• Potser el millor seria començar per la lectura de textos. Proposo els de Cardús, Laplace i Savater, per aquest ordre (problematització de la llibertat, negació de la llibertat, afirmació de la llibertat).

  En general potser aniria bé plantejar abans de llegir el capítol algunes de les reflexions que es proposen a continuació.

• Mireu de donar algunes definicions de “llibertat”. Es tracta de veure si apareix la distinció entre la llibertat de decidir (oposada a determinisme) i la llibertat de fer (oposada a coacció exterior) (aquest capítol només s’ha ocupat de la primera). També es tracta de reflexionar si surten definicions com “fer allò que a un li surt” sobre si això, pura espontaneïtat, és realment equivalent a “fer allò que un vol”, intervenció de la raó. Per a Kant, actuar lliurement és actuar d’acord amb la raó. Reflexionar sobre aquesta definició.

• Ésser lliure com un ocell, diu alguna cançó. De veritat et sembla que els ocells són lliures? I un nadó humà, podem dir que és lliure pel simple fet que el seu cos no està sotmès a cap mena de repressió?

• Explica amb les teves paraules els arguments a favor i en contra de la llibertat que apareixen en els textos. Prova de fer-ne una redacció lligant els arguments que hi has trobat i afegint-ne d’altres que a tu se’t puguin acudir.

• El text de Cardús resulta especialment interessant. L’estranya situació humana entre el determinisme genètic i el determinisme sociològic. Quin marge ens queda si som allò que el medi ha anat construint a partir del material que la genètica li ha donat? Com és que utilitzem arguments deterministes per exculpar-nos de les nostres mancances però mai per renunciar als nostres mèrits?

• Si realment la llibertat no existís, creus que conservarien algun sentit els premis i els càstigs, els consells, les peticions…? Sigui quina sigui la teva resposta, justifica-la. Feu a classe un intercanvi de les vostres opinions.

• Textos:

Valdria més, en efecte. acceptar els relats mitològics sobre els déus que fer-se esclau de la fatalitat dels físics: perquè el mite deixa l’esperança que, honorant als déus, els farem propicis, mentre que la fatalitat és inexorable.

 Epicur, Carta a Meneceu.

¿Com pot hom parlar tan sovint de recompensa si no hi ha cap mena de mèrit? ¿Amb quina cara es pot lloar l’obediència dels qui se sotmeten a les ordres divines i condemnar la desobediència dels qui no s’hi sotmeten? ¿Per què la Sagrada Escriptura fa tan sovint esment del judici, si els nostres mèrits no han d’ésser tinguts en compte? ¿Per què hem de comparèixer a donar comptes, si en nosaltres tot s’acompleix per pura necessitat i res segons el nostre lliure albir?

(…)Provem d’exposar el nostre punt de vista per mitjà d’una comparació. L’ull humà, per sa que sigui, no hi veu en les tenebres; i si està encegat no hi veu en la llum. Així, la voluntat, encara que sigui lliure, no pot res si se sostreu a la gràcia: a plena llum, el qui té els ulls sans els pot tancar per no veure-hi, els pot girar per estalviar-se de veure allò que era capaç de veure.

Erasme. Del lliure albir. Ed. 62. Barcelona 1996, pàgs. 132-137.

Hem de considerar l’estat present de l’univers com efecte del seu estat anterior i com causa del següent. (...) Per a una intel·ligència que conegués en un moment donat totes les forces que actuen en la naturalesa i la situació de tots els éssers que la componen i que fos prou gran com per sotmetre aquestes dades a l’anàlisi matemàtica,... tant el futur com el passat serien presents a la seva mirada.

Laplace, Pròleg a la Teoria analítica de probabilitats.

Una immensa consternació regna entre els savis que han descobert que els fenòmens neuronals, innats i adquirits, que són expressables en termes de física i química, d’energia i de matèria, els suports materials indiscutits del pensament, condueixen, necessàriament, a polvoritzar el lliure albir. Cap pregunta metafísica ha sigut tan angoixant com la que actualment concerneix l’ontologia de l’home neuronal.

(…) Cada home està determinat per la seva herència, pels capricis caòtics de la segregació de material genètic i per les experiències imprevisibles de l’aprenentatge. L’addició de zones de variació impedeix que un individu pugui semblar-se a un altre. (…) La diferència dóna la il·lusió d’una llibertat que s’exerceix com pròpiament vol, fins i tot malgrat que la vida s’organitzi com pot, en funció dels dons naturals i adquirits.

Philippe Meyer, La ilusión necesaria, Ariel

Però jo estic segur que ningú –ningú– no es creu de veritat que no és lliure, ningú no accepta així com així que funciona com un mecanisme inexorable de rellotgeria o com una termita. Podem considerar que optar lliurement per determinades coses en determinades circumstàncies és molt difícil (entrar en una casa que es crema per salvar un nen, per exemple, o enfrontar-se amb fermesa a un tirà) i que és millor dir que no hi ha llibertat per no haver de reconèixer que lliurement es prefereix allò més fàcil, és a dir, esperar els bombers o llepar la bota d’aquell que ens trepitja el coll. Però dins nostre sempre hi ha alguna cosa que insisteix a dir-nos: “Si tu haguessis volgut…” Quan algú insisteix a negar-te que les persones som lliures, t’aconsello que li apliquis la prova del filòsof romà. Antigament, un filòsof romà discutia amb un amic que li negava la llibertat humana i assegurava que les persones no tenen altre remei que el de fer allò que fan. El filòsof va agafar el seu bastó i va començar a etzibar-li bastonades amb totes les seves forces. “Atura’t, ja n’hi ha prou, no em peguis més!” li deia l’altre. I el filòsof, sense deixar d’apallissar-lo, seguia argumentant: “No deies que no sóc lliure i que no tinc més remei que fer el que faig? Doncs aleshores no malgastis saliva demanant-me que m’aturi: sóc automàtic.” Fins que l’amic no va reconèixer que el filòsof podia deixar lliurement de pegar-lo, el filòsof no va suspendre la pallissa.

Fernando Savater, Ètica per al meu fill. Ariel, 1995, pàgs. 36-37.

El mapa genético de la virtud.

Hay una clara presión informativa sobre la opinión pública a favor de los cambios que puedan producirse en la mejora de vida de los ciudadanos como consecuencia de los avances de la biogenética. De momento, tan sólo estamos en los albores de lo que puede ser una gran revolución que afectaría a la prevención y el tratamiento de enfermedades de todo tipo, a la esperanza de vida y a las condiciones en que se llegaría a la vejez e incluso podrían modificarse algunas conductas antisociales relacionadas con enfermedades adictivas o con trastornos mentales. Y aunque se sabe que hay un trecho larguísimo desde los avances científicos hasta el desarrollo y la generalización de sus aplicaciones prácticas, está claro que las universidades, laboratorios privados y toda la comunidad científica dedicada a estas investigaciones necesitan crear expectativas sociales suficientes para justificar las grandes sumas de recursos públicos y privados que van a necesitar dichos trabajos. Es en este contexto que hay que analizar el constante goteo de informaciones fragmentadas que, en conjunto, anuncian la gran trascendencia social de estos avances científicos.

No es de extrañar que, en estas circunstancias, las revistas de alta divulgación científica como "Science" o "Nature" sean fuente constante de buenas nuevas que, si bien casi nunca anuncian el milagro definitivo, en cambio aseguran que va a ser posible que se produzca en un futuro cercano. No voy a poner en duda el rigor de los descubrimientos que publican dichas revistas. Pero sí quiero señalar que del descubrimiento científico a las posibles aplicaciones prácticas que se infieren de tales informaciones va un camino larguísimo, no siempre traspasable. Y no por razones éticas, ya que estas no acaban creando casi nunca un verdadero obstáculo para las tecnologías de la vida, sino por la distancia que existe entre las condiciones de laboratorio y la complejidad de la vida misma.

Pero no se trata ahora de discutir la fe en el paraíso al que algunos creen que lleva el conocimiento científico, sino de observar algunas de las consecuencias ideológicas que ya en la actualidad provocan ciertos descubrimientos cuando su popularización obliga a una superficialidad a menudo interesada. Me refiero, en particular, a las informaciones acerca de investigaciones que, generalmente limitadas a pocos casos, a menudo con animales de laboratorio, demuestran las causas genéticas y bioquímicas de conductas con una gran repercusión social, especialmente cuando son negativas. Por ejemplo, se ha escrito mucho acerca de las posibles causas genéticas de ciertos tipos de adicción a las drogas. Pero recientemente la revista "Science" ha vuelto a poner de actualidad los posibles orígenes bioquímicos de las conductas violentas impulsivas que a menudo derivan en acciones homicidas. En realidad, la tesis no es nueva. Desde las primitivas teorías del médico italiano Cesare Lombroso desarrolladas en la década de 1870 que relacionaban a los delincuentes con su tipo de cráneo, pasando por las de William A. Sheldon en los años 1940 a partir de la estructura física de los delincuentes, o las más recientes teorías genéticas de Cowen en los años setenta, de manera recurrente se ha tratado de ver hasta qué punto las conductas criminales podrían estar determinadas por causas biológicas. Es cierto que este tipo de teorías suelen sacar de quicio a los sociólogos. En primer lugar porque entran en competición directa con sus análisis cerrados sólo a determinantes sociales y que suelen considerar que las conductas antisociales son resultado del aprendizaje. Pero, por otra parte, las temen por las supuestas consecuencias ideológicas conservadoras que pudieran tener las teorías genéticas y bioquímicas a la hora de llegar a definir lo que seria una buena o una mala conducta. Los temores de los sociólogos quizás sean científicamente injustificados, pero son ideológicamente y políticamente razonables: puede ser que no preocupe mucho o que incluso uno pueda sentirse algo aliviado pensando que un homicida como el joven que recientemente degolló a sus padres y hermana era un enfermo cuya conducta escapaba a causas sociales como las que se señalaron inicialmente, vinculadas al abuso de los videojuegos o a ciertas prácticas esotéricas. Pero, ¿qué decir cuando se aplican las teorías genetistas a la homosexualidad, por ejemplo, o qué ocurriría si los estudios sobre conductas agresivas impulsivas publicados por "Science" explicasen la violencia sexual o doméstica, o incluso si encontrasen un posible "gen terrorista"?

Lo curioso del caso es que tanto las teorías biologistas como las sociologistas -es decir, los usos reduccionistas de la biología y la sociología- producen el mismo efecto moral, o mejor dicho, el mismo efecto desmoralizador: desculpabilizan al individuo de su conducta y traspasan la responsabilidad de sus actos a un plano en el que ya no es posible pedir cuentas a nadie. Tanto da si un individuo "ha nacido" o "ha sido hecho" delincuente: el caso es que ambas son circunstancias ajenas a su voluntad. Y la diferencia en el carácter conservador de las teorías biologistas y el progresista de las sociologistas sólo se debería a que las primeras eluden la crítica de la sociedad en que se dan dichas conductas, mientras que las segundas obligan a ella.

Pero aún hay más. Si las conductas violentas impulsivas pueden ser el resultado de fallos en los circuitos cerebrales que regulan las emociones, por ejemplo la compasión -inhibición del córtex orbifrontal-, el estado de ánimo -déficit de serotonina- o el miedo -problemas en la amígdala cerebral-, cabría preguntarse si también las conductas bien consideradas desde el punto de vista social, portadoras de gran capacidad para la compasión y el altruismo generoso, expresión de un carácter sumamente bondadoso, podrían ser causadas por fallos bioquímicos en los circuitos cerebrales. Una cuestión que también podría hacerse extensiva, claro está, al caso de la sociología, que podría ver en el desarrollo acelerado de las famosas ONG o del voluntariado en general no tanto la expresión de voluntades individuales generosas, sino de unas más o menos invisibles coacciones sociales.

En definitiva, los avances científicos en el terreno bioquímico y genético no sólo dan pie a grandes debates sobre la necesidad de querer poner -inútilmente- límites éticos de la práctica científica, sino que reabren viejas discusiones sobre el grado de responsabilidad moral en las conductas individuales. Tanto de las consideradas antisociales, como también de las supuestamente virtuosas, para las cuales se podría acabar dibujando el mapa de mutaciones genéticas y los desequilibrios bioquímicos en los que se fundamentarían.

Salvador Cardús i Ros, sociólogo. La Vanguardia digital 2000.08.02