Què és l'utilitarisme
Introducción a John Stuart Mill (1806-1873)

Qüestionari

La posibilidad de la libertad según Mill
Utilitarisme de la preferència
Els dos "principis de llibertat" segons John Stuart Mill
Utilitarisme i egoisme
J.S.M. explicado por John Skorupski
Jeremy Bentham (1748-1832) explicado por Ross Harrison
Crítiques a l'utilitarisme

http://www.xtec.es/~lvallmaj/port/1index.htm. Ramon Alcoberro.

Enllaços

L'utilitarisme implica una teoria del coneixement, una sociologia i una ètica, sovint difícilment destriables. El denominador comú és la idea que hem de ser feliços fent el que és útil. Tècnicament podem parlar d'una ètica amb quatre característiques:

1.- Teleològica: és a dir, creu que les accions humanes prenen sentit per la seva finalitat. La finalitat a la qual s'adrecen les accions humanes és, estrictament, "ser feliç". La utilitat, per ella mateixa, no és cap finalitat sinó un instrument o una eina. L'útil és instrumental: és bo perquè ens fa feliços. La llibertat -estudiada per John Stuart Mill- tampoc no és, per ella mateixa cap finalitat, sinó un instrument imprescindible per a la felicitat, en la mesura que crea diversitat.

2.- Conseqüèncialista: o, en altres paraules, considera que el bé ha de ser avaluat per les seves conseqüències. Sabem que l'útil és bo perquè podem avaluar les conseqüències d'haver fet aquesta tria. És important indicar que no totes les variant de l'utilitarisme són hedonistes. La utilitat pot ser simplement definida com l'indicatiu de satisfacció de les preferències d'un individu, tot i que potser aquesta satisfacció no es concreti en una experiència de plaer.

3.- Prudencial: la primera condició per a assolir la felicitat i el primer criteri d'utilitat és la prudència. Allò útil sempre tindrà alguna relació amb la societat en què es pretén ser feliç. D'aquí que algun cop l'utilitarisme sigui considerat relativista.

4.- Agregativa: val a dir, els utilitaristes creuen que es pot fer alguna mena de càlcul o de suma de plaers o de felicitat.

Bernard Williams -no gens sospitós de simpaties utilitaristes- diu en la seva Introdución a la ética (pp.95-110), que l'utilitarisme, com a escola de pensament ètic, té quatre característiques:

• És una ètica no transcendental; en el sentit que no necessita un bé suprem, un déu o un a priori que la fonamenti. La felicitat és útil per si mateixa.

• El seu bé bàsic -la felicitat- sembla mínimament problemàtic. En aquest sentit és una moralitat "de compromís mínim": l'única condició per tal d'estar al món moral és la voluntat explícita de prendre en consideració tant els meus desigs com els desigs que manifesten explícitament els altres.

• Considera que els afers morals poden, en principi, decidir-se per un càlcul empíric de conseqüències. En la mesura que el pensament moral es fa empíric, esdevé un problema de gestió i, per tant, de ciència social.

Proporciona una moneda de canvi en el pensament moral: els diferents interessos de les diferents parts i les diverses menes de demandes que es fan, poden ser en principi "traduïdes" o "convertides" a la mateixa moneda: en termes de felicitat. En altres paraules, quan sentim demandes ètico-morals, podem preguntar-nos: quina dóna més felicitat per al més gran nombre? -i actuar en conseqüència. En definitiva, l'utilitarisme fa un càlcul d'eficiència en els plaers.

En un poema força ripiós, Jeremy Bentham va resumir les característiques del plaer al qual aspira l'utilitarisme: Intense, long, certain, speedy, fruitful, pure [intens, llarg, segur, ràpid, fructífer, pur] If pains must come, let them extend to few [si hi ha d'haver dolor, que abasti a pocs] La màxima felicitat per al màxim nombre és sempre la finalitat de les accions que de debò són útils.

Com a resum, l'utilitarisme és una ètica constructivista: considera que la felicitat humana es pot construir refundant l'ètica no sobre sentiments, o sobre hipòtesis teològiques, sinó sobre principis racionals, empíricament avaluats i contrastats i, en definitiva, útils.

Podríem substituir la paraula "plaer" per "benestar" i tindríem una ètica seguida, fins i tot sense saber-ho, per la immensa majoria dels individus. Nietzsche (que detestava l'utilitarisme) en deia: "l'ètica de l'últim home". En el fons, el benestar és un bé intrínsec i útil per a la majoria. Per a molta gent "el Bé" i "estar bé" s'identifiquen i, tot i que això pugui semblar ben poc per a models morals més exigents, és obvi que tenir cotxe, nevera (plena), video i vacances pagades ajuda molts humans a estar més satisfets amb ells mateixos. Pot semblar una finalitat molt "elemental" per a la vida humana, però això es deu -fonamentalment- a que "nosaltres ja en tenim". Potser si en fóssim exclosos, veuríem les coses d'una manera prou diferent. I en cap cas un utilitarista no acceptaria que tenir video sigui més important que tenir pas o que tenir llibertat d'expressió.

Però la crítica central que se li ha fet, és que constitueix un reduccionisme. Només és bo allò que és útil -i res més. Com diu Aranguren a Propuestas morales (p. 50 i ss.): "allò que des d'un punt de vista ètic considerem bo no és considerat pels utilitaristes com a tal, sinó en el cas que, com a conseqüència de la seva pràctica, augmenti el benestar comú".


Utilitarisme de l'acte i utilitarisme de la regla.

Si entenem per utilitarisme l'afirmació del criteri del bé amb el criteri de la utilitat, podem preguntar-nos quin és l'estatut que correspon a la "utilitat". En altres paraules: ¿és útil un acte o és, potser, més útil una regla? S'acostuma a distingir entre dues menes, finalment força coincidents, d'utilitarismes:

1.- Utilitarisme dels actes (act-utilitarianism).
2.- Utilitarisme de les regles (rule-utilitarianism).

1.- L'utilitarisme dels actes és un càlcul de profit en què ens plantegem davant de cada cas o en cada circumstància quin és el capteniment que maximitza el nostre plaer o la nostra felicitat, sense necessitat de seguir normes a priori. Cada acció té unes conseqüències i són elles les que ens permeten judicar el seu valor. L'utilitarisme dels actes és més propi de l'obra de Bentham.

2.- L'utilitarisme de les regles és un intent d'universalitzar criteris - i, bàsicament, la norma utilitarista del "màxim plaer per al màxim nombre". El bé o el mal no poden ser jutjats des de la perspectiva d'una acció concreta, sinó des de les conseqüències més globals d'una regla que ha de valer universalment. La norma depèn de la utilitat, però també crea utilitat. Així, per exemple, en l'ètica dels drets dels animals promocionada per Peter Singer. S'origina en l'obra de John Stuart Mill i no han faltat autors que descriuen l'imperatiu categòric kantià en termes d'utilitarisme de la regla.

Un exemple senzill de la diferència entre una i altra variants de l'utilitarisme el trobem en el retret de John Stuart Mill contra el seu pare a propòsit del vot femení. John Mill considerava que el vot de les dones no era un fet rellevant perquè, de fet, elles tendirien a votar com els seus marits i, en conseqüència només augmentaria pla paperassa electoral, es complicarien les campanyes i no canviaria el resultat. Donar vot a les dones era, doncs, un acte que no augmentava la felicitat de ningú. En canvi, John Stuart Mill respongué que, fins i tot si aquest raonament era correcte, es passava per alt la dignitat de la dona com a ésser humà i, per tant, es conculcava una regla imprescindible per a ser feliç.
El principi d'utilitat exigeix la recerca de la "més gran felicitat", però a parer de Mill, és perfectament compatible amb reconèixer que determinats tipus de plaer són més desitjables -i de més gran valor-que altres. El valor d'un plaer no es redueix a l'aspecte quantitatiu immediat sinó que cal reconèixer diferències intrínseques de qualitat entre els plaers. Mentre Bentham no reconeixia diferències de qualitat entre els plaers d'un primitiu i els d'un individu culte (o reivindicava els drets dels animals a una vida plaent), Mill reivindica la diferència qualitativa de plaers -i observa, de passada, que cap humà voldria intercanviar el seu plaer amb el d'un animal, de manera que els plaers no són homologables, ni equiparables. De la mateixa manera un home amb salut prefereix les seves desgràcies a la feliç innocència del boig. Hi ha, doncs, un lligam entre les qualitats dels plaers i els graus en què es pot realitzar l'aplicació del càlcul de plaers en una societat.
Utilitarisme i dignitat humana.

Per a Mill, la fonamentació de l'utilitarisme és la dignitat humana. És coneguda la frase que a L'utilitarisme dedica a aquesta qüestió: És millor ser un humà insatisfet que un porc satisfet; millor ser un Sòcrates insatisfet que un neci satisfet. Només pot ser útil allò que ens resulti autèntic i no falsejat. Per tal que els humans siguem feliços és imprescindible que hi hagi:

1.- Autodesenvolupament: és a dir, "capacitat de créixer", capacitat de conèixer i, per tant, de modificar les nostres opinions.

2.- Individualitat: si la pressió de la societat (i especialment de la classe mitjana) sobre els individus és molt forta, ens trobem davant una coacció i, per tant, no hi pot haver llibertat.
Aquests dos elements formen la dignitat humana, sense la qual no hi pot haver felicitat. Un món d'éssers passius i satisfets en la seva obediència no pot ser un món feliç perquè, per a Mill, la felicitat és una funció de la diversitat. Fins i tot quan algú oprimeix un altre (cas del masclisme) de fet es degrada a si mateix, perquè s'acostuma a viure en un món de submissions merament bovines i es perd el guany intel•lectual i social que significa la diversitat.

Cal tenir present que l'utilitarisme de Mill, no tant el de Bentham, mai no és un egoisme, tot i que, pel que fa a les relacions humanes tendeix a creure més en la benevolència que en l'altruisme. El que m'és útil és, més aviat, el proper que el llunyà (i en aquest sentit una acció moral difícilment pot tenir con a objecte "la humanitat", en abstracte perquè aquest concepte cosmopolita és purament teòric -d'humanitats, n'hi ha moltes). Però qualsevol regla ha de tenir un valor universal. No n'hi hauria prou a reforçar l'autonomia moral si, alhora, hom actués amb regles que fossin purament subjectives. Com a mínim cal exigir que de cap acció que ens afavoreixi com a individus, no en surti un dany per a la resta dels humans. L'individualitat que Mill propugna ha de tenir el seu contrapès en la lleialtat a la norma com a regla de joc acceptada per tots.

La felicitat milliana no té res a veure amb la caricatura que sovinteja: l'aprofitament groller dels avantatges a qualsevol preu. La felicitat implica, com a primera condició, la dignitat o autorespecte (selfrespect). La part més valuosa de la felicitat és, precisament, el sentit de la pròpia dignitat. En aquest sentit és bàsica la distinció que va proposar Mill entre "felicitat" i "contentament".

1.- La felicitat suposa un gaudi solidari. Només és pot arribar a ser plenament feliç quan es viu voltat de gent que també n'és. Cap home no és una illa; per dir-ho amb el vers de John Donne.

2.- El contentament és el gaudi purament personal; és "no moral". Consisteix en el pur "estar bé" que no és encara "viure bé"; pertany a individus que no han assolit encara l'autonomia moral.
En definitiva, es pot estar content en la dissort, però no ser feliç.


Utilitarisme i liberalisme.

El liberalisme és el marc general de l'utilitarisme, tot i que hi ha altres formulacions liberals no utilitaristes (partidàries de considerar la vida, la llibertat i la propietat com a drets naturals). John Stuart Mill, per la seva banda, no fou estrictament un liberal sinó més aviat un radical demòcrata o un wig reformista; tenia una gran simpatia per les formulacions del socialisme fabià i era partidari de superar l'antítesi entre capitalisme i socialisme a través de sistemes de cooperatives. Per a Mill, el cooperativisme (lliure, òbviament!) era un concepte nuclear a l'hora de regular les relacions socials. Però, malgrat tot, s'ha volgut identificar Mill amb el liberalisme pel seu aspecte antiestatista i per la seva reivindicació de la iniciativa individual. Limitar la intervenció de l'estat en raó "del mal extrem que causa l'extensió innecessària del seu poder" és una exigència de la llibertat.

En filosofia política, s'anomena liberalisme la teoria de l'estat mínim, és a dir, la mínima participació de l'estat en l'economia i la mínima interferència de l'estat en la vida privada. El liberalisme és també un "estat d'iniciativa", perquè considera que són els individus els qui han de mantenir la iniciativa i el control sobre les seves pròpies vides, en les quals l'estat no pot interferir.

El liberalisme s'oposa al socialisme, o teoria de l' "estat màxim" que considera que l'estat ha de controlar l'economia -sigui directament a través de participar en els mitjans de producció o, simplement, condicionant-los de manera indirecta, a través de polítiques de preus o impostos. El socialisme s'ha anomenat també "estat garantista" perquè defensa que tothom ha de tenir garantits una sèrie de drets, independentment de l'esforç que hagin fet per assolir-los.

Sovint s'ha defensat el liberalisme amb arguments utilitaris: sembla més útil que cadascú cerqui el seu bé amb els seus propis mitjans que no pas sotmetre els individus a una centralització universalitzadora -i paternalista- que posa traves a la llibertat. També el mercat lliure sembla més útil que la planificació burocràtica, la crítica resulta més útil que el criteri d'autoritat i la diversitat és més creativa que l'uniformisme.

Però Mill no és un individualista. Com diu ell mateix a L'utilitarisme es tracta que: Les lleis i els arranjaments socials haurien de situar, tant com sigui possible, la felicitat o l'interès de cada individu en harmonia amb l'interès de la societat (...) Tenir un dret significa tenir alguna cosa la possessió de la qual és garantida per la societat, en vista de la utilitat general. La col•lectivitat només ha de ser rebutjada quan fa posa aturadors a la lliure iniciativa i a la creació de diversitat.

En principi podríem dir que el liberalisme fa una tria de llibertat, antiestatisme i individualisme mentre el socialisme opta per la igualtat, l'estatisme i el col•lectivisme.

John Gray (Liberalismo, Alianza Ed. pp. 10-11) considera que el liberalisme és una opció que es caracteritza per quatre elements.

• És individualista: Afirma la supremacia moral de la persona davant les exigències de qualsevol col•lectiu.
• És igualitari: Afirma que tots els individus tenen el mateix nivell social i moral i que, en conseqüència, no hi pot haver diferències en el valor dels éssers humans. Per això mateix la llei ha de ser neutral. La igualtat d'oportunitats és la base de la justícia social.
• És universalista: Afirma la unitat moral de l'espècie humana i concedeix una importància secundària a les diferències històriques i culturals.

• És meliorista: Afirma que qualsevol institució social i qualsevol acord polític pot ser corregit i millorat a través de la crítica, que és l'instrument del progrés.

En general, el criteri d'utilitat, la recerca del millor bé possible per al màxim nombre, porta implícita, l'acceptació d'aquests quatre elements bàsics de la cultura liberal. L'individu, guiat pel seu interès, és l'únic que pot determinar el que és útil (o no) per a ell. A la seva Introducció als principis de la moral i de la legislació, Bentham afirma la regla general del liberalisme: Deixeu als individus la més gran laxitud (latitude) possible en els casos que només es puguin perjudicar a si mateixos; perquè són els millors jutges dels seus interessos. L'egoisme i la simpatia són els principis reguladors bàsics de la vida social i l'estat ha de procurar interferir-hi com menys millor.

De vegades s'ha dit que en l'utilitarisme no hi ha principi de justícia. Això és absolutament fals. Estrictament, el principi de justícia utilitarista -i liberal- reivindica la imparcialitat i la igualtat d'oportunitats. La justícia consisteix en una estricta imparcialitat, és a dir, cal procedir d'acord a una estricta igualtat d'interessos i concedint igual consideració als interessos iguals de tothom. A partir d'aquí el criteri utilitarista considera que la igualtat no és un estadi final de la vida humana (el més desitjable és la diversitat) i que cadascú ha de saber aprofitar les oportunitats que se li han brindat. Tractar la gent amb igualtat vol dir actuar amb fair play en les oportunitats que s'ofereixen. Un Estat serà més just com més oportunitats de desenvolupar la diversitat i la creativitat ofereixi.


El concepte de llibertat en John Stuart Mill.

Isaiah Berlin va establir una distinció que ha esdevingut clàssica i que pot ser esclaridora per aplicar a l'obra de Mill. Distingia Berlin entre dos concepte de llibertat: "llibertat positiva" i "llibertat negativa".

1.- Hi ha una noció positiva de llibertat, entesa com a capacitat de dur a terme una acció determinada o, dit més vulgarment, per fer el que hom vulgui. La llibertat positiva fa referència a les potencialitats internes de l'home i apunta a l'ideal de domini de les pròpies accions (self-mastery) i a l'autodesenvolupament. És una llibertat "per a...".

2.- Hi ha una noció negativa de llibertat, entesa com a absència d'interferències en una zona en què cada individu és amo absolut i que tothom -fins i tot, o sobretot, l'estat- ha de respectar. La llibertat negativa s'insereix en l'espai: dibuixa un imperatiu moral d'abstenció en un àmbit purament privat. És una llibertat "en relació a...", "respecte de..." i, fins i tot, "davant de...".

A On Liberty Mill insisteix en aquest segon aspecte: la llibertat és l'espai de la pròpia individualitat (privacity), expressament reivindicada. Podríem considerar la llibertat com l'esfera de la nostra existència que abasta les accions que no repercuteixen nocivament sobre d'altri. Se li ha criticat (Hayek) que és una definició molt estreta i que quasi no deixa lloc per a la llibertat -en la mesura que difícilment hi haurà cap acció que no repercuteixi sobre els demés. Ara bé, fins i tot per tal que hi hagi una llibertat "privada" (negativa), cal que es donin una sèrie de condicions socials i específicament un règim de llibertats públiques (de pensament, d'associació, de premsa...). A On Liberty la llibertat social o civil és la certesa que la societat i l'estat respectaran el llindar entre esfera pública i esfera privada.

La llibertat és per a Mill també el dret a tenir intimitat. Com a liberal, Mill considera que l'home és -alhora- un ésser "extern" (interessat en els afers públics) i "intern" (amo de si mateix). En paraules de Berlin a Cuatro ensayos para la libertad, la llibertat és la capacitat per tal de poder desenvolupar: un caràcter viu, espontani, multilateral, sense temors, lliure i tanmateix racional i dirigit per un mateix. En definitiva, John Stuart Mill, que coneixia prou bé l'utilitarisme primitiu del seu pare i de Bentham, va voler salvar sempre l'aspecte creador de la personalitat i el dret a la diferència.

Com a racionalista, Mill considera l'utilitarisme com un tipus d'humanisme. És prou conegut el paràgraf de On Liberty que afirma: Pel que fa a ell [l'home] la seva independència és, de dret, absoluta. Sobre ell mateix, sobre el seu cos i el seu esperit, l'individu és sobirà. Per tant, la llibertat humana (de consciència, d'expressió, d'associació...) és integral i incondicional; cap estat no pot ni limitar-la ni posar-li cap trava legítima. Tampoc l'opinió pública -ni la majoria- no pot impedir la lliure iniciativa individual. Això no significa que la llibertat no tingui límits, sinó que la societat no té res a dir sobre les decisions particulars dels individus mentre no afectin a la vida dels altres ciutadans. És útil allò que ajuda a créixer i a desenvolupar l'home com a creador de diversitat: no el que el converteix en una maquineta de sumar i restar plaers. Mill concep l'home com un ésser que cerca finalitats i, sobretot, ressalta la importància de la voluntat com a motor de la pròpia autotransformació. En aquest sentit l'utilitarisme de Mill és clarament social, no tan sols perquè vol posar en la mesura del possible, la felicitat o interès de cada individu en harmonia amb l'interès de la societat, sinó també perquè com més felicitat col•lectiva hi hagi, també hi haurà més felicitat individual. El seu objectiu principal és el canvi progressiu de la societat a través de l'acció d'individus lliures. La capacitat de canviar el propi caràcter és una prefiguració o un model del canvi global. Si jo puc canviar com a humà, llavors tota la societat, la suma dels humans, també ho pot fer. D'aquesta manera Mill defensa una "semiautonomia" de l'individu que bascula entre la determinació de les circumstàncies externes i la seva pròpia capacitat d'autodefinició de finalitats.

Per tot això, Mill reivindica una peculiar noció de virtut:

• Virtut és un ideal d'excel•lència humana: el desig de glòria i la necessitat de sentir-se admirat (o simplement estimat) és quelcom molt pròpiament humà. Aquesta passió per l'excel•lència suposa enfrontar-se sovint a una opinió pública i especialment a una classe mitjana, que pressiona per uniformar-ho tot.

• Virtut és també el producte d'una mena d'instint social (simpatia o social feeling) a través de la qual Mill eleva el desig d'estar amb els altres al nivell d'un cert sentiment natural (com es pot veure a La utilitat de la religió).

L'ideal de virtut (desenvolupat a Utilitarianism) atempera l'individualisme radical que amara tota l'argumentació d'On Liberty. Cal tenir present que l'autèntic protagonisme de la moral milliana -que vol ser alhora progressista i racional- pertoca al subjecte, la privacitat del qual el posa fora de l'abast d'un estat i d'una societat que tendeixen, pel seu mateix desenvolupament, a la tirania. Fer de la vida un noble i bell art de contemplació -una obra d'art total- és l'objectiu últim de Mill: la utilitat és l'eina que ens mena a la felicitat i no un fi en si mateix.


El principi d'utilitat marginal.

La idea del càlcul felicitari pròpia de Bentham va ser desenvolupada per un conjunt d'economistes a finals del XIX i principis del XX. Segons la formulació clàssica hauria de ser possible calcular plaers i dolors. Això es pot fer realment a través del principi d'utilitat marginal. La idea és que pot calcular-se el plaer "òptim" que produeix una acció. El valor prové sempre d'un judici subjectiu de l'individu, que intenta maximitzar la seva utilitat en un context d'escassetat, incertesa i ignorància. Així, per exemple, estic disposat a pagar X per un producte, però no sé mai amb total seguretat si demà una nova tècnica no farà que tothom en pugui tenir fàcilment i en conseqüència valdrà X-n. El que fa difícil triar correctament en economia és el fet que tota predicció es produeix en estat d'incertesa (a no ser que es tracti d'una predicció sobre un monopoli d'ús imprescindible, però aquesta hipòtesi és contrària a les lleis del lliure mercat, tot i que efectivament es dóna; per exemple, en les autopistes catalanes).

El valor o la utilitat no resideix en les coses (un Picasso al mig del desert no val res si no tinc aigua). La font del valor només la trobarem en les expectatives que un individu té i en el profit que n'espera. Si una cosa no m'és útil per a res, senzillament no li atorgo cap valor (per això van ser destruïts els manuscrits grecs clàssics, que no podien donar cap profit a pastors o pagesos cristians i analfabets). En l'acció humana els valors són jerarquitzats segons la utilitat que se n'espera per al benestar dels individus, que -i això és important- va tendint a ser menor a còpia que m'ofereixi menys plaer, utilitat o benefici.
Imaginem -és l'exemple tòpic- que vull menjar pastís i que fa molt temps que no en menjo. El primer tros em produirà un gran plaer, el quart em deixarà embafat i si em prenc tot el pastís tindré mal de ventre o hauré d'anar al metge. Per tant, en termes d'utilitat, la de tres pastissos és igual (o fins i tot superior) a la de sis o set. Igual passa amb el diner: després d'un cert nivell de despesa no té sentit continuar augmentant-la i es pot estalviar una nova inversió perquè no donarà més beneficis que les ja fetes. Això permet establir una política econòmica racional. En termes econòmics es diu que la utilitat marginal decreix progressivament, fins que arriba a zero; és a dir, que quan no ofereix plaer ni benefici, fa que els humans perdin interès aconseguir-lo (com per treballar). Això és important, per exemple, a l'hora de calcular els impostos que es poden pagar en una determinada societat. Si són excessius, simplement la gent deixarà de treballar o farà contraban.

Crítiques a l'utilitarisme.

L'utilitarisme ha estat una filosofia política molt discutida i ha predominat en l'àmbit nord-americà, com a mínim fins l'eclosió de Rawls i la posterior polèmica amb el comunitarisme i el llibertarisme. Les crítiques han estat abundoses: es tracta -cal no oblidar-ho- d'una "ètica de mínims"; i sempre resultarà difícil (per no dir impossible) establir quin sigui el "mínim" de llibertat o de dignitat assumible -a no ser que sigui "tota la dignitat" (per l'estil comunitarista) o "tota la llibertat" (llibertarisme).

• Pel que fa al tema del càlcul utilitarista dels plaers: hi ha criteris que són qualitatius en ells mateixos i que mai no podran reduir-se a quantificació (per exemple els de caire estètic). Són criteris que ofereixen una mena de plaer que, sovint, només està a l'abast d'un petit grup (els happy few) però que dignifiquen globalment un grup. Les raons per conservar un barri antic i no fer-hi gratacels, són d'aquesta mena.

• Com a ampliació de l'argument anterior podríem recordar que els tipus de felicitat no són comparables ni compatibles. No hi ha cap raó per suposar que el em produeix plaer a mi (escoltar música de Rameau) en produeixi també a la meva filla (que prefereix Culture Club) o al meu fill (que està a favor de Bola de Drac). Es fa difícil decidir així que cal fer a casa si s'aplica la màxima del màxim bé per al màxim nombre.

• Qualsevol càlcul de plaers és una hipòtesi de futur. No hi ha cap raó per suposar que el que jo calculo avui que demà em produirà plaer, realment me'l produeixi. Les conseqüències futures (plaents o no) d'un acte només poden ser imaginades. És sempre un càlcul d'incertesa, que es fa amb informacions parcials i, per tant, amb resultats possiblement poc fiables.
• Es planteja també el problema del que succeeix quan el que és útil no és just. Per exemple: pot ser útil matar un innocent per apaivagar una massa, o matar algú que està en bona salut per salvar set malalts? (al cap i a la fi, seria el màxim bé per al màxim nombre?). Aquest problema es pot resoldre des de l'utilitarisme de la regla; però sempre hi ha la dificultat que si infringir la regla és més útil que respectar-la, llavors seria irracional no fer-ho.

• També ha estat acusat de caure en "fal•làcia naturalista". Moore, als Principia ethica, va insistir molt en aquest punt: Mill hauria confós "ser desitjat" (que és un fet) amb "ser desitjable" (que és un valor). Ferrater Mora, i amb ell la tradició fenomenològica, ha sortit, però, en contra de la teoria de la "fal•làcia naturalista": de fet, una felicitat "desitjable", no és més que la felicitat "desitjada" pels individus.

• Però la crítica més important és, com ja indicàvem, la que fa referència a l'ètica de mínims. Un utilitarista seria partidari del mal menor si és útil per evitar un acte pitjor. Així, però, es degrada la moralitat, produint cada cop uns mínims més mínims en nom del consens moral. Això ha estat lamentat per la tradició aristotèlica ("ètiques de la primera persona") que consideren que la moralitat s'ha d'adreçar a l'excel•lència i no als mínims. D'altra banda, com ja esmentàvem, el "mínim" de la dignitat humana és un concepte més que problemàtic.

L'utilitarisme ha hagut de fer front a la crítica de la teoria de la justícia de Rawls i a la dels comunitaristes (MacIntyre, Sandel, Taylor, Walzer...) que el consideren una teoria instrumentalista. Com que per a un utilitarista no hi ha res "bo per si mateix", no pot fonamentar la vida col•lectiva. A més, els utilitaristes ho refereixen tot a la justícia, sense adonar-se (diuen els comunitaristes) que la justícia és, només, una virtut reparadora necessària només quan fan fallida les virtuts que fonamenten la vida en comú.



INTRODUCCIÓN A JOHN STUART MILL (1806-1873)

John Stuart Mill es un ejemplo claro de eso que desde Lytton Strachey se llaman “victorianos eminentes”, es decir, de ese tipo de gentes que en el siglo 19 combinaron un individualismo acendrado con la no menos profunda convicción de que el hecho de formar parte de una elite cultural no sólo no les otorgaba derechos sino que era fuente de obligaciones y de cargas sociales. Nació en Londres el 20 de mayo de 1806 y era el mayor en una familia de nueve hermanos. Su padre, James Mill, puede ser considerado un precursor del utilitarismo. De origen escocés fue economista, filósofo y discípulo de Bentham y Ricardo trabajaba en la Compañía de las Indias Orientales, cuya historia escribió. Como su amigo Bentham, y siguiendo al ilustrado Helvetius, estaba persuadido de que la educación lo puede todo en la formación del carácter y se propuso demostrarlo con su hijo, al que convirtió en una especie de “máquina de razonar”, imponiéndole una disciplina atroz. El pequeño aprendió griego a los tres años y con ocho había leído al menos fragmentos de Herodoto, Jenofonte y Platón, con el que mantuvo un diálogo fecundo en toda su obra aunque no deja de confesar que no comprendió el Teeteto la primera vez que su padre se lo dio a leer.

Conocía perfectamente el latín y se lo enseñó a sus hermanos, pero en la infancia de John Stuart Mill no hubo ni juegos, ni juguetes, ni vacaciones. Como mucho, su padre le sacaba a pasear... para que le resumiese sus lecturas del día anterior y le oyese disertar sobre economía y política. Por las tardes recibía clases de aritmética. Con doce años estudió a Aristóteles y a Hobbes, escribió una HISTORIA DEL GOBIERNO DE ROMA e incluso un libro en verso que pretendía ser la continuación de la Iliada. A los trece leyó a Ricardo y con catorce viajó a París (donde fue recibido por el economista Jean-Baptiste Say). Permaneció en Francia estudiando un par de años y eso le permitió conocer Avignon, la ciudad que jugará un importante papel en su vida. En 1822 Mill funda la Utilitarian Society y comienza a escribir artículos defendiendo la doctrina elaborada por su padre y por Bentham. En 1823 entró a trabajar en la East India Company, como “Examiner” (una especie de interventor general) llegando a ser uno de sus principales directivos en 1856. Cuando la Compañía se disolvió en 1858 obtuvo una confortable pensión vitalicia que le permitió establecerse cerca de Avignon, pasando sólo una parte del año en Gran Bretaña.
En apariencia, Mill era la demostración del éxito del programa conductista de educación urdido por su padre y por Bentham. Pero el cansancio intelectual costó a Mill una crisis moral tremendamente grave a los veinte años (1826-1828), que narra detalladamente en su AUTOBIOGRAFÍA. La depresión le llevó a leer poesía, especialmente a Wordsworth y, ciertamente, sacudió su vida de máquina de razonar andante para abrirle a una comprensión más cualitativa de la realidad. Comprendió entonces el valor del sentimiento y de la poesía de manera que su utilitarismo se hizo más amplio que el de Bentham (puramente cuantitativo). Por decirlo rápido, se alejó de la doctrina de su padre en lo formal pero no en el fondo. Simplemente profundizó en el significado de la diferencia entre “felicidad” y “satisfacción”.
Él mismo glosó esta distinción en un texto central (el capítulo II de UTILITARISMO) donde asume que: «Es indiscutible que los seres cuya capacidad de gozar es baja tienen mayores posibilidades de satisfacerla totalmente; y un ser dotado superiormente siempre sentirá que, tal como está constituido el mundo, toda la felicidad a que puede aspirar será imperfecta. Pero puede aprender a soportar sus imperfecciones si son de algún modo soportables»... Dejando a parte lo que de autobiográfico tiene la reflexión, es obvio que de su crisis nerviosa Mill sacó una consecuencias muy claras acerca de la significación de la utilidad en el nivel cualitativo, que defendió de manera consecuente en toda su obra.
En 1830 se enamoró de Harriet Taylor, con una pasión exaltada. Pero él era un hombre respetable y ella una mujer casada; de manera que, aunque mantuvieran unas relaciones básicamente intelectuales, que todo el mundo conocía, la pareja esperó a la muerte del marido para poder casarse, finalmente, en 1851. Hay una gran diversidad de opiniones sobre el papel que Harriet jugó en la obra de Mill. Sus contemporáneos no la tenían en gran estima ni como persona, ni intelectualmente, pero Mill la consideraba su fuente de inspiración y, ciertamente, de ella surge una gran parte de la reflexión socialista de Mill. La dedicatoria de ON LIBERTY es lo suficientemente clara como para ahorrar interpretaciones. Cuando murió en 1858 la hizo enterrar en Avignon y él se instaló, con su hijastra, en una casita en Saint Véran desde donde podía ver el cementerio.

En 1861, publicó UTILITARISMO, texto en que estudia el tema de la felicidad, y en 1865 fue elegido parlamentario aunque no consiguió la reelección, pero presentó una propuesta a favor del sufragio femenino –que fue derrotada. Desde 1868 permaneció en Saint Véran dedicado a la lectura, la escritura y la botánica. Allí falleció el 7 de mayo de 1873 y sus últimas palabras parece que fueron: “Sabéis que he cumplido con mi tarea”. Dejó inédito su libro SOBRE LA UTILIDAD DE LA RELIGIÓN. Fue enterrado en Avignon cabe a su esposa.

II
Mill toma el empirismo de Hume, el utilitarismo de Bentham, el asociacionismo psicológico de su padre, la teoría de la sociedad industrial de Saint-Simon y Comte. La idea de una irresistible marcha de la historia hacia la democracia y el riesgo de tiranía de la mayoría proviene de Tocqueville. Sin embargo, la síntesis de esos materiales es profundamente original. Mill es un utilitarista, pero su obra no se limita a reproducir el esquema individualista y el atomismo sociológico empirista. El utilitarismo es la teoría que convierte a la utilidad (entendida como felicidad o bienestar) en el único criterio de felicidad. Se trata de orientar la acción a lograr “la mayor felicidad para el mayor número”. Y por “felicidad” se entiende el placer y la ausencia de dolor, mientras que la “infelicidad” es el dolor y la privación del placer.
¿Pero, cómo definir la “felicidad del mayor número”? En este punto las teorías de Mill y de Bentham divergen:

• Para Bentham la felicidad está vinculada a la CANTIDAD de placer. Es, pues, una concepción aritmética, agregativa.

• Para Mill, por el contrario, lo importante es la CALIDAD de los placeres; por ello los placeres del espíritu son más importantes que los del cuerpo, y es preferible ser “un Sócrates insatisfecho” antes que un cerdo satisfecho.

Un sabio no desearía volverse ignorante de la misma manera que un ser inteligente no desea ser imbécil. La felicidad y la utilidad se encuentran, pues, en la autorealización no del cualquier tipo de felicidad o de placer sino del que mayor universalidad pueda tener, imparcialmente considerado.
Otra diferencia básica entre Mill y Bentham se halla en el papel de la felicidad.

• Bentham considera que la felicidad del individuo se identifica con los intereses de la humanidad. Ir contra la satisfacción de un deseo individual es ir contra la humanidad de la que ese individuo forma parte porque toda satisfacción ha de ser considerada imparcialmente como dotada del mismo valor. Por eso a veces se le identifica con el UTILITARISMO INDIVIDUALISTA

• Para Mill, en cambio, dado el estado actual de nuestras sociedades, debe distinguirse entre la satisfacción puramente privada y el bien público. Ciertamente debe trabajarse para reducir la diferencia entre ambos, pero entre tanto, el sacrificio de un individuo por el bien público debe considerarse la virtud más alta. De aquí que se designe su posición como UTILITARISMO ALTRUISTA.

Maximizar la suma total de felicidad o de placer, considerando imparcialmente los intereses de todos aquellos que están concernidos por un acto en concreto, es el objetivo de cualquier decisión que un utilitarista consideraría justa. En todo caso hay que dejar claro que ningún sacrificio personal tiene valor por sí mismo, sino en la medida en que aumenta la suma total de felicidad. Y, por ello mismo, una individualidad vigorosa e inconformista, opuesta al prejuicio social pequeño burgués, movida por la imparcialidad en sus juicios y por la racionalidad lógica en el razonamiento, es más útil a la sociedad que una personalidad sumisa. Como dice el título del capítulo 3º de ON LIBERTY, la individualidad es uno de los elementos del bienestar.

Mill es un inconformista y un reformista; en consecuencia considera que el individuo no tiene porqué dar cuenta a la sociedad de sus actos mientras éstos no afecten a nadie más que a sí mismo. Es lo que a veces se llama «principio del daño»: la sociedad sólo puede limitar la libertad de una persona si ésta amenaza con hacer daño a otra, pero nadie debe ser defendido contra sí mismo. Como es obvio si este principio se plantea así aparecen serios problemas: tal vez resulte difícil encontrar un acto cuyas consecuencias sólo me afecten a mí mismo (incluso el hecho de vestir de una u otra manera puede afectar a la gente con la que me encuentro, o a mis amigos). Para evitar esta crítica, no está de más observar cómo usa Mill, y en general el utilitarismo, la palabra “intereses”. El “principio del daño” se aplica porque resulta útil cuando se produce efectivamente –o podría producirse con gran seguridad– algún mal “a los intereses de otra persona”: es obvio que mis intereses no quedan perturbados si algún individuo va vestido de un horrible color verde o si predica el amor libre, aunque ni lo uno ni lo otro me gusten en absoluto.

La sociedad, pues, no puede legislar sobre la vida privada. Más bien al contrario, la libertad es el derecho a la no-interferencia y, por ello, conlleva la protección de la diversidad contra toda opresión, entre las cuales la más temible es la que proviene del poder de una opinión pública que pretenda imponer sus vulgares costumbres o creencias. La libertad no consiste en someterse a la ley del número, ni se puede ver limitada por la tiranía de la mayoría. No hay ningún daño en la opinión: toda aplicación de este principio se produce en el ámbito de los derechos concretos. Pero el individuo debe dar cuenta de todo acto perjudicial para los intereses de los demás.

La libertad política implica la participación en el poder y Mill es un demócrata convencido, pero pone por delante la libertad a la democracia (que es, en definitiva, un instrumento). Defiende, así, una democracia representativa en que estén reconocidos todos los pareceres y no sólo las mayorías. En una democracia las minorías deben poder hacerse oír y tener la posibilidad de triunfar mediante la fuerza de sus argumentos si son conformes a la razón.

El Estado debe hacer obligatoria la educación precisamente porque la democracia necesita de la fuerza del conocimiento y de la argumentación para poder aumentar su diversidad; una sociedad educada es más libre aunque Mill es contrario a la escuela pública por miedo a la uniformización y al adoctrinamiento. La uniformización constituye para él un despotismo de la clase dirigente. Su pedagogía, por ejemplo, defiende que los exámenes sean optativos y que en ellos no se pueda obligar a adherirse a ninguna opinión sino que se incite al alumno a pensar por sí mismo. Por ello mismo era contrario a que para entrar en ciertas profesiones fuese obligatorio un título oficial, con lo que se evitaría que ciertos individuos –los funcionarios– tuviesen un poder despótico en tanto que examinadores.

El meollo de una buena sociedad consiste en coordinar los intereses individuales. De hecho, el comercio es un buen ejemplo de tarea individual en que se logra coordinar intereses individuales y servir al interés general. Eso no significa que el estado deba renunciar a intervenir aunque procure ser mínimo para no dar demasiado poder a nadie. Más que en el estado, la utilidad mayor (y la eficiencia) se encuentra en los municipios y en las pequeñas comunidades. Mill es un liberal con objetivos sociales. De ahí su defensa, a la vez, de la economía liberal y de las organizaciones obreras, que le llevó a defender una especie de socialización más o menos libertaria del trabajo.

En política, el estado debe garantizar la igualdad de oportunidades. Algunas cosas (la educación, la sanidad, etc.) deben ser legisladas precisamente para conseguir la mayor utilidad general. La desregulación no puede, pues, ser una norma general e invariable. Un ejemplo muy típico es el del horario de trabajo que, según Mill, (que en eso sigue a Smith) debe ser legislado y limitado porque individuos aislados no podrían defender el interés general.

Mill reconoció a los socialistas utópicos de su época (Saint-Simon, Owen, Fourier) el mérito de haber sido los primeros en la defensa de la emancipación de la mujer. De hecho, una de sus condiciones para ser candidato a Westminister fue la de poder batallar por el derecho al voto femenino. Su feminismo tiene que ver profundamente con su idea de que la libertad es cualitativa, no divisible y que debe conducir a una sociedad equilibrada.

III

Para Mill: «la cuestión de los fines supremos no es susceptible de ser probada directamente» (UTILITARISMO), sólo mediante el análisis de sus consecuencias podemos saber si una acción es buena o deseable. Si entre dos principios morales queremos saber cuál es el mejor, hay que tener en cuenta tanto la cantidad como la calidad de sus consecuencias. Por eso es especialmente valioso el juicio de quienes, siendo personas competentes, han conocido diversos modos de existencia. No veremos a un sabio aceptar convertirse en ignorante, o a un hombre descender a la categoría de animal. Lo bueno es siempre lo cualitativamente deseable y lo socialmente útil y no puede ampararse en ningún tipo de autoridad externa. Para poder valorar un criterio o una regla como efectivamente moral debe ser de valor universal, debe procederse a una valoración imparcial de los intereses afectados por un determinado criterio y las consecuencias derivadas de su aplicación han de incrementar la felicidad (bienestar) general. Todo, incluso la virtud desinteresada, tiene unas consecuencias que deben ser evaluadas empíricamente.

La cuestión de la libertad debe ser entendida, pues, en el contexto de la efectividad y de la utilidad de la libertad para la felicidad. La libertad es instrumentalmente valiosa, pero no “intrínsecamente” valiosa: lo intrínsecamente valioso es la felicidad. Sería un error considerar que Mill habla de la libertad natural cuando su criterio implica que los humanos participan de una sociedad política, la única que en definitiva puede evaluar las consecuencias de la libertad como criterio. Es por ello que no todos los individuos pueden gozar de total libertad: los niños no han de ser libres, por ejemplo, para decidir si quieren, o no, aprender a leer y lo mismo podría decirse de algunas deficiencias psíquicas o de la barbarie –extremo éste que algunos han considerado colonialista, pero que en Mill no implica ningún significado racial ni xenófobo.

Como empirista, el utilitarismo es constructivista. Que los sentimientos morales no sean innatos conlleva que la demostración de su “naturalidad” (UTILITARISMO, cap. III) sólo pueda ser social. Como dice el propio Mill: «Es natural en el hombre hablar, razonar, construir ciudades y cultivar la tierra aunque éstas sean facultades adquiridas». En las acciones morales hay “esa poderosa base natural de sentimientos” que nos los hace sentir como necesarios; pero “el interés y la simpatía” nos llevan a considerar necesariamente a toda la humanidad entendida como totalidad política. La libertad, como la felicidad, ha de ser deseada desinteresadamente pero eso no empece que se trate también de principios normativos validados y confirmados por la experiencia, es decir, por el comportamiento de las sociedades humanas.
En resumen, para el utilitarismo: «Los ingredientes de la felicidad son varios; cada uno de ellos es deseable por sí mismo, y no solamente cuando se le considera unido al todo». Que algo sea deseado por los individuos mejores muestra que es deseable.


Qüestionari

QUÈ ÉS L’UTILITARISME
1. Significat de “ètica teleològica ». Com es defineix ? 
2. Com defineix Jeremy Bentham l’ètica? 
3. Per què hom diu que l’utilitarisme és una ètica objectivista ? 
4. Què significa « ètica conseqüencialista » ? 
 5. Quin és la màxima de l’utilitarisme ? 
 6. És l’utilitarisme emotivista ? 
7. En què consisteix l’”utilitarisme dels actes”? i l’ »utilitarisme de les regles » ? 
8. Com interpretes la següent frase : « La felicitat suposa un gaudi solidari » ? 
9. Què significa « liberalisme » ? A quina ideologia s’hi oposa ? .
10. És Mill individualista? 
11. En què consisteix la “llibertat positiva” i “llibertat negativa”, segons Mill? 
 12. Com entén la “virtut” Mill? . 

 

INTRODUCCIÓ A J. STUART MILL (1806-1873)
1. Per què es diu que Mill era una mena de “victorià eminent”? 
2. És important la influència del seu pares? Sí/No. En què? 
3. Té repercussions en la seva vida la disciplina d’estudis a la que li sotmet son pare? Com? En què? 
4. Quina influència rep de Harriet Taylor? 
 5. “El risc de la tirania de la majoria” (influència de Tocqueville). Què vol dir? 
6. Bentham/quantitat; Mill/qualitat. Explica el significat d’aquests binomis i la diferència entre ells.
7. Quina diferència hi ha entre l’anomenat “utilitarisme individualista” i “l’individualisme altruista”? 
 8. Què és més important per a Mill: la democràcia o la llibertat ? 
9. Avui dia, en quin camp se situaria Mill des del punt de vista ideològico-polític: en l’esquerra (socialdemocràcia/socialista/comunista occidental), o bé en la dreta (liberal-conservadora)? 
10. Segons Mill, creus que l’Estat hauria de prohibir o tolerar l’ús de les drogues? 
11. Punts de confluència i divergència entre l’ètica de Mill i l’emotivisme de Hume.(pàgina 304 del llibre: Consulteu)

QUÈ ÉS L’UTILITARISME
1. Significat de “ètica teleològica ». Com es defineix ? A diferència de les ètiques deontològiques, són les que cerquen fins. En aquest cas, la finalitat és ser feliç , vinculat a la utilitat.

2. Com defineix Jeremy Bentham l’ètica? com l'art de dirigir les accions dels homes a la producció de la més gran quantitat possible de felicitat per a la part d'aquells adreçada a la felicitat a través de la utilitat. Hem de fer-nos feliços com a subjectes, fent allò que sigui útil i no guiant-nos per consideracions alienes (deures que ningú no sap d'on surten, educació per a la submissió...). 

3. Per què hom diu que l’utilitarisme és una ètica objectivista ? Perquè defensa que es pot arribar a un ordre moral a través dels desigs, diversos i contradictoris, dels individus, si s’assumeix la pràctica com a criteri d’avaluació de la realitat. Cal ordenar, educar i avaluar la ralitat a partir de la pràctica tot evitant així qualsevol element de subjectivitat 

4. Què significa « ètica conseqüencialista » ? És aquella que considera que el bé ha de ser avaluat per les seves conseqüències. Sabem que allò ’útil és bo perquè podem avaluar les conseqüències d’haver fet aquesta tria.

5. Quin és la màxima de l’utilitarisme ? La màxima felicitat per al màxim nombre és sempre la finalitat de les accions que de debò són útils.

6. És l’utilitarisme emotivista ? Sí/No. Raona la resposta. No, l’utilitarisme és una ètica constructivista, ja que considera que la felicitat humana es pot construir refundant l’ètica no sobre sentiments, o sobre hipòtesis teològiques, sinó sobre principis racionals, empíricament avaluats i contrastats i, en definitiva, útils.

7. En què consisteix l’”utilitarisme dels actes”? i l’ »utilitarisme de les regles » ? L’utilitarisme dels actes és un càlcul de profit en el pla individual, sempre segons cada cas i circumstància: allò que maximitza el nostre plaer o felicitat. L’utilitarisme de les regles és un intent d’universalitzar criteris, segons la norma utilitarista del “màxim plaer per al màxim nombre”. Influència de l’imperatiu categòric kantià.

8. Com interpretes la següent frase : « La felicitat suposa un gaudi solidari » ? Aquesta frase ens ve a dir que només es pot ser plenament feliç quan es viu voltat de gent que també n’és. Cap persona no és una illa.

9. Què significa « liberalisme » ? A quina ideologia s’hi oposa ? El liberalisme és la teoria de l’estat mínim, és a dir, la mínima participació de l’estat en l’economia i la mínima interferència de l’estat en la vida privada. El liberalisme s’oposa al socialisme on l’Estat intervé decididament en l’economia i en la majoria dels sectors de la producció, serveis i distribució.

10. És Mill individualista? Però Mill no és un individualista. Com diu ell mateix a L'utilitarisme es tracta que: Les lleis i els arranjaments socials haurien de situar, tant com sigui possible, la felicitat o l'interès de cada individu en harmonia amb l'interès de la societat (...) Tenir un dret significa tenir alguna cosa la possessió de la qual és garantida per la societat, en vista de la utilitat general. La col•lectivitat només ha de ser rebutjada quan posa aturadors a la lliure iniciativa i a la creació de diversitat.

11. En què consisteix la “llibertat positiva” i “llibertat negativa”, segons Mill? Llibertat positiva: capacitat de dur a terme una acció determinada (fer el que hom vulgui): fa referència a les potencialitats de l’individu, a l’autorealització, etc. Llibertat negativa: absència d’interferència en una zona en què cada individu està blindat davant les ingerències externes, ja sigui de l’Estat o de la pressió social dels altres.

12. Com entén la “virtut” Mill? La virtut és un ideal d’excel•lència humana: el desig de glòria, la necessitat de sentir-se admirat, de ser útil, etc; de manera que aquesta generalització de comportament es converteix en una mena d’instint social a través del qual creu Mill que es potencia el desig d’estar amb els altres com si fos un cert sentiment natural. 

 

INTRODUCCIÓ A J. STUART MILL (1806-1873)
1. Per què es diu que Mill era una mena de “victorià eminent”? En l’època victoriana les classes altes creien que estaven imbuïdes d’una obligació moral i social de guies de la societat: això era font d’obligacions i de càrregues socials.

2. És important la influència del seu pares? Sí/No. En què? Sí, del pare i del seu amic J. Bentham. Ells estaven persuadits de que l’educació ho pot tot en la formació del caràcter i es van proposar demostrar-ho amb el seu fill, al qual van convertir en una mena de “màquina de raonar”, imposant-hi una dura disciplina.


3. Té repercussions en la seva vida la disciplina d’estudis a la que li sotmet son pare? Com? En què? Sí, li va produir una depressió. Aquesta el va portar a llegir poesia i, certament, va sacsejar la seva vida de màquina de raonar mòbil per a obrir-li camí cap a una comprensió més qualitativa de la realitat. El va ensenyar a aprofundir en la diferència entre “felicitat” i “satisfacció”

4. Quina influència rep de Harriet Taylor? En les seves idees feministes i de consciència social davant la desigualtat i la pobresa.

5. “El risc de la tirania de la majoria” (influència de Tocqueville). Què vol dir? Vol dir que en realitat les pressions sobre els individus no provenen dels governs (o Estats), sinó dels altres individus de la societat (“la majoria”). La pressió socials dels altres respecte dels costums, ideologia, etc. És un factor molt poderós de coacció sobre la llibertat de pensament i acció dels individus.

6. Bentham/quantitat; Mill/qualitat. Explica el significat d’aquests binomis i la diferència entre ells. Per a Bentham la felicitat està vinculada a la quantitat de plaer (concepció agregativa). Per a Mill, en canvi, el més important és la qualitat dels plaers; per això els plaers de l’esperit són més importants (influència d’Epicur)

7. Quina diferència hi ha entre l’anomenat “utilitarisme individualista” i “l’individualisme altruista”? L’utilitarisme individualista considera que la felicitat de l’individu s’identifica amb els interessos de la humanitat. Anar contra la satisfacció d’un desig individual és anar contra la humanitat de la qual aquest individu en forma part, ja que tota satisfacció ha de ser considerada imparcialment com dotada del mateix valor (Bentham). L’utilitarisme altruista, en canvi, considera que s’ha de distingir entre la satisfacció purament privada i el bé públic. S’ha de treballar per a reduir la diferència entre ambdós, però mentrestant, el sacrifici d’un individu en ares del bé públic es pot considerar la màxima virtut (Mill)

8. Què és més important per a Mill: la democràcia o la llibertat ? (És un dilema real o un dilema fals ? Pot haver llibertat sense democràcia o democràcia sense llibertat?) Tot i apreciar la democràcia al màxim (poder de la majoria), per damunt d’ella hi ha la llibertat i la defensa de les minories. Per tant, per damunt de la democràcia se situa la llibertat.

9. Avui dia, en quin camp se situaria Mill des del punt de vista ideològico-polític: en l’esquerra (socialdemocràcia/socialista/comunista occidental), o bé en la dreta (liberal-conservadora)? A les esquerres, ja que defensa que ha d’haver sempre igualtat d’oportunitats i no privilegis per a uns i per a d’altres no. És liberal pel que fa a la defensa de la lliure circulació d’idees, manifestació, i en el respecte a la llibertat individual, però considera que la participació de l’Estat en la distribució de la riquesa i en la compensació de les desigualtats és essencial.

10. Segons Mill, creus que l’Estat hauria de prohibir o tolerar l’ús de les drogues? Raona la resposta. Depèn: si aquest consum no repercuteix en els altres, sí; sinó, no. Exemple: si després de la ingesta de substàncies tòxiques, condueixo i això provoca un accident: no.


11. Punts de confluència i divergència entre l’ètica de Mill i l’emotivisme de Hume.(pàgina 304 del llibre: Consulteu)

Hi ha moltes semblances entre tots dos, entre l’emotivisme moral de Hume i l’utilitarisme altruista de Mill.

Segons l’emotivisme moral de Hume, els sentiments de plaer i dolor estan a la base dels judicis morals; el bé no és cap altra cosa que el que ens complau, mentre que el mal consisteix en el disgust i el dolor que determinades accions ens provoquen. Ara bé, aquest sentiment de plaer no s’ha d’entendre en un sentit egoista. Per a Hume, la simpatia és pròpia de la naturalesa humana, i aquesta és la inclinació o tendència que els humans sentim a participar i reviure les emocions dels altres. Aquesta inclinació, a més, fa naturals els sentiments com ara la compassió i la solidaritat que en nosaltres desvetllen les desgràcies alienes. Per aquest motiu, el plaer no s’ha d’entendre egoistament; la justícia, la benvolença, la gratitud i l’amabilitat són actituds que m’agraden, encara que no n’obtingui directament un benefici particular. En aquesta consideració, hi té un paper fonamental l’educació, ja que racionaltiza i encarrila els sentiments d’aprovació i rebuig davant determinades accions. Així, quan el plaer i la felicitat afecten el màxim nombre de persones em complauen i em proporcionen tant de plaer com el meu propi profit. L’ètica de Hume és, en aquest sentit una ètica utilitarista, que ja anuncia les posicions de Stuart Mill, doncs concep com a bé el que proporciona plaer i és útil a la majoria.

Amb un altra terminologia, Mill s’acosta molt a les posicions de Hume. Segons Mill, la nostra idea de plaer personal va associada a la del plaer de les persones que estimem, de manera que en el bé aliè hi està involucrat el bé propi. Podem sortir de l’egoisme i encaminar-nos cap a l’altruisme, des d’un punt de vista purament utilitarista: buscant el bé d’altres persones estem buscant també el nostre. Encara que busquem el bé dels altres perquè és el que més ens convé, entendrà Mill que això no disminueix el valor de la nostra generositat o altruisme, sinó que actuar així és símptoma d’una consciència moral més desenvolupada.

Llibre Editorial Teide
1. Què tenen en comú el liberalisme utilitarista i el positivisme? Que els dos plantegen la promoció de la reforma de la societat mitjançant plantejament científics.

2. Què tenen en comú el liberalisme utilitarista i l’economia política anglesa del segle XVIII-XIX? Que les dues corrents defensen el liberalisme econòmic i una economia de lliure mercat.

3. En què consisteix el “càlcul felicífic”? Consisteix en assignar a cada acte la quantitat de plaer que aquest ha de proporcionar a la comunitat.

4. Què es considera com “Estat mínim? Que no ha d’intervenir en l’economia ni en les prestacions socials (ni en fixar el preu de la benzina, per exemple, o en fixar les pensions o subsidis d’atur, ni promoure l’educació i en la sanitat públiques, etc.).


LA POSIBILIDAD DE LA LIBERTAD SEGÚN MILL

Es difícil comprender el pensamiento liberal del siglo XIX, y en general la significación del liberalismo y del utilitarismo hasta después de la 2ª Guerra Mundial, sin establecer con claridad que el concepto de “liberalismo” y el de “democracia” no son estricta ni necesariamente sinónimos en la obra de Mill, ni en la Tocqueville... ni en la de Hayek. Para decirlo muy rápidamente: la libertad es el ideal moral que rige las acciones de los individuos, en vistas a su felicidad –en la medida que la libertad crea diversidad– y el liberalismo es la teoría política y económica que favorece esa diversidad; en cambio la democracia es sólo un instrumento, una herramienta de la libertad. En condiciones ideales, liberalismo y democracia convergen; pero conceptualmente podrían existir gobiernos democráticos (con elecciones, con constitución) sin derechos liberales, sin garantías para la oposición e incluso sin partidos políticos. Las democracias asamblearias, o las llamadas “democracias populares” de los antiguos países comunistas, eran tal vez “democracias” etimológicamente hablando (en el sentido de gobiernos del pueblo) pero no eran liberales, en la medida en que no respetaban los supuestos de individualidad y de derechos civiles del marco liberal. La libertad para el utilitarismo y el liberalismo es concepto con contenido lógico y fundamento empírico, mientras que la democracia es su concreción histórica e instrumental.

El liberalismo y el utilitarismo necesitan, para poder desarrollarse, de una extensa serie de condiciones económicas (propiedad privada), jurídicas (partidos políticos, libertad de expresión) e incluso religiosas (libertad de conciencia) por no decir éticas (tolerancia). Muchos de esos valores se hallan implícitos en el método científico y por eso las sociedades liberales son las que ofrecen mayor desarrollo tecnológico. Pero lo fundamental para la extensión de una sociedad “abierta” (liberal, utilitarista) es mantener una determinada concepción antropológica: la que nos presenta al hombre como un ser autónomo –en la estela de la Ilustración–, a la vez imperfecto y perfectible, capaz de evolucionar aprendiendo de sus propios errores.

Tal como establece Cristina Caruncho Michinel (en SOBRE LA LIBERTAD. A PROPÓSITO DE LA OBRA DE JOHN STUART MILL. Ed. Eris, La Coruña, 1999) uno de los temas subyacentes en todo el pensamiento milliano (y fundamental para entender lo que le separa de Bentham) es su preocupación por la antropología. De hecho, a Mill le parece insuficiente una teoría que se plantee sólo “lo que el hombre hace” (a un nivel puramente descriptivo) sin incidir en los elementos materiales y psicológicos que posibilitan que la vida de los hombres cobre sentido. Mill es muy consciente (con Tocqueville) de que la modernidad ha entrado en una nueva época, en que la socialización, y la democracia no siempre será compatible con la individualidad fuerte que propugna el liberalismo. De ahí que profundizar en la antropología del utilitarismo sea un objetivo implícito de buena parte de su obra.

Mill es un contemporáneo de Darwin y, por lo tanto, la idea del evolucionismo moral y psicológico forma parte esencial de su formación cultural. La libertad humana, en cuanto construcción, es posible precisamente en la medida en que la razón es también evolutiva y las ideas están sometidas, por tanto, a la prueba de la selección natural. La teoría de “la mayor libertad para el mayor número” es compatible con las nociones de progreso y cambio y, a la vez, resulta eficiente como criterio para aumentar la felicidad humana por la vía del aumento de la diversidad. El empirismo reformista es un criterio que Mill mantendrá a lo largo de toda su obra.

Según Mill, la vida de los hombres se rige por el imperio de dos tipos de leyes: las materiales, de tipo causal y determinista (es decir, regidas por el criterio de necesidad), y las psicológicas, cuya causalidad no es rígida y que en consecuencia permiten fundamentar la libertad, sin por ello considerarla, cual un ente abstracto, al margen de la necesidad. Esa distinción resulta fundamental para entender lo que nos dice el cap. 3 de UTILITARISMO: «Si (...) los sentimientos morales no son innatos, sino adquiridos, no por esa razón son menos naturales (...) la facultad moral, si no es una parte de nuestra naturaleza, constituye una consecuencia de ella».

Es posible contextualizar el carácter necesario de las tendencias y de los sentimientos morales en la medida que la psicología del asociacionismo (el modelo dominante en su época) permite fundamentar una causalidad no rígida. Existe libertad como concepto moral porque, previamente a la cuestión “de facto”, podemos concebir la necesidad lógica y psicológica de la libertad y de la diversidad humana.
Recogiendo una argumentación cuyo origen se halla en Hume y el empirismo escocés, Mill asume que:
1. La mente humana no es una facultad pasiva sujeta a leyes regulares: las inclinaciones, deseos, emociones, etc., dependen de la educación y del carácter.

2. El placer y la felicidad –objetivos de toda teoría utilitarista– no derivan sólo a posteriori de una acción, también se pueden concebir “a priori”. La utilidad de la libertad no se encontrará, pues, solamente en la finalidad que pretende lograr sino también en la forma de orientar los actos humanos.
3. Los sujetos libres y activos que presupone el utilitarismo, son personalidades singulares –no miembros pasivos de una masa. Eso implica la existencia de una voluntad libre y activa que haga posible la libertad de acción.

La relación causa/efecto no debe, pues, entenderse únicamente en el sentido determinista, más allá de la constancia en la sucesión perceptiva, pero tampoco hay nada misterioso e irresistible en la psique humana; más bien, al contrario, los humanos experimentan que si desean resistirse a sus motivaciones pueden lograrlo. (SISTEMA DE LÓGICA: «Sentimos que si deseamos probar nuestro poder de resistir al motivo podemos hacerlo»). Es decir: hay libertad porque reconocemos, por una parte, la existencia de la necesidad pero también la posibilidad de resistirnos a ella. Para decirlo con Cristina Caruncho Michinel: “Un estudio detenido y preciso del concepto de necesidad filosófica no elimina, según Mill, el espacio de la libertad del hombre, sino que abre paso al mismo como una explicación complementaria y precisa de la complejidad de la naturaleza humana y de la actuación de los hombres” (op. cit. p. 41). En la lógica, encuentra Mill el argumento previo a la libertad, pues, del mismo modo que hay necesidad en el mundo material hay también variación en el mundo humano y en la psicología en general. Siendo así que cuando varían las causas lo hacen también los efectos, y que lo propio de la psique humana se halla en su variedad, la libertad queda onto/lógicamente fundada sin contradecir las leyes lógicas de la causalidad general. Es este contexto de causalidad no determinista el que, unido al evolucionismo de matriz darwinista, permite entender la libertad como desarrollo de la diversidad. La mayor felicidad será también la mayor diversidad.



UTILITARISME DE LA PREFERÈNCIA

Peter Singer és el representant actual més important del corrent utilitarista. Hi ha una versió específicament pròpia seva de l'utilitarisme que s'anomena "UTILITARISME DE LA PREFERÈNCIA".
En la versió tradicional de l'utilitarisme una acció es considera bona quan maximitza la felicitat i minimitza el patiment del més gran nombre. Però Peter Singer considera que caldria corregir aquesta fórmula i considerar, a propòsit de totes les decisions que hom hagi de prendre -i en particular de les de caire ètic, que:
UNA ACCIÓ HA DE SER CONSIDERADA BONA QUAN MAXIMITZA LES PREFERÈNCIES I MINIMITZA ELS PATIMENTS DEL MÉS GRAN NOMBRE.

Aquest és l'axioma central del seu utilitarisme, que li permet (per exemple) reivindicar un tracte ètic per als animals no-humans, en la mesura que les seves preferències i les dels animals humans coincideixen en el fonamental (voler la vida, no voler el dolor físic ni psicològics, etc.). Així, per exemple, el fet que, només als Estats Units, siguin assassinats cada any 9.000 milions d'animals per al consum humà, significa un patiment immens (que podria ser fàcilment estalviat si hom triés una alimentació vegetariana).
L'utilitarisme de la preferència implica, bàsicament, una exigència d'imparcialitat (tracte igual) respecte a les exigències de tots els éssers "bio-" del planeta.

En la perspectiva de l'utilitarisme de la preferència, s'assumeix que tots els éssers vius actuen de forma intencional (val a dir: tenen intencions i interessos propis). Això no és de cap manera reprovable (forma part de la lògica darwiniana de la vida), però cal assumir que les preferències de tothom tenen el mateix valor intrínsec. Un judici ètic ha de satisfer dues condicions:

1.- Ha de ser objectivament racional i universalitzable (és a dir, no s'ha de basar purament en una intuïció).
2.- No podem esperar que l'accepti cap agent racional si nosaltres (cas d'estar al seu lloc) no l'acceptaríem.

"Més m'estimo ser un Sòcrates insatisfet que un porc satisfet".
Una frase de John Stuart MILL

Hi ha una frase de Mill, al seu llibre Utilitarism que s'ha fet famosa: "més m'estimo ser un Sòcrates insatisfet que un porc satisfet". De vegades, se li ha retret que això és una posició poc utilitarista. ¿O és que potser no havíem quedat que l'utilitarisme busca "la màxima felicitat per al màxim nombre"? ¿O és que no havíem quedat que l'utilitarisme és una teoria que predica que cal cercar la felicitat a través del càlcul de conseqüències i l'avaluació de les conductes?

La tesi de Mill no té, però, res de sorprenent per a qui comprengui la diferència entre els conceptes de "felicitat" i de "satisfacció" en el context en què els usa l'utilitarisme.

Imaginem un Sòcrates insatisfet. Doncs bé: pot haver estat al llarg de tota la seva vida més feliç que un porc sadollat i curull de satisfacció. ¿Per què?. La resposta és simple; un porc "perfectament satisfet" (que hagi tingut sempre "tot el que desitja"), només haurà tingut al llarg de la seva vida un sol tipus de plaer: el d'anar ben peixat. Suposem, però, que Sòcrates -simplificant- hagi tingut quatre desigs al llarg de la seva vida: menjar fins quedar tip, anar al teatre a veure tragèdies de Sòfocles, discutir de filosofia amb els seus deixebles i reformar les lleis d'Atenes.

Només cal considerar aquests quatre desigs per comprendre que Sòcrates -al contrari del porc- mai no pot estar "completament satisfet". Però malgrat la seva insatisfacció (a la qual el porc escapa), ell haurà conegut al llarg de la seva vida plaers "més nombrosos" i "més variats" que l'animal en qüestió. I en això consisteix la felicitat a la qual fan referència els utilitaristes.

"Satisfer els nostres desigs" i "cercar la felicitat" són coses prou diferents. Com diu Dugald Stewart: "L'observació més superficial de la vida humana és suficient per convèncer-nos que no s'ateny la felicitat donant a cada apetit i a cada desig la satisfacció que reclama, i que ens és necessari adoptar un pla o un sistema de conducta al qual subordinem les nostres metes" [Outlines of Moral Philosophy] .

La conclusió s'imposa: Si per "felicitat" s'entén -com en el cas de Mill- una vida plena de la quantitat més extensa possible de plaers o d'estats mentals agradables, això no es pot confondre amb una pura "satisfacció de desigs". Això és, tot cal dir-ho, el que Rawls sembla no haver copsat a l'inici del seu clàssic Teoria de la Justícia quan pensa que, segons l'utilitarisme "el benestar social depèn directament i única dels nivells de satisfacció o insatisfacció dels individus". L'utilitarisme no es reconeixeria en aquesta caricatura.



Els dos "principis de llibertat" segons
John Stuart Mill


Com tots els liberals, John Stuart Mill pretén delimitar clarament un domini en què els individus puguin "fer el que vulguin", un domini en què la societat no empri la coacció, ni a través de les lleis, ni -de forma més subtil- mitjançant la pressió de l'opinió pública. Des d'un punt de vista teòric, la qüestió de la llibertat consisteix a trobar la millor línia de demarcació, la frontera més adient per tal de promoure "la felicitat de tots".

Per tal d'establir aquesta frontera, Mill recorre a dos principis que s'apliquen l'un després de l'altre -o, com diria John Rawls, "en ordre lexicogràfic".

• El primer, que anomena "principi de la llibertat individual", identifica un àmbit extens d'accions en que l'individu "té tot el dret" de fer el que vol (o el que no vol -que vindria a ser el mateix) i en que la societat "no té dret" a limitar-lo. Així, per exemple, la societat no té dret a prohibir el consum d'alcohol per a ús privat.

• El segon, que es podria anomenar el "principi de les circumstàncies específiques del cas", determina, dins les circumstàncies en què la societat té dret a coaccionar, camps específics d'activitat on és millor no actuar perquè s'assoleix millor la finalitat pròpia d'aquest tipus d'activitat deixant fer lliurement els individus, més que no pas manant-los. Aquest seria, per exemple, el camp de l'economia: l'Estat podria actuar-hi, i potser en algun cas ho ha de fer, però si no ho fa les coses van millor.
EL PRINCIPI DE LA LLIBERTAT INDIVIDUAL fa referència a les accions que no tenen repercussions nocives sobre els altres: sobre aquesta mena d'accions, la llibertat dels individus ha de ser absoluta. Com diu a les primeres planes de On Liberty : "coaccionar un individu per al seu propi bé, físic o moral, no forneix una justificació suficient (...) Hi poden haver raons per fer-li retrets, raonar-hi, persuadir-lo o suplicar-li; però no per coaccionar-lo, ni per fer-li mal".

L'única raó legítima que pot tenir una comunitat per usar la força contra algun dels seus membres és impedir que faci mal a altres individus, però en aquest cas, el problema pertany a l'àmbit jurídic.
La llibertat individual permet augmentar la felicitat dels individus, fa possible experimentar tipus de vida més plaents i evita que l'opinió pública i/o l'Estat interfereixin a la vida privada dels individus.
El principi de llibertat individual, però, només és vàlid per a les societats que Mill anomena "civilitzades"; val a dir, les que prenen com a criteri la lliure discussió com a mitjà de millora. No s'aplicaria, doncs, als estadis de la societat en què la lliure discussió només inflama les passions i mena al desordre o a la guerra civil.

EL PRINCIPI DE LA LLIBERTAT EN LES CIRCUMSTÀNCIES ESPECÍFIQUES DEL CAS fa referència a la jurisdicció de la societat, que té dret a intervenir i sancionar quan les coses no funcionen. Amb un exemple quedarà, potser, més clar: la forma com els pares eduquen o alimenten els fills és cosa seva; però, arribat a un cert extrem, no constitueix un problema particular dels pares, sinó que l'Estat hi pot intervenir, quan es va més enllà de la llibertat individual i s'entra en la jurisdicció de la societat. És el que Mill anomena "the particular expediencies of the case". Per això, per exemple, no atempta a la llibertat que els governs estableixin un control sanitari sobre els aliments.

Aquesta distinció és particularment pertinent avui, en el debat entre liberalisme i neoliberalisme. Per a Mill, el comerç és una activitat social. Per tant, des del punt de vista dels principis, pertany a l'àmbit que pot ser regulat. Si l'activitat comercial, com a regla general, ha de ser "lliure", això no significa que sigui un dret natural, sinó que depèn de les circumstàncies específiques.

En el context d'un Estat mínim, que garantexi efectivament l'accés de tothom al mercat en igualtat de condicions, l'Estat no ha d'intervenir en l'activitat econòmica. En determinades circumstàncies, però, l'Estat pot intervenir en economia per preservar el lliure joc de la competència i els drets dels consumidors: l'Estat té el deure de fer tot el que és susceptible d'augmentar la felicitat general.



UTILITARISME i EGOISME


Un malentès típic en les crítiques a l'utilitarisme és el de confondre el criteri ètic utilitarista (la felicitat agregativa de la comunitat) amb el criteri egoista (la felicitat de l'individu que actua. Tots els utilitaristes clàssics van protestar contra aquesta comprensió deformada de la teoria. Al seu Utilitarianism, John Stuart MILL precisà ben clarament que: "la felicitat que constitueix el criteri utilitarista del que està bé, no és la felicitat de l'individu que actua sinó la de tots els qui estan concernits".

Sidgwick a The Methods of Ethics va proposar diferenciar entre "Hedonisme Egoista" I "Hedonisme Universalista", i afegia: "com que aquest segon mètode, tal com ha estat ensenyat per Bentham i els seus deixebles, i és el que s'entén generalment per "Utilitarisme", restringiré sempre l'ús d'aquest mot a aquest significat. [I shall allways restrict that word to this signification].

L'utilitarisme no suposa que cadascú hagi de buscar la seva pròpia felicitat, sinó que cadascú ha de buscar la felicitat de tots. No hi ha, doncs, dues finalitats, una de comunitària (que seria l'objecte de la legislació) i una altra de particular, pròpia de l'individu privat, que seria el benestar individual, sinó només una. Tothom, i no només els funcionaris públics, ha de cercar "el benestar de tots". Òbviament, com a pensament liberal, l'utilitarisme defensa que és la iniciativa privada (la beneficència, la lliure decisió dels particulars) el millor motor del benestar públic, en la mesura que l'Estat liberal és "estat mínim", però això no significa que el liberalisme -ni l'utilitarisme- neguin el paper de l'Estat com a promotor quan no hi ha iniciativa privada.

Al seu Article on Utilitarianism (Clarendon - Oxford U. P. 1992, p.291), Bentham diu:
"La més gran felicitat per al més gran nombre"...fou proposat com a principi ... de tota legislació, així com de totes les regles i preceptes destinats a guiar la conducta humana en la vida privada ... és una direcció que indica el camí més apropiat a seguir en cada ocasió, en públic com en privat; una finalitat que ha de perseguir cada individu, tant si actua a títol individual i privat, com si ho fa en tant que membre de la comunitat".

Són tots els éssers dotats de sensibilitat els concernits per l'acció i, per tant, els que han de ser inclosos en un càlcul utilitarista.




JOHN STUART MILL
explicado por John SKORUPSKI

(Enciclopedia Oxford de Filosofia - fragmento)

(...) En ética y en política las premisas de Mill continúan siendo las del humanismo ilustrado. El valor consiste en el bienestar conseguido en la vida de los individuos; los intereses de todos tienen el mismo peso en la consideración de todos. La felicidad se alcanza con más efectividad cuando la sociedad deja a la gente libre para perseguir sus propios fines siempre que se sujeten a las reglas establecidas para el bien general. La ciencia del hombre será el fundamento de políticas racionales para el mejoramiento social.

Las razones que asisten a Mill para pensar que la felicidad es el único fin supremo del hombre, son justamente las mismas que las que le asisten para pensar que la inducción enumerativa es el único principio supremo del razonamiento. Apela al acuerdo reflexivo, que lo es en este caso de los deseos en lugar de las disposiciones a razonar: "la única evidencia que es posible aducir de que algo sea deseable es que la gente la desea en realidad. Si el fin que la doctrina utilitarista se propone a sí misma, no fuera, en la teoría y en la práctica, reconocido como tal fin, nada podría convencer a ninguna persona de que así fuese".

Pero ¿acaso no deseamos cosas movidos, en la teoría y en la práctica, por fines que no son el de la felicidad, por ejemplo, la idea de deber? La respuesta de Mill a esta cuestión es contundente y sutil. Reconoce que es posible que queramos algo contra nuestra inclinación: "en lugar de querer una cosa porque la deseamos, a menudo la deseamos sólo porque la queremos". Admite que hay acciones conscientes que puedan proceder, no de algún deseo inmotivado, sino únicamente de la aceptación del deber. Pero la cuestión está en cuando deseamos inmotivadamente una cosa, la deseamos bajo la idea de ella como placentera. Mill distingue, además, entre desear una cosa como "parte" de nuestra felicidad y desearla como medio para nuestra felicidad. Los fines virtuosos pueden ser una parte de la felicidad: considérese, por ejemplo, la diferencia que hay entre un hombre espontáneamente generoso y uno que sólo lo es por razones de conciencia. El primero desea dar porque eso le produce placer. El segundo realiza el acto de dar por "una voluntad confirmada de hacer lo correcto". El beneficio ajeno es para el primero, más no para el segundo una "parte" de su propia felicidad.

Las virtudes pueden tornarse en parte de nuestra felicidad, y el ideal de Mill es que lo fueran. Ese estado ideal no es irreal, puesto que las virtudes tienen una base natural y una buena elección moral puede desarrollarlas por asociación. Dicho en términos generales, la gente puede llegar a una más profunda comprensión de la felicidad a través de la educación y la experiencia. Mill sostiene que algunas formas de felicidad son de suyo preferidas, como más sutiles y exquisitas por los que están capacitados para experimentarlas plenamente; pero estas valoraciones se efectúan todavía, a juicio de Mill, desde dentro, no desde fuera, de la perspectiva de la felicidad.

Así pues, Mill profundizó el tratamiento de la felicidad iniciado por Bentham; sin embargo nunca examinó adecuadamente el principio mismo de utilidad. Fue un filósofo de la generación siguiente a la de Mill, Henry Sidgwick, el que puso a prueba con mayor profundidad los fundamentos de tal principio. Pero cuando más impresionante se nos antoja Mill es cuando nos volvemos a su concepción de las relaciones entre el principio de utilidad y la textura de las normas por las cuales se rige la vida social del día a día. Su habilidad para combinar la teoría moral abstracta con la comprensión humana propia de un gran político y pensador social se manifiesta aquí en toda su envergadura. Al radicalismo de Bentham le falta sentido histórico y social. Los filósofos del siglo XVIII, "que intentaban diseñar un nuevo modelo de sociedad sin contar con las fuerzas que la mantienen unida, encontraron el éxito que cabía esperar".
Pero el utilitarista, como dice Mill, no necesita ni puede requerir que "el test de la conducta sea también el exclusivo motivo de ella". Este histórico y concreto aspecto del utilitarismo de Mill es la clave de su concepción de las instituciones de la justicia y la libertad; aunque su análisis de los derechos se ajusta al de Bentham. Una persona tiene derecho a una cosa, mantiene Mill, si por parte de la sociedad hay una obligación de proteger su posesión de esa cosa. Pero la obligación misma tiene que estar fundamentada en la utilidad general.

Los derechos a la justicia reflejan una clase de obligaciones excepcionalmente severas para con la sociedad. Son obligaciones de procurar para cada persona "lo esencial del bienestar humano". La exigencia de justicia es la "exigencia que hacemos a nuestros semejantes de que cooperen en la tarea de asegurar para nosotros las bases mismas de nuestra existencia". Puesto que los derechos a la justicia protegen las utilidades que atañen a esas bases, tienen prioridad sobre la prosecución directa de la utilidad general y sobre la prosecución privada de fines personales.

Con el concepto de libertad encontramos nuevamente el liberalismo de Mill asentado sobre una base utilitarista. Apela a "la utilidad en su sentido más amplio, fundada en los permanentes intereses del hombre como ser progresivo". En este sentido, su liberalismo es opuesto al liberalismo clásico de los derechos naturales de Locke. El famoso principio que Mill enuncia en su ensayo SOBRE LA LIBERTAD pretende salvaguardar la libertad que tiene el individuo de perseguir sus propias metas en su dominio privado: "el único propósito por el cual puede ser ejercido con pleno derecho el poder sobre cualquier miembro de una comunidad civilizada, contra la voluntad de éste, es el de prevenir el daño a otros. Su propio bien, sea físico o moral, no es justificación suficiente".

Mill defiende espléndidamente este principio de libertad apoyándose en 2 razones: permite a los individuos desarrollar a su propio aire su propio potencial; y, al liberar los talentos creatividad y dinamismo, establece las condiciones previas del progreso intelectual y moral. Pero las limitaciones de su herencia benthamita, pese a las importantes ampliaciones con las que él la enriqueció, continúan constriñéndolo residualmente. Su defensa de ese principio habría sido aún más vigorosa si hubiera debilitado (o liberalizado) sus fundamentos, reconociendo la irreductible pluralidad de los fines humanos y sustituyendo la idea de utilidad agregada por el concepto genérico de bien general.
John SKORUPSKI

En Tom HONDERICH (Compilador): LOS FILÓSOFOS.
Ed. Tecnos, Madrid, 2000
Textos extraídos de la Enciclopedia Oxford de Filosofía.





JEREMY BENTHAM (1748 -1832)
explicado por Ross HARRISON

(Enciclopedia Oxford de Filosofía)

Pensador inglés que soñó en su juventud con fundar una secta de filósofos llamados UTILITARISTAS y que vivió para ver cumplido su sueño. También planeó que, cuando muriera, se hiciera de su cuerpo lo que él llamaba un "autoicono" (es decir, una representación de sí mismo) a fin de que se lo pudiera utilizar como un monumento al fundador de la secta. Esta intención se vio también cumplida, de suerte que hasta el presente las reuniones de los benthamitas tienen lugar a veces en presencia real del propio Bentham (que pasa el resto de su tiempo sentado en el interior de una urna de cristal en el londinense University College).

Bentham era hijo y nieto de abogados de la City de Londres y fue voluntad de su padre que los siguiera y superara en la práctica de la abogacía. Sin embargo, mientras cursaba su carrera de derecho, él se fue sintiendo más y más a disgusto con el entonces actual estado de la legislación inglesa, y así fue como, en lugar de dedicarse a ganar dinero mediante la práctica de la ley tal como es, se dedicó al estudio de lo que la ley debería ser. Este estudio se convirtió en la ocupación central de su larga vida, durante la cual produjo una enorme cantidad de material manuscrito sobre derecho, economía y política, y sobre la filosofía que naturalmente surge de esas materias.

En sus primeros años, Bentham convirtió en libros algunos de estos manuscritos: tal es el caso de su FRAGMENTO SOBREEL GOBIERNO (1776), o de su INTRODUCCIÓN A LOS PRINCIPIOS DE LA MORAL Y LA LEGISLACIÓN (1789) (aunque, como los títulos indican, estos dos libros eran, de hecho, sólo partes de obras en proyecto). Pero, andando el tiempo, abandonó todo interés por la publicación de sus fragmentos y delegó en otros las labores de edición. De este modo, la primera obra que le dio nombre fue producida en francés y publicada en París por su discípulo de Ginebra, Éttienne Dumont (los TRAITÉS DE LËGISLATION CIVILE ET PÉNALE de 1802). Dumont editó en los años siguientes otras obras; y éstas fueron traducidas al inglés por algunos discípulos, quienes además editaron directamente otras obras del maestro. Por tanto, gran parte de los textos publicados de Bentham han pasado por las manos de otros y han sido traducidos o retraducidos antes de su publicación. De hecho, la obra más importante de Bentham sobre filosofía del derecho no ha visto la luz hasta el siglo XX (en su última versión, editada por H.L.A Hart, bajo el título DE LAS LEYES EN GENERAL).

El proyecto de Bentham era el de la legislación: la exploración y los fundamentos teóricos de un sistema perfecto de leyes y gobierno. Para esto necesitaba una medida de perfección o de valor; y esa medida fue el principio de utilidad, conocido también como el principio de mayor felicidad. En su ya mencionada INTRODUCCIÓN A LOS PRINCIPIOS DE LA MORAL Y LA LEGISLACIÓN, Bentham comenza el capítulo 1º con la emotiva declaración de que: "La naturaleza ha colocado a la especie humana bajo el gobierno de dos maestros soberanos, el dolor y el placer". Este primer párrafo termina con la proposición de que "el principio de utilidad reconoce esa sujeción y la da por supuesta como fundamento del presente sistema, cuyo objetivo es edificar la fábrica de la felicidad con las manos de la razón y de la ley". La meta de Bentham es producir felicidad, bienestar. Los medios son "la razón y la ley": la ley correcta producirá felicidad, y la ley correcta es la que está de acuerdo con la razón. Lo cual concuerda con el principio de utilidad. En los borradores de los códigos legales de Bentham, cada ley particular llevaba adosado un "parte" "comentario sobre las razones para esta ley". El comentario demostraba el valor de ésta reforzando además, según espera Bentham, su efecto. Pues, como en otro lugar nos dice, "el poder da razón de la ley por el momento, pero es de la razón de donde esa ley deberá depender para su estabilidad".

Bentham dice explícitamente en la INTRODUCCIÓN que por "utilidad" entiende: "esa propiedad que tiene cualquier objeto por la cual tiende a producir beneficio, ventaja, placer, bien, o felicidad [...] o [...] a prevenir la ocurrencia de daño, dolor, mal o infelicidad". La corrección de las acciones depende de su utilidad; y la utilidad es medida por las consecuencias que las acciones tienden a producir. De toda esa variedad de términos que describen las consecuencias, los más importantes para Bentham son aquellos con los que inicia la INTRODUCCIÓN: placer y dolor. Porqué Bentham piensa que éstos son términos claros, fáciles de entender, que pueden, por tanto, dar un sentido preciso a los otros. Así el bien es para Bentham la maximización del placer y la minimización del dolor. De otro modo, como nos dice en la INTRODUCCIÓN, estaríamos inmersos en "sonidos en lugar de sentidos, en el capricho en lugar de la razón, en la oscuridad en lugar de la luz". El principio de utilidad, interpretado en términos de placer y dolor, es para Bentham la única medida apropiada del valor, porque es la única comprensible.
El objetivo de aumentar la felicidad, es un objetivo práctico; y Bentham presentó muchas propuestas puramente prácticas, como los coches de línea entre Londres y Edimburgo, o un canal en Panamá, o la congelación de los guisantes. Pero la más famosa e importante de estas singulares propuestas prácticas, fue la de una prisión a la que llamó el "panóptico". Iba a ser circular a fin de que los guardianes, sentados en el centro pudieran observar a los prisioneros. También habría de ser gestionada privadamente, mediante un contrato administrativo con Bentham como director. Así, pues, Bentham no sólo pretendía construir lo que él llamaba "un molino para triturar a los pícaros y hacerlos honestos",sino también obtener dinero en el proceso. De hecho, bloqueado por los intereses de los terratenientes dueños del terreno elegido para la proyectada prisión (ocupado ahora por la Tate Galery de Londres), Bentham perdió su dinero y su tiempo hasta que, después de una batalla de vente años, fue compensado por el Parlamento. Entonces cogió sus ganancias, alquiló una casa en Devon, y en lugar de triturar a los pícaros hizo trizas la lógica y produjo su más importante obra sobre la filosofía del lenguaje.
En su teoría general del gobierno, al igual que en sus más particulares propuestas de una prisión, Bentham necesitaba apoyarse en una psicología, la cual consiste en que la gente tiende a actuar según sus propios intereses, donde estos intereses son de nuevo entendidos en términos de placer y dolor. Las gentes con concebidas como individualidades que buscan el placer y evitan el dolor. Dado este conocimiento de la psicología del pueblo, el legislador benigno puede ordenar su sistema de leyes de manera tal que la gente, persiguiendo únicamente sus propios intereses, se vea de hecho conducida a hacer lo que se proyecta que haga, que consiste en promocionar el interés general (o la mayor felicidad para todos).

Una consecuencia de ello es la teoría que propuso Bentham del castigo como mecanismo disuasorio. El objetivo propio del castigo es, como el de cualquier otra cosa, producir placer y prevenir el dolor. Ahora bien, todo castigo es en sí mismo un dolor. Por consiguiente, todo castigo es en sí mismo, a juicio de Bentham un daño. Y sólo puede ser justificado, por tanto, si este particular dolor que es el castigo resulta contrapesado por la reducción del dolor (o aumento del placer) que causa. Si mediante el castigo se disuade a la gente de hacer cosas que producirían más dolor (como, por ejemplo, secuestrar, robar o asesinar), entonces el castigo estará justificado. Mas no lo estará si no surte ese efecto: no hay sentido alguno en el castigo o la retribución por sí mismos. Esta defensa del castigo no solamente lo justifica, sino que además posibilita en principio calcular cuál es la cantidad de castigo apropiada. Es esta cantidad de dolor lo que queda contrapesado por los dolores que evita el castigo.

La explicación general de la ley y del castigo, y el uso del principio de utilidad como medio para aportar razones para sus particulares códigos legales, es una constante en la vida de Bentham. Sin embargo, sus ideas sobre el sistema político particular que diera origen a estas leyes pasaron por un proceso de desarrollo. Al principio pensó Bentham que sólo necesitaba apelar a los gobiernos ilustrados para que éstos llevaran a efecto aquellas medidas tan obviamente beneficiosas. Cuando se percató de que no sucedía así (o que le bloqueaban sus propias propuestas, como la del panóptico), se convirtió en defensor de la democracia. No sólo había que cambiar la ley, sino también el sistema de gobierno. Y de acuerdo con ello tomó parte activa en el movimiento por la ampliación del sufragio parlamentario, que finalmente se hizo efectivo en el año en que él murió (aunque Bentham propugnaba algo considerablemente más radical que la ampliación que de hecho se implantó: propugnaba la fórmula: "un hombre, un voto" y que la votación fuese secreta).

En cualquier caso, estas propuestas democráticas estaban mucho más de acuerdo con sus teorías generales. Si, según su teoría psicológica, todo el mundo actúa guiado por sus propios intereses, igualmente harán los gobiernos y los gobernantes. Había que prescindir de la figura, clásica en el siglo XVIII; del legislador benevolente y semidivino. En los dictadores (lustrados, o no), en los reyes y en las oligarquías no se puede confiar. El fin apropiado de un gobierno, convertido en popular eslogan por Bentham como "la mayor felicidad para el mayor número" sólo se halla a salvo en las manos de ese mayor número. Si se le otorga el poder político a la totalidad del pueblo, éste, con sólo seguir sus propios intereses, promoverá lo que también es el fin apropiado. Tal y como sucede en el sistema legal correcto, así también coincidirán la acción real con la apropiada en un sistema político o gubernamental que sea correcto.

No es difícil ver que el proyecto de Bentham era, en lo fundamental, un proyecto de clarificación. Anhelaba clarificar los valores, mostrar hacia dónde deberíamos tender. Deseaba clarificar la psicología, mostrar hacia qué tiende la gente. Quería diseñar los sistemas adecuados de gobierno, ley y castigo, merced a los cuales pudieran marchar al unísono aquello a lo que se tiende y aquello a lo que se debería tender. Pero su interés clarificador fue aún más lejos. Quiso clarificar, por añadidura, la idea misma de ley, tomada no sólo en su generalidad, sino también en sus términos capitales. En este proyecto fue donde alcanzó su pensamiento las más altas cotas de originalidad.

El entendimiento de la ley entraña el entendimiento de cosas tales como los derechos y los deberes. En la tradición empirista, a la cual Bentham estaba estrechamente ligado, el entendimiento viene suministrado por la percepción. Locke y, siguiéndole, Hume establecieron una distinción entre las ideas simples y complejas que les permitía entender cosas que no eran directamente percibidas. Las ideas complejas, como la de una montaña de oro, pueden ser entendidas porque pueden ser analizadas en sus componentes simples, de los cuales tenemos experiencia. Sin embargo, esta técnica no es aplicable a los términos que Bentham quería analizar como son los de "obligación" o "derecho". Así, pues, se vio forzado aquí a crear una técnica totalmente nueva a la que llamó "paráfrasis".

Esta técnica anticipa métodos de análisis propios del siglo XX, como podemos advertir cuando Bentham afirma que la unidad primaria del significado no es la palabra, sino la proposición. La idea que inspira a su método de paráfrasis no es la de traducir la palabra problemática a otras palabras, sino más bien la de "tomar una proposición entera de la que forme parte la palabra en cuestión y traducirla a otra proposición". Así, en el análisis de lo que él llamaba: "entidades ficcionales". (como, por ejemplo, el derecho, el deber, la propiedad, la obligación, la inmunidad, el privilegio, es decir, el lenguaje todo del derecho), Bentham utiliza esta técnica de paráfrasis para colocar estos términos problemáticos en proposiciones a las que, acto seguido, sustituye por otras que ya no los contienen. Por ejemplo, las proposiciones sobre derechos son explicadas por Bentham en términos de proposiciones sobre deberes. Un derecho particular es, para él, el beneficio que se le confiere a uno merced a la imposición de deberes a otros. Con los deberes seguimos aún, no cabe duda, dentro del ámbito de las entidades ficcionales. Pero estas entidades pueden a su vez ser colocadas en proposiciones que luego traducimos a otras que hablen de la amenaza del castigo. El castigo es, para Bentham, la amenaza de imposición de dolor. Y con esto llegamos, por fin, a lo que Bentham llama "entidades reales". Arribamos a ideas claras y simples, que pueden ser directamente entendidas por percepción. Como dice Bentham en FRAGMENTO SOBRE EL GOBIERNO: "los términos "placer" y "dolor" son al menos palabras cuyo significado podemos esperar que sea capaz de captar un hombre sin necesidad de ir a ningún abogado". Con ayuda de estas palabras puede ser clarificada la ley, tanto para el abogado como para el hombre de la calle. El último clarificador del valor, de lo que la ley debería ser, servirá también como clarificador de lo que la ley realmente es.

Todos estos proyectos son proyectos de cambio: las condiciones actuales son criticadas. Sin embargo, aunque las metas de Bentham eran las mismas que las de muchos movimientos de su tiempo a favor del cambio, sus fundamentos no eran los mismos. Bentham no sólo se alineaba con los que meramente luchaban por la reforma del sufragio en Inglaterra, sino que apoyaba también las revoluciones americana y francesa. Ahora bien, la justificación contemporánea de esas revoluciones se expresaba principalmente en términos de derechos naturales. Pero, de acuerdo con su propio sistema, Bentham se opuso al uso de los derechos naturales y criticó, por tanto, la justificación retórica de una y otra revolución.

Bentham piensa que un "derecho natural" es una "contradicción en los términos", un "sinsentido", una entidad ficticia. Pero, como se acaba de ver, él había ideado un nuevo instrumento de análisis con su técnica de paráfrasis precisamente para dotar de sentido a las entidades ficticias. Así, cabría esperar que los derechos naturales pudieran adquirir su sentido gracias a esa técnica. Sin embargo, la comparación de un derecho natural con un derecho legal revela su diferencia. Uno y otro pueden ser analizados en términos de sus correspondientes deberes. Pero ya se ha visto que Bentham analiza un deber legal en términos de ley (o de la amenaza de castigo) que crea ese deber. Y no hay una ley que se corresponda con esos supuestos deberes naturales. De ahí que mantenga que los derechos naturales son justamente derechos imaginarios, en contraste con los derechos naturales reales, producidos por el sistema legal actualmente existente. Dicho con sus propias palabras: "de leyes reales surgen derechos reales [...] de leyes imaginarias surgen derechos imaginarios". Los llamados derechos del hombre no son realmente otra cosa que "falsos derechos".

El más famoso eslogan de Bentham que expresa esta concepción es: "un sinsentido que marcha sobre zancos". Esta expresión figura en el análisis crítico de la Declaración francesa de los Derechos del Hombre y del Ciudadano por él expuesto en una obra usualmente conocida como FALACIAS POLÍTICAS (que, de hecho, es un título de Dumont). La tesis de Bentham es que el lenguaje, que aparentemente describe lo que los derechos son, en realidad, no hace más que sugerir lo que los derechos deberían ser. O sea, que, en lugar de citar derechos existentes, la Declaración francesa está dando las razones porque deberían existir tales derechos. Como advierte Bentham en FALACIAS POLÍTICAS: "una razón para desear que un cierto derecho sea establecido, no es ese derecho; desear no es aportar, el hambre no es pan". Así, suponer que tales derechos existen realmente es un sinsentido. Y aún peor es suponer que podemos estar seguros de que han sido hallados los derechos corrientes para todo el tiempo. Porque Bentham es un promotor de la experimentación. Debemos mantenernos siempre alerta en el examen de la utilidad que producen los sistemas particulares de derechos. De ahí que constituya un error adicional el pensar que cualesquiera derechos puedan ser inalterables (irrebatibles, imprescriptibles). En esta equivocación incurrieron también los franceses. Y de ahí también el famoso eslogan más arriba mencionado. El pasaje completo de donde éste proviene es el siguiente: "los derechos naturales son un simple sinsentido; los derechos naturales e imprescriptibles, un sinsentido retórico, un sinsentido que marcha sobre zancos".

Los derechos naturales constituyeron una de las pretendidas respuestas a la cuestión de la fuente de la obediencia al Estado y a las condiciones para legitimar la Revolución. Otra respuesta, popular también en los tiempos de Bentham, fue la del contrato original, o contrato social. Este artificio, que fundamenta la obediencia en el acuerdo, fue utilizado por William Blackstone, el principal defensor de la ley británica en tiempos de Bentham, quien ridiculiza tal defensa en su FRAGMENTO SOBRE EL GOBIERNO. La justificación de la obediencia al gobierno se apoya, según él, en la utilidad, es decir, en el cálculo que asegure que "los probables daños de la obediencia sean menores que los probables daños de la resistencia".

La teoría del contrato no sirve aquí, a juicio de Bentham, porque, al igual que sucede con los derechos, todos los contratos reales son contratos legales. De ahí que, al ser producidos por la ley y el gobierno, no puedan ser, por tanto, usados los contratos para aducir una fundamentación de la ley y del gobierno. Incluso aunque se supusiera que su fuerza no es la de un contrato en regla, sino tan solo la de una promesa o de un acuerdo, tampoco nos servirían de ayuda para suministrar una justificación. Porque, según Bentham, aunque alguien, gobierno o pueblo, mantuviera sus acuerdos, éstos tendrían nuevamente que ser sometidos al cálculo de utilidad. Pero si la utilidad va a ser la justificación última del mantenimiento de una promesa, mejor hubiera sido empezar por ella desde el principio en lugar de recorrer (como Blackstone) un tortuoso camino a través de contratos, promesas abortadas y acuerdos en gran medida ficticios. Nuevamente califica Bentham de mera ficción a esta supuesta fuente alternativa de justificación, pues, como dice en el FRAGMENTO: "las indiscutibles prerrogativas de la especie humana no tienen ninguna necesidad de fundamentarse en las arenas movedizas de una ficción".

Aunque toda justificación provenga de la utilidad, esto no significa que Bentham no admita fines secundarios, es decir, cosas o medidas que, de promoverse, tenderían normalmente a incrementar la utilidad. Y a este respecto establece cuatro fines intermedios que un correcto sistema de leyes y de gobierno deberían promover: subsistencia, abundancia, seguridad e igualdad. Los cuatro se ordenan en dos parejas, de manera que la subsistencia (el asegurar a la gente sus medios de vida) tiene prioridad sobre la abundancia; y el asegurar las expectativas de los ciudadanos la tiene sobre la igualdad. El argumento utilitario justificativo de esta relación de prioridad se apoya en la tesis psicológica de que la privación del primer miembro de cada par causa más dolor que la del último.

También hay supuestos psicológicos que operan en la base de la promoción de la igualdad defendida por Bentham, quien sostiene que (en general) iguales incrementos de un bien no producen iguales incrementos de utilidad. (Es decir que ha una utilidad marginal decreciente.) Por tanto, puede decirse, en general, que la provisión de un bien particular proporcionará más utilidad a quienes antes tenían menos que a los que ya tenían más; y de ahí la tendencia general hacia la provisión de bienes entre los más necesitados, es decir, hacia la igualdad.

La ética de Bentham es consecuencialista. Para justificar la acción correcta dirige su mirada a los futuros estados de cosas actuales y posibles, no a lo que ha sucedido en el pasado. (Por ejemplo, el castigo no es una retribución por una acción pasada, sino la prevención de daños futuros; la obediencia al Estado no está fundada en una pasada promesa, sino en la prevención de futuros males.) Éste es para Bentham el modelo adecuado y, ciertamente, el único posible, de pensar correctamente sobre tales materias. Ello explica su radical actitud con respecto a la reforma de la ley. La ley que él encontró era la ley común, hecha por jueces, basada en el pasado y en la costumbre. Venía de la historia. En su lugar quiso implantar una ley estatutaria, hecha por el parlamento democrático y basada en la razón. Una ley cuyas razones serían independientes de la historia y estarían formuladas en términos de beneficio futuro.
Ross HARRISON.

En Tom HONDERICH (Compilador): LOS FILÓSOFOS.
Ed. Tecnos, Madrid, 2000
Textos extraídos de la Enciclopedia Oxford de Filosofía.




CRÍTIQUES A L'UTILITARISME


El criteri utilitarista ha rebut un bon nombre de crítiques. Per a molts dels seus adversaris el problema no és que sigui un criteri fals, sinó que resulta extremament difícil d'aplicar (o fins i tot impossible). Per a altres -deontologistes- simplement, el criteri de la felicitat no és el bé suprem, ni superior a tot altre valor.

En resum, les crítiques més repetides incideixen en els següents arguments:

1.- L'impossibilitat de mesurar el plaer, per manca d'un criteri. És senzillament impossible sumar el plaer que experimenten individus diferents per obtenir un total. Els utilitaristes es defensen d'aquesta crítica fent referència a l'òptim parettià (Alfred Marshall A.C. Pigou).

2.- El perill polític de l'utilitarisme. Aquest argument ha estat defensat per grups conservadors, temorencs que una extensió de l'utilitarisme augment l'egoisme, però també que l'utilitarisme signifiqui un seguit de mesures d'enginyeria social reformista. Com que l'utilitarisme no creu en l'existència de "drets naturals", sovint el liberalisme conservador considera que en l'utilitarisme hi ha un fort component d'arbitrarietat i de construcció social.

3.- Els valors "sagrats" o "no-negociables". Rawls (i entre els il•lustrats, l'últim Condorcet) han afirmat que hi ha valors "inviolables" o "no negociables", que no han de ser sotmesos a càlculs d'avantatge per la societat.

Alguns crítics (Amartya SEN, Richard DWORKIN...) han afirmat, a més, que l'utilitarisme no dóna prou importància als drets de l'home. En realitat, però, el que els utilitaristes afirmen és que, sense un context social que garanteixi els drets, la seva simple proclamació teòrica és "non-sense". Com diu Mill a Utilitarianism: "Tenir un dret és, a parer meu, tenir alguna cosa el gaudi de la qual m'ha de garantir la societat. Si algun contradictor em pregunta per què me l'han de garantir, no li puc donar altra raó que per utilitat general".

4.- El plaer com a fenomen psicològic. És un argument molt usat en l'àmbit del materialisme, però també emprat per alguns neofreudians que consideren el plaer com una qüestió fisiològica o psicològica, que podria ser també buscat amb drogues o euforitzants diversos. En general, però, es vol posar en relleu que l'utilitarisme és un reduccionisme. La idea que volen destacar aquests crítics és que accions com el robatori o la mentida no són només dolentes perquè agreguin dolor o disminueixin el plaer, sinó també per elles mateixes, amb independència que, a més, produeixin dolor.