Hannah Arendt destaca la fragilitat no només de la democràcia sinó de qualsevol assumpte humà. Amb molta facilitat tendim a pensar que la situació en la que vivim no pot canviar substancialment: som animals de costums. A Espanya fa més de trenta anys que vivim en democràcia i més de seixanta que en el nostre territori no hi ha cap conflicte bèl·lic. Ens costa imaginar que això pugui canviar. Creiem que el futur serà semblant al passat recent.
Aquesta generalització realitzada en una petita escala de temps és refutada ràpidament per una generalització a una escala més gran. A petita escala, en trenta anys no hi ha hagut cap canvi profund, un canvi estructural com seria un substitució de règim polític o una guerra; d’aquest fet generalitzem que el canvi de règim polític o un esclat de violència formem part del passat, però no una possibilitat pel futur. A gran escala, observem que en el nostre àmbit geogràfic les guerres i els canvis de règims han sigut molt freqüents en els últims dos segles. Des d’ aquesta escala, el període d’estabilitat, de pau, ja supera la mitjana i és d’esperar el seu final.
La tendència psicològica de no acceptar el canvi hi és en tots els àmbits humans. Mentre vivim ens costa acceptar que morirem, si som rics ens costa pensar que podem ser pobres, quan som joves ens costa acceptar que un dia serem vells...
A aquesta inèrcia psicològica s’hi ha d’afegir la idea de progrés que des de la il·lustració ha impregnat totes les consciències. El progrés accelerat que hi ha hagut en la ciència i la tecnologia semblava el model que seguia la humanitat. En les últimes generacions aquesta consciència està canviant. Comencem a adonar-nos de la fragilitat del futur. El mateix desenvolupament científic i tecnològic fan imaginable un final de la vida humana provocada per les accions humanes: problemes ecològics o una guerra nuclear. Aquest fet és una novetat en la història de la humanitat: degut el desenvolupament tecnològic tenim la capacitat d’aniquilar tot allò humà.
Hannah Arendt, alemanya i jueva, li va tocar viure d’una forma directa un dels esdeveniments més durs de la nostra història recent: la consolidació del moviment nacionalsocialista a Alemanya i el sorgiment del totalitarisme. Al 1941, fugint del nazisme, s’estableix a Nova York. Hannah Arendt en la seva obra L’origen del totalitarisme vol comprendre el que havia passat, “jo només vull comprendre”, ens diu.
Per a Hannah Arendt la fragilitat de tots els assumptes humans, “de las instituciones y leyes humanas y, en general, de todas la materias que atañen a los hombres que viven juntos, surge de la condición humana de la natalidad” [Arendt, H. La condición humana. Paidós. Barcelona. 2005. Pàgina:218]. En cada una de les nostres accions, que són realitzades lliurement, tenim la possibilitat de donar llum a una nova realitat. Els assumptes humans són imprevisibles, són fruït d’un entramat d’accions que reaccionen i es modifiquen entre elles. Aquest moviment imprevisible, sense direcció, dels entorns socials es pot observar fins i tot en un entorn social molt reduït.
Pensem en una parella que es troba en una discussió acalorada, la decisió per part d’un dels membres de la parella de suavitzar el seu to de veu, pot provocar un determinat desenllaç de la discussió. El desenllaç a priori és imprevisible. La suavització de la conversa pot comportar que l’altre se senti una altra vegada manipulat, i això doni lloc a un trencament de la relació. O pot passar tot el contrari, que aquest canvi sigui un punt d’inflexió en el que les dues persones es tornen a retrobar. Aquesta modificació del to de la conversa per part d’un dels membres de la parella no havia estat determinada per res, per tant era del tot imprevisible, ha estat una acció que ha generat una nova situació. El relat, la comprensió, el significat d’allò que ha succeït només serà possible quan tot hagi acabat.
“El problema estriba que cualquiera que sea el carácter y contenido de la subsiguiente historia, ya sea interpretada en la vida privada o pública, ya implique a muchos o pocos actores, su pleno significado sólo puede revelarse cuando ha terminado.” (La condición humana. Pàgina 219)
Woody Allen en algunes de les seves pel·lícules també mostra la fragilitat dels assumptes humans. En la primera escena de la pel·lícula "Match Point" ens dóna aquesta visió
Hannadt Arendt estaria d’acord amb aquesta concepció oberta que té el futur i en la impossibilitat de previsió de qualsevol esdeveniment humà. La diferència entre la idea que ens proposa la pel·lícula de Woody Allen i la de Hannah Arendt és que aquesta posa l’accent en la indeterminació en l’acció lliure de cada un dels homes, en canvi Allen explica aquesta incertesa a partir de l’atzar. És la pilota que pot entrar o no entrar, en aquell moment ja no depèn de l’acció dels que estan jugant.
El món humà es construeix a partir de les accions imprevisibles dels humans, té una naturalesa fràgil perquè tot es pot destruir, i oberta perquè les possibilitats del futur són múltiples. No és estrany que molts filòsofs, des de Plató fins a Max Weber, hagin considerat que la virtut més rellevant que ha de tenir un polític és la moderació. Tot allò que hem aconseguit i que estimem pot desaparèixer.
La fragilitat de la condició humana
Hannah Arendt considera que les característiques específicament humanes són la de pensar i actuar. El pensament és la utilització del llenguatge, un diàleg amb nosaltres mateixos que ens possibilita un distanciament amb el món. Aquest distanciament ens permet enfrontar-nos a totes les seves determinacions: podem ser lliures. Pensar és crear alguna cosa nova, no és reproduir el que ja s’ha dit o ja s’ha pensat; el pensament no ens condueix cap a un objectiu determinat.
El pensament mai està aïllat, encara que neix en la subjectivitat, té vocació pública. Vol ser comunicat als altres. Amb el diàleg els diferents pensaments entren en contacte. El nostre pensament té l’aspiració de modificar el món, el món natural o social. L’acció és la intervenció del ciutadà al món. L’acció no és una conducta determinada per factors biològics, psicològics o socials; ni tampoc és una conducta que segueixi un model; l’acció és lliure de la mateixa manera que ho és el pensament.
El pensament (o discurs) i l’acció fan possible la pluralitat humana que és també un dels trets distintius de la nostra espècie. Cada persona pot pensar una cosa nova i original, cada ésser humà pot actuar sense cap condicionant, “cada home és únic, de tal manera que, en cada naixement, una cosa singularment nova entra en el món”[CH. Pàgina: 207] .
Hannah Arendt ressalta el caràcter important de l’acció i el pensament al considerar que totes les altres activitats humanes no són essencials per a una vida plena. En canvi, considera que “una vida sense acció ni discurs [...] està literalment morta per al món; ha deixat de ser una vida humana perquè ja no es viscuda pels homes.”[CH. 206] Una vida autèntica implica una vida que ha sigut examinada, conscientment viscuda. Una vida anònima, no autèntica, seria la d’aquella persona que es mou automàticament, diu el que s’ha de dir, fa el que s’ha de fer, sense ser conscient que està vivint una vida que no li és pròpia. La vida que val la pena ser viscuda és aquella que es va elaborant en les seves possibilitats a partir de l’acció i el pensament, i aquesta només és possible amb contacte amb altres persones, dins l’esfera pública.
Hannah Arendt destaca la fragilitat de la condició humana, en mostrar alguns fenòmens de la societat actual que posen en perill el nucli essencial d’aquesta condició, com és l’acció i el pensament:
La societat de masses iguala a tots els membres de la societat. Hannah Arendt compara la societat de masses amb la polis grega. El ciutadà en la polis volia distingir-se dels altres, volia ser original. L’home vivia en una esfera política: podia dedicar-se a l’acció i al discurs amb el desig de començar una cosa nova. En les societats del món modern s’espera que les persones tinguin unes determinades conductes, hi ha una imposició de moltes normes. La societat s’immiscueix a la intimitat humana. La persona passa a ser previsible. La relació entre els humans ha disminuït, la societat de masses ha donat lloc a la soledat. La riquesa ha produït apatia i disminució de la iniciativa. Només amb aquesta concepció va ser possible el desenvolupament de les ciències socials:
“La economía [...] sólo pudo adquirir carácter científico cuando los hombres se convirtieron en seres sociales y unánimemente siguieron ciertos modelos de conducta, de tal modo que quienes no observaban las normas podían ser considerados como asociales o anormales. [...] todo lo que no es comportamiento cotidiano o tendencias automáticas se ha excluido como falto de importancia.” (La condición humana. pàgina 63)
“... la muy amplia pretensión de las ciencias sociales que, como “ciencias del comportamiento”, apuntan a reducir al hombre, en todas sus actividades, al nivel de un animal de conducta condicionada.” (La condición humana pàgina 67)
La societat actual està dominada per la mentalitat de l’homo faber. La mentalitat de l’homo faber ha donat lloc a la instrumentalització del món, al convenciment que tota motivació humana s’ha de poder reduir al principi d’utilitat. L’homo faber té sempre una mirada utilitarista, per a ell tot és valorat a partir de la utilitat que proporciona.
El model de fabricació s’ha generalitzat en tots els àmbits de la societat. En el treball, l'ésser homà té un clar objectiu que és el producte que vol elaborar. Utilitzarà els mitjans que li siguin possibles per a poder-lo fabricar. En la fabricació, el fi justifica els mitjans. En el procés del treball només es tenen en compte la conveniència i la utilitat per aconseguir el fi desitjat.
Tot es converteix en un instrument per aconseguir un determinat objectiu. Però l’objectiu és un objectiu desitjable sempre i quan sigui al mateix temps un instrument per aconseguir un segon objectiu.
“Está claro que no existe respuesta a la cuestión planteada por Lessing a los utilitaristas de su tiempo: “Y cuál es el uso del uso?”. La perplejidad del utilitarismo radica en que éste se encuentra atrapado en una interminable cadena de medios y fines sin llegar a algún principio que pueda justificar la categoría de medios y fin, esto es, de la propia utilidad.” La condición humana. pàgina 179
L’homo faber devalua totes les coses, des de la mateixa naturalesa fins als productes fabricats mitjançant el seu treball, ja que no tenen valor per ells mateixos, tot s’ha convertit en un mitjà per a l’ús humà. La mateixa naturalesa és vista com un instrument, del qual obtenim recursos que ens serviran per fabricar nous instruments. L’homo faber acabarà considerant que tot és un mitja per a ell, tindrà una visió antropocèntrica: l’ésser humà passa a ser l’últim fi. Un arbre és vist com un mitjà per aconseguir fusta, la fusta és un mitjà per aconseguir una taula, una taula és un instrument per l’ús de la humanitat.
“El hombre, en la medida en que es homo faber, instrumentaliza, y su instrumentalización implica una degradación de todas las cosas en medios, su pérdida de valor intrínseco e independiente.” La condición humana: Pàgina 181
El perill de les utopies
Sobre la democràcia i en general la política tendim a ser molt crítics. Es presenta la política com una cosa bruta, és l’escenari on es dóna la corrupció, la manipulació, la violència, l’engany... La democràcia és un sistema polític que ha afavorit una visió negativa de la política perquè estimula la crítica al poder, i per tant no amaga tot allò negatiu de les accions humanes. Arendt considera que aquesta crítica és injusta, no ens adonem que l’autèntic “perill seria que la política desaparegués absolutament”. En el lloc de la política “obtendríamos una forma despótica de dominación ampliada hasta lo monstruoso, en la cual el abismo entre dominadores y dominados tomaría unas proporciones tan gigantescas que ni siquiera serían posibles las rebeliones, ni mucho menos que los dominados controlasen de alguna manera a los dominadores.” [Hannah Arendt.¿Qué es la política?. Paidós. Barcelona. 1997. Pàgina 50]
La democràcia és el sistema polític que deixa una esfera pública per què els humans puguin actuar i pensar lliurament. Al llarg de la història de la filosofia política hi ha hagut molts intents de dirigir la vida humana per evitar la incertesa de l’acció. Per fer desaparèixer la política i d’aquesta manera tot allò negatiu que sembla comportar.
Les utopies polítiques pretenien acabar amb la fragilitat humana: amb la imprevisibilitat del futur. Aquestes propostes polítiques han agafat el model de la fabricació.
Ús del terme utopia es remunta a l'humanista anglès Thomas More, que en la seva obra Utopia (1516) descriu una situació ideal i imaginària de la vida humana. Paraula d’origen grec, construïda per “oú” que vol dir no i “tópos” que vol dir lloc. Etimologicament voldria dir, sistema polític que no existeix a cap lloc. En aquest text, utopia està utilitzada en el sentit de sistema polític ideal que vol superar la fragilitat humana.
En les utopies polítiques sovint el fi justifica els mitjans. El filòsof que proposa una utopia té una idea clara del “producte” que vol elaborar”, el model social, que funcionaria en teoria amb una perfecció no humana. També dissenya el procés (“la fabricació”) per tal d’arribar-hi, del qual justifica qualsevol mesura, per violenta que sigui, per tal d’aconseguir amb la màxima eficàcia el model social desitjat.
El prototipus d’aquestes utopies és la República platònica. Plató en el diàleg "La República" dissenya una organització social ideal. Vol eliminar d’una forma definitiva la fragilitat social. Per Plató l’origen del conflicte es genera quan la societat és controlada per l’opinió i no pel coneixement. Tothom té la seva opinió, no hi ha una opinió més certa que una altra, l’opinió no té un caràcter universal. L’acció política s’ha de realitzar des del coneixement. El coneixement no és relatiu, ni subjectiu, ni particular sinó que és absolut, objectiu i universal. La política no és una qüestió ideològica és una qüestió “científica”. De la mateixa manera que l’aigua bull a 100º C. en certes condicions i això no crea cap tipus de controvèrsia; la decisió de pujar o no pujar els impostos en determinades condicions és també una qüestió purament “científica” que es pot prendre a través del coneixement.
“La solución platónica del filósofo-rey, cuya “sabiduría” solventa las perplejidades de la acción como si fueran solubles problemas de cognición, no es más que una variedad del gobierno de un hombre, y en modo alguno la menos tiránica. El problema que originan estas formas de gobierno no es que sean crueles, ya que a menudo no lo son, sino más bien que funcionan demasiado bien.” (La condición humana. Pàgina 243)
Totes aquestes utopies tenen en comú que l'ésser perd allò que el fa ser humà: la seva capacitat d’actuar (començar coses noves) i de parlar (pensar). Desapareix la llibertat humana i l’esfera pública que possibilita que les persones puguin trobar l’entorn social per a poder actuar i parlar entre ells. Cap d’aquestes utopies polítiques s’han pogut posar a la pràctica, ja que xocaven amb l’autèntica condició humana: l'ésser humà no es deixa controlar.
Altres filòsofs contemporanis a Hannah Arendt de tradicions filosòfiques diferents arriben a conclusions semblants.
Popper al 1945 escriu "La societat oberta i els seus enemics". Popper distingeix entre societats obertes i societats tancades. En les societats obertes els ciutadans participen activament en l’esfera pública, s’estimula la crítica racional i la llibertat personal i s’aprèn dels errors. En les societats tancades el que pretenen és aturar el canvi i eliminar la llibertat. El model paradigmàtic que proposa de societat tancada torna a ser el programa polític de Plató. Els enemics de la societat oberta tenen por d’un món obert i imprevisible, volen detenir la història:
“El remedio no reside en la detención de las trasformaciones políticas, pues ésa no puede procurarnos la felicidad. Jamás podremos retornar a la presunta inocencia y belleza de la sociedad cerrada; nuestro sueño celestial no puede realizarse en la tierra. [...] Si comenzamos por la supresión de la razón y la verdad, deberemos concluir con la más brutal y violenta destrucción de todo lo que es humano.” K.R. Popper. La sociedad abierta y sus enemigos. Ediciones Orbis. Barcelona. Pàgina: 194.
Isaiah Berlin al 1958 escriu "Dos conceptes de llibertat". En aquesta obra distingeix dues creences en l’àmbit de la política que han tingut moltes conseqüències: els monistes i els pluralistes.
Els monistes són els que han tingut una visió excessivament simplificada de l’ésser humà , han pensat utòpicament que es possible un sistema polític que pugui satisfer tots els objectius de les persones. Berlin, critica aquesta creença al considerar que és la responsable d’una gran quantitat de crueltats que s’han produït en nom d’aquests ideals. El sistemes polítics proposats pel monisme eren molt inflexibles, quan es trobaven amb “un desarrollo humano no previsto e imprevisible que no podían acomodar, entonces se utilizará para justificar, a priori, la barbarie de Procusto.” Berlin. Dos conceptos de libertad. Alianza Editorial.Madrid. 2005. Pàgina 112
En la mitologia grega Procust (fill de Posidó) era un hàbil i conegut assaltant de camins. Els ciutadans més alts i corpulents els feia jeure sobre un llit petit. Llavors els tallava tot allò que quedava fora del llit, amb especial predilecció per les extremitats inferiors. Els que eren baixets i poca cosa, els feia pujar damunt un enorme catre i els estirava fins que aconseguissin la mida d’aquest. Tenia una tendència igualitària. Pels grecs, Procust era símbol perfecte de la vulgarització i simplificació humana. La perversió encarnada de quan l’ideal és atrapat totalment dins el funest conformisme d’una norma o que, senzillament, degrada els principals valors de la condició humana.
“ [...] es imposible lograr respuestas claras, distintas y ciertas, ni siquiera en un mundo ideal de hombres totalmente buenos y racionales y de ideas completamente claras -puede que enfurezca a los que buscan soluciones definitivas y sistemas totales, únicos, con garantía eterna. Sin embargo, se trata de una conclusión que no podemos eludir los que, con Kant, hemos aprendido la verdad de que “con una madera tan retorcida como es el hombre no se puede conseguir nada completamente derecho”” [I.Berlin. Dos conceptos de libertad. Alianza Editorial.Madrid. 2005. Pàgina 112].
Els pluralistes reconeixen la complexitat de l’ésser humà i la seva imprevisibilitat, “reconoce el hecho de que los fines humanos son múltiples, son en parte inconmensurables y están en permanente conflicto”. [I.Berlin. Dos conceptos de libertad. Alianza Editorial.Madrid. 2005. Pàgina 113]
Tant Arendt com Popper com Berlin, des de postures filosòfiques distants, comparteixen una anàlisi sobre les utopies bastant semblant. Tots tres s’adonen del gran perill que hi ha en pensar que és possible arribar directament a una societat perfecte, un error que atribueixen a una simplificació de la condició humana.
Hannah Arendt, que li va tocar viure un esclat de violència extrema i un sistema política com el totalitarisme, dedica gran part de la seva reflexió política a comprendre (que no és el mateix que perdonar) aquests dos fenòmens per poder “reconciliar-nos amb un món on aquestes coses són possibles” Hannah Arendt. Comprensión y política. Paidós
El totalitarisme com a perill
El 1961 Hannah Arendt va rebre l’encàrrec de la revista americana The New Yorker d’informar sobre el procés contra el tinent coronel de les SS Adolf Eichmann. Eichmann es considerat un dels més grans criminals de la història, responsable de la coordinació dels camps de concentració alemanys en la Segona Guerra Mundial, que es van convertir en una autèntica màquina de destrucció de vides humanes amb la màxima eficàcia.
Hannah Arendt va realitzar un anàlisi del procés i va escriure el llibre "Eichmann a Jerusalem". Arendt ens descriu a Eichmann com una persona corrent. Era un home de la massa, no era brutal, ni semblava “dolent”, ni tan sols mostrava odi cap els jueus. Per això Arendt ens diu que el pare de família és el gran criminal del segle XX .
“Me impresionó la manifiesta superficialidad del acusado, que hacía imposible vincular la incuestionable maldad de sus actos a ningún nivel más profundo de enraizamiento o motivación. Los actos fueron monstruosos, pero el responsable –al menos el responsable efectivo que estaba siendo juzgado- era totalmente corriente, del montón, ni demoníaco ni monstruoso” (Hannah Arendt. La vida del espíritu. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid. 1984. Pàgina 14)
Per conèixer més la persona de Eichmann:
El que intentarà Hannah Arendt és entendre com això va ser possible, com una persona normal, sense cap interès, banal, pot esdevenir un gran criminal.
Eichmann és el resultat d’un sistema totalitarista. En "L’origen del totalitarisme", Arendt, destaca l’originalitat d’aquest sistema polític, creu que el totalitarisme només s’ha manifestat en el segle XX en el nazisme i l’estalinisme. El totalitarisme es caracteritza per la desaparició de la política. Els éssers humans perden la seva condició humana, són reduïts a coses, se’ls nega la capacitat d’actuar i pensar lliurament. L’adoctrinament, mitjançant una forta propaganda, no pretén inculcar idees sinó evitar que apareguin. Eichmamann no era un home dolent, sinó que no tenia motius per fer el bé perquè havia deixat de pensar.
La polèmica que va generar l’obra “Eichmann a Jerusalem” es situa justament en aquest punt. Alguns crítics la titllen d'antisemita. Aquests crítics van interpretar que estava alliberant de tota culpabilitat i responsabilitat a Eichmann i en extensió a tots els que hagueren intervingut directa o indirectament en l’Holocaust. No eren responsables ni culpables ja que les seves decisions que varen comportar milers de morts en camps d’extermini no poden ser considerades autèntiques accions, perquè no eren preses en llibertat. S’havien convertit en una simple peça de l’engranatge burocràtic; no eren ells qui actuaven, sinó el sistema. Sembla que tothom en les mateixes circumstàncies inevitablement haguessin actuat com Eichmann, “la lliçó de la terrible banalitat del mal, davant el qual les paraules i el pensament es tornen impotents”[Hannah Arendt. Eichmann en Jerusalén. Lumen. Barcelona. 2003. Pàgina: 366].
Hannah Arendt va intentar en nombroses ocasions desmentir aquesta conclusió del seu anàlisi. Hannah va voler distingir la comprensió dels fets de la justificació d’aquests. Per a Hannah la responsabilitat és sempre individual. El ser humà sempre té la capacitat de crear alguna cosa nova (pensar i actuar); l’home que accepta deixar de ser-ho, de convertir-se en una peça d’un engranatge burocratitzat, és responsable d’aquesta decisió. En una societat totalitària els hàbits i les normes poden arribar a convertir en una obligació “moral” l’assassinat, però l’home sempre té la última paraula per a seguir o no seguir aquesta nova “moralitat” amoral. Hannah no va acceptar la culpabilitat col·lectiva, ja que “on tots són culpables, ningú és culpable”. Les decisions les varen prendre determinats autors i els que han de respondre sobre les seves decisions són les persones concretes que les van prendre. Eichmann no sentia responsabilitat pels seus actes, no tenia mala consciència, això no vol dir que no fos culpable.
En una societat totalitària tots els elements que intervenen estan “coordinats”:
“[...] la burocracia o dominio de un complejo sistema de oficinas en donde no cabe hacer responsables a los hombres, ni a uno y a los mejores, ni a pocos ni a muchos, y que podría ser adecuadamente definida como el dominio de Nadie. [...] Es en este estado de cosas, que hace imposible la localización de la responsabilidad y la identificación del enemigo, una de las causas más poderosas de la actual y rebelde intranquilidad difundida por todo el mundo, de su caótica naturaleza y de su peligrosa tendencia a escapar a todo control, al enloquecimiento.” [[Hannah Arendt . Sobre la violencia. Alianza Editorial. 2006. Madrid. Pàgina 53]
Franz Kafka (1883 -1924) en la seva obra "El Procés" s’avança al seu món en descriure’ns un món de regles sense sentit i de sentències demencials on la burocràcia no deixa escapatòria. Aquesta màquina absurda ens constreny i ens individualitza, ens impossibilita de ser lliures. Orson Welles al 1962 farà una pel·lícula de la novel·la. Hannah Arendt en "Els Orígens del totalitarisme" va utilitzar "El castell" i "El procés" per il·lustrar l’atmosfera imperant en un estat burocratitzat.
La burocràcia elimina la distinció entre l’esfera pública i privada. L’autoritat a mesura que es fa menys nítida, exigeix que la vida dels ciutadans sigui més transparent. Una vida sense secrets, res es pot ocultar al Partit o a l’Estat. Amb la desaparició de l’àmbit públic cada persona està absolutament aïllat dels altres, perdent d’aquesta manera tot el seu poder.
“El aislamiento es ese callejón sin salida al que son empujados los hombres cuando es destruida la esfera política de sus vidas, donde actúan juntamente en la prosecución de un interés común [...] sólo cuando es destruida la más elemental forma de creatividad humana, que es la capacidad de añadir algo propio al mundo común, el aislamiento se torna inmediatamente insoportable.” Hannah Arendt. Los orígenes del totalitarismo. Alianza. Madrid. 1987. (Pàgina 707)
George Orwell va escriure al 1949 la novel·la 1984 , és una novel·la de política ficció en la qual ens presenta un futur desolador. Un Estat omnipresent, amb un sempre present i vigilant Gran Germà, pretén controlar les consciències dels ciutadans mitjançant el control del passat, dels mitjans de comunicació, de la violència, de la destrucció de l’individu... El 1984 Michael Radford basant-se amb aquesta novel·la va dirigir la pel·lícula amb els actors John Hurt, Suzanna Hamilton i Richard Burton.
Arendt diferencia els governs que dominen a la societat a partir del terror, com és el cas dels totalitarismes, dels que ho fan a partir de la violència, com la tirania. La tirania manté el control de la població a partir de la violència aplicada als enemics, els amics del tirà es troben segurs. La característica específica del totalitarisme “radica en el hecho de que la violencia debe volverse no solamente en contra de sus enemigos, sino también de sus amigos y defensores, pues el poder teme incluso el poder de sus amigos. El terror alcanza su clímax cuando el estado policial empieza a devorar a sus propios hijos, cuando el verdugo de ayer se convierte en la víctima de hoy” (Arendt. Sobre la violencia. Pàgina 76)
El terror necessita d’una societat atomitzada, el poder que proporciona l’associació ha desaparegut. Només així es pot explicar la submissió de milers de jueus en els camps de concentració controlats per un nombre molt petit de soldats alemanys. L’aïllament s’aconsegueix quan tota persona es converteix en un possible delator.
“Esta atomización es mantenida merced a la ubicuidad del informador, que puede ser literalmente omnipresente porque ya no es simplemente un agente profesional a sueldo de la policía, sino potencialmente cualquier persona con la que uno establezca contacto.” Hannah Arendt. Sobre la violencia. Pàgina 76
La violència com a perill
La violència a la qual ens referim no és la que està present en la nostra societat. En la nostra societat la violència en directa se’ns presenta d’una forma molt esporàdica. La majoria de les vegades se’ns mostra una violència simulada a través de l’art (pel·lícules, novel·les, pintura...) o a través dels jocs. També d’una forma indirecta entrem en contacte amb la violència a través dels mitjans de comunicació.
La violència de la que volem parlar en aquest apartat és la violència en estat pur. Una violència en temps de guerra, en la qual la crueltat de les accions és extrema i afecta a tots els membres de la societat. Les víctimes acostumen a ser “cosificades” o “animalitzades” per poder acceptar el fet de matar-les.
L’art ha intentat moltes vegades mostrar aquest tipus de violència extrema. En la pel·lícula La decisió de Sphie d'Alan Pakula es presenta aquest tipus de violència:
Els homes són superflus. Això explica la violència extrema aplicada a determinats col·lectius en la segona guerra mundial sense sentir el més mínim remordiment; les víctimes no eren percebudes com humanes i per tant la seva pèrdua no era sentida. Com ens diu Judith Butler:
“Después de todo, si alguien desaparece, y esa persona no es nadie, ¿entonces qué y dónde desaparece, y cómo puede tener lugar el duelo?. [...] Así, si la violencia se ejerce contra sujetos irreales, desde el punto de vista de la violencia no hay ningún daño o negación posibles desde el momento en que se trata de vidas ya negadas. [...] No sólo se trata de una muerte pobremente marcada, sino de muertes que no dejan ninguna huella.” Butler, J. Vida precaria (Poder del duelo y la violencia). Buenos Aires. Paidós. 2006. Pàg. 59-60)
Els actes d’extrema crueltat no són nous, sempre han existit. La novetat es troba en que ara la violència pot utilitzar eines molt sofisticades i la seva intensitat ha augmentat. Els efectes que pot tenir la violència són molt més catastròfics, mai la violència ha sigut tan perillosa per a la humanitat. Una pregunta que ens podríem fer és: Com és possible que els humans puguin arribar a ser tan extremadament cruels i violents contra ells mateixos?
Un documental francès que exposa mitjançant un teleconcurs la cultura de la mort y la tortura, utilitzant l'experiment de Milgram, segons el qual tot individuo podria infringir un dolor a un altre, si una autoritat que considera legitima li ordena en fer-ho.
Hannah Arendt en moltes de les seves obres examina el concepte de la violència. La seva intenció és entendre-la. Reflexionarà sobre la violència, distingint-lo d’altres conceptes, matisant-lo, intentant veure-hi més clar, ja que “cierta sordera a los significados lingüísticos ha tenido como consecuencia un tipo de ceguera ante las realidades a las que corresponden” [Hannah Arendt. Crisis de la república. Taurus. Madrid. 1973. Pàgina 145-146]
Destacarem tres distincions que ens haurien de servir per destil·lar, trobar el sentit original i per tant entendre, el concepte de violència:
1. Alguns filòsofs i etòlegs han defensat una visió naturalista per explicar la violència. Han considerat que la violència es troba latent en totes les persones, forma part de la mateixa naturalesa. John Stuart Mill ens parla dels “ dos estados de inclinación [...] una es el deseo de ejercer poder sobre los demás; la otra [...] la aversión a que el poder sea ejercido sobre uno mismo” [ Arendt,H. Consideraciones sobre el gobierno representativo. Alianza Editorial. Madrid. 2001] . Hannah Arendt critica aquesta visió naturalista que considera que les persones tenim una tendència natural cap el domini dels altres, i un rebuig igualment natural de ser dominats. Per a Arendt hi ha una relació entre la voluntat de domini i la voluntat de submissió. La majoria dels humans que tenen una forta voluntat de domini també tenen una forta capacitat de submissió. I, qui no li agrada obeir acostuma a coincidir amb persones que tenen poc interès per dominar als altres. Per tant, ni la tendència a voler dominar, ni el rebuig de ser dominat són universals en la humanitat, i per aquesta raó no podem considerar que formin part de la naturalesa humana.
2. Hannah Arendt també s’oposa a la idea defensada per alguns filòsofs (Bergson, Nietzsche entre altres) de considerar que la violència té les seves arrels en la irracionalitat; essent un element essencial de la vida creativa. Per a Arendt la violència no és irracional, és un mitjà per aconseguir un objectiu:
“La violencia, siendo por su naturaleza un instrumento, es racional hasta el punto en que resulte efectiva para alcanzar el fin que deba justificarla.” Sobre la violencia. Pàgina 107
La violència vol canviar el món, és un canvi imposat, està molt lluny de la creativitat, ja que la creativitat és començar alguna cosa nova i això no es pot imposar. No hi ha res més lluny de la creativitat que un camp de concentració o una societat fortament burocratitzada.
3. Una creença força generalitzada entre els teòrics polítics (Hobbes, Marx, Weber, Sartre, Clausewitz ...) és lligar el poder amb la violència. La violència és vista com una forma de manifestar el poder. Max Weber en la seva obra "El polític i el científic", manifesta que una de les característiques essencials dels Estats moderns és que l’Estat té el monopoli de la violència. L’Estat, a través de la policia i l’exercit, és l’únic que té la legitimitat d’actuar amb violència dins uns determinats límits que marca la llei. Aquesta és la raó per la qual l’Estat té el poder sobirà.
“L’estat, com totes les associacions polítiques que històricament l’han precedit, és una relació de dominació d’homes sobre homes que se sosté mitjançant la violència legítima (és a dir, la que és vista com a tal). Per subsistir necessita, doncs, que els dominats acatin l’autoritat que pretenen tenir aquells que dominen en aquell moment.” Max Weber, El polític i el científic, 1919.
Sembla que “…la violencia fuese prerrequisito del poder y el poder nada más que una fachada, el guante de terciopelo que o bien oculta una mano de hierro o resultará pertenecer a un tigre de papel.”[Hannah Arendt. Sobre la violencia. Pàgina 65] Hannah Arendt vol trencar amb aquesta concepció del poder, la vol desvincular de la violència.
Arendt defineix poder com “la capacitat humana, no simplement per actuar, sinó per actuar concentradament.” [Hannah Arendt. Sobre la violencia. Pàgina 60] Poder implica, en Arendt, llibertat, ja que les accions són preses sense coacció de cap tipus, i també implica un grup cohesionat que és qui sustenta el poder.
El poder, a diferència de la violència, no és un instrument per coaccionar les voluntats, sinó que és la formació d’una voluntat comuna. El poder es deriva de la voluntat d’actuar en comú, descansa, per tant en conviccions. La paraula “poder” s’utilitza erròniament perquè la majoria de les vegades el que volem dir és la capacitat de dominar. Quan diem que un determinada persona té un gran poder, el que volem dir és que domina a molta gent. La violència és un instrument de coacció amb un determinat objectiu social. El govern que tingui un gran recolzament social tindrà molt poder i no haurà de recolzar-lo en la violència. El govern tirànic no tindrà un recolzament social i per tant no tindrà poder. Haurà de fer ús de la violència per mantenir la seva força, el domini sobre la societat. Per això, davant d’una societat fortament cohesionada, amb poder, és difícil controlar-la a través de la violència. Amb aquest anàlisi es pot explicar el perquè un exèrcit ben equipat, amb una gran capacitat de generar violència, no pot controlar societats que en principi són molt més febles, com és el cas de Vietnam, Afganistan o Iraq.
El poder, segons Arendt, no s’ha d’identificar amb la capacitat de domini, amb la relació de dirigir-obeir. En les democràcies actuals, retornant a l’ideal grec (isonomia) i romà (civitas), el domini de l’home sobre l’home desapareix envers al domini de la llei; el recolzament de les lleis que la mateixa ciutadania s’ha imposat. La polis és un clar exemple en el que el poder està desvinculat de la violència:
“Ser político, vivir en una polis, significaba que todo se decía por medio de palabras y de persuasión, y no con la fuerza y la violencia.” (La condición humana. Pàgina 53)
Hannah Arendt ens fa adonar de la fragilitat de la democràcia. El coneixement del fals miratge de les utopies, el totalitarisme com un possibilitat, la utilització de la violència per a coaccionar les voluntats i acabar amb l’acció i el pensament, no és un antídot contra aquests mals. L’acció i el pensament humà és imprevisible, el món està obert:
“La inhabilidad del hombre para confiar en sí mismo o para tener fe completa en sí mismo (que es la misma cosa) es el precio que los seres humanos pagan por la libertad; y la imposibilidad de seguir siendo dueños únicos de lo que hacen, de conocer sus consecuencias y confiar en el futuro es el precio que les exige la pluralidad y la realidad.“ La condición humana. Pàgina 262
Bibliografia
Arendt, H . Sobre la violencia. Alianza Editorial. Madrid. 2006.
Arendt, H . La condición humana. Editorial Paidós. Barcelona. 2005.
Arendt, H . ¿Qué es la política?. Paidós. Barcelona. 2006
Arendt, H. La vida del espíritu. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid. 1984
Arendt, H.. Los orígenes del totalitarismo. Alianza. Madrid. 1987
Arendt, H. Eichmann en Jerusalén. Lumen. Barcelona. 2003.
Berlin, I. Dos conceptos de libertad. Alianza Editorial. Madrid. 2005
Butler, J. Vida precaria (Poder del duelo y la violencia). Buenos Aires. Paidós. 2006.
Manuel Cruz, Seyla Benhabib, Fina Birulés, Victoria Camps i Fernando Vallespín. El siglo de Hannah Arendt. Editorial Paidós. Barcelona. 2006.
Esquirol, JM. Tres ensayos de filosofía política. Editorial EUB.
Popper, K.R. La sociedad abierta y sus enemigos. Ediciones Orbis. Barcelona
Weber,M. El polític i el científic. Alianza. Madrid. 1998.
