat a la qual es fa present tampoc no admet mai una qualitat contrària al que ell aporta.”(105a). Ja tenim aquí l’esquema de la conclusió. El que cal ara és aplicar-ho a l’ànima i a la parella de contraris vida-mort:

“-Respon-me, doncs, què és el que s’ha de donar en un cos perquè sigui vivent?

-L’ànima –digué.

-I això sempre és així?

-No pot ser d’una altra manera -respongué.

-Així, doncs, quan l’ànima s’empara de quelcom, sempre va aportant-hi vida?

-Ve així –respongué.

- I la vida, té un contrari, o no en té?

-En té.

-Quin és?

-La mort.

-Per tant, l’ànima mai no admetrà allò que és contrari al que ella sempre aporta, segons que s’ha convingut a partir del que abans dèiem?

-Certament, és així –digué Cebes.

(...)

-Bé. I allò que no admet la mort com ho anomenem?

-Immortal –respongué.

-Ara bé, l’ànima no admet la mort?

-No.

-Per tant, l’ànima és immortal?

-És immortal.

-Bé –feu Sòcrates- podem dir que això ja queda demostrat? O què en penses?

-Que queda ben demostrat a satisfacció, Sòcrates.”(105d-e)

De tota manera, Símmies manifesta encara certa recança de donar el tema per tancat. Sòcrates li dóna la raó, i l’encoratja a seguir investigant les hipòtesis que han utilitzat (el que el mateix Plató farà al llarg de la vida, i de manera molt autocrítica al Parmènides).

Arribats a aquest punt, Sòcrates s’embranca en un mite sobre la geografia del cel, la terra i els inferns. Ho presenta com un “bell mite” sobre qüestions que no es poden demostrar en aquesta vida. És interessant com s’imagina la terra suspesa al centre del cosmos, sense que ningú la sostingui. S’imagina un món, el nostre, ple de cavitats i corrents subterrànies. Nosaltres no el veiem tal cos és, perquè som en una cavitat, malgrat que no ens n’adonem, de la mateixa manera que els peixos dels abismes no s’imaginen que hi ha una terra que no és submergida. L’aire en què estem submergits és com un mar per als éssers superiors i purs que habiten les altes esferes de la terra. Aquí tenim una imatge que prefigura altra vegada l’escenari del mite de la caverna. Tot el que ens envolta és lleig i malaltís comparat amb les meravelles de les capes superiors, però nosaltres no ho podem captar des de la nostra “masmorra”(114c).

La descripció dels inferns està pensada per espantar, per fer veure els càstigs que patiran els més impurs i malvats, mentre que els purs s’enlairaran cap el cel o fins i tot més enllà, cap al món de les idees.

A tall de conclusió final, podem remarcar la força i claredat del següent fragment:

“Ja veus, Símmies, que per tot això que hem exposat cal que fem tot el que puguem per tal que en aquesta vida tinguem part en la virtut i la saviesa, ja que el premi és bell i l’esperança magnífica. Ara bé, mantenir amb força que les coses són tal com jo les he narrades no seria propi d’un home de seny; però que, tanmateix, les coses són així o d’una manera semblant pel que fa a les nostres ànimes i al seu sojorn, atès que l’ànima se’ns presenta com a immortal, això sí que penso que ha de ser com dic i que val la pena córrer el risc de creure-ho. Perquè és un bell risc i val la pena deixar-se encisar per una creença com aquesta”(114c-d)