Enllaços

Itinerari "Sobre la llibertat"
Activitats Cap. 4. "Sobre la llibertat"

"L'utilitarisme".
Cap. 3.: "Sobre la sanció última del principi d'utilitat".
Cap. 4: "De quina mena de prova és susceptible elprincipi d'utilitat".

Itinerari de l'obra. Versió Jota'O

Comentaris de text




JOHN STUART MILL
“Sobre la llibertat”
Cap. IV. DELS LÍMITS DE L’AUTORITAT DE LA SOCIETAT SOBRE L’INDIVIDU.

1. ¿Quins és doncs el límit just de la sobirania de l’individu sobre si mateix? ¿On comença l’autoritat de la societat? ¿Quina esfera de la vida humana pertoca a la individualitat i quina a la societat?

2. Cadascuna rebrà la seva justa part, si disposa de la que l’afecta més particularment. A la individualitat li hauria de pertocar aquell àmbit de la vida en el qual s’interessa sobretot l’individu; a la societat, aquell àmbit que interessa sobretot la societat.

3. Per bé que la societat no es basi en un contracte i per bé que no s’hi guanyi res inventant-ne un per tal de deduir-ne obligacions socials, tots els qui reben la protecció de la societat li deuen una torna pel benefici percebut, i el fet de viure en societat fa indispensable que cadascú es vegi en l’obligació d’observar una certa línia de conducta envers la resta. Aquesta conducta consisteix, primet de tot, a estar-se de noure els interessos dels altres o, millor dit, certs interessos que, ja sia per disposició legal o per consentiment tàcit, són considerats drets subjectius; i, segonament, en el fet que cada persona enduri la seva càrrega (fixada segons un principi equitable) dels treballs i sacrificis que suposi la defensa de la societat o dels seus membres quan siguin objecte d’ofenses i vexacions. La societat està plenament justificada a imposar aquestes condicions a tota costa a aquells que voldrien incomplir-les. Però la societat pot fer quelcom més. Els actes d’un individu poden resultar nocius als altres o fer cas omís de la deguda consideració que es mereix llur benestar, sense necessitat d’arribar a violar algun dels seus drets constituïts. En aquest cas, l’ofensor pot ser punit justament per l’opinió, però no per la llei. Tan bon punt com un aspecte del comportament d’una persona afecta d’una manera perjudicial els interessos d’altri, la societat hi té jurisdicció i esdevé objecte de discussió la qüestió de si la intervenció de la societat és favorable o desfavorable al bé comú. Però no treu cap a res plantejar aquesta qüestió quan la conducta d’una persona afecta només els seus propis interessos o no té necessitat d’afectar els interessos dels altres si no ho volen (partint del supòsit que totes les persones afectades són majors d’edat i tenen un grau normal d’enteniment). En tots aquests casos, l’individu hauria de gaudir d’una llibertat perfecta, tant jurídica com social, per a acomplir l’acte que vulgui i atenir-se a les conseqüències.

4. Seria una interpretació totalment errònia d’aquesta doctrina suposar que predica la indiferència egoista, que pretén que els éssers humans a la vida no tenen cap mena de relació en llurs conductes respectives i que no han de preocupar-se per la prosperitat o el benestar dels altres, tret que llurs propis interessos no en siguin afectats. En lloc d’una disminució hi ha necessitat d’un increment de l’acció desinteressada per a promoure el bé dels altres. Però la benevolència desinteressada per trobar altres instruments que fuets i flagells, tant en un sentit literal com metafòric, per a persuadir a la gent del que és el seu bé. Sóc la darrera persona a menysvalorar les virtuts de la pròpia estimació. Només són segones en importància, si és que ho són, a les socials. L’objecte de l’educació és el conreu de totes dues per un igual. Però fins i tot l’educació obra tant per convicció i persuasió com per compulsió, i les virtuts de la pròpia estimació haurien de ser inculcades precisament quan el període de l’educació és ja clos, emprant la força de la persuasió. Els éssers humans es deuen ajut els uns als altres per tal de distingir el millor del pitjor, així com estímuls per a escollir entre l’un i l’altre. S’haurien d’esperonar tothora a incrementar l’exercici de les seves facultats superiors i acréixer la direcció de llurs sentiments i fins vers objectes i contemplacions assenyats en comptes de necis, elevats en comptes de degradants. Però no té cap mena de justificació que una persona, o una colla d’elles, diguin a una altra criatura humana dotada d’ús de raó que no pot fer amb la seva vida en benefici propi allò que li plagui de fer-ne. Ella mateixa és la persona més interessada en el seu propi benestar i l’interès que qualsevol altre, llevat d’alguns casos de fort lligam personal, hi pot tenir, és fútil, comparat amb aquell que ella mateixa hi té. L’interès que la societat hi té individualment (tret de la seva conducta quan concerneix els altres) és fragmentari i totalment indirecte, mentre que, respecte als seus propis sentiments i circumstàncies, l’home o la dona més vulgars tenen mitjans de coneixement que superen incommensurablement els que pot posseir qualsevol altre. La interferència de la societat amb la intenció de prevaler sobre el judici i propòsits llurs en allò que només els concerneix, cal que es basi en presumpcions generals, que poden ser totalment falses i, encara que siguin certes, corren el risc de ser aplicades malament als casos individuals per persones no millor familiaritzades amb les seves circumstàncies que les que els examinen simplement des de fora. Així, doncs, en aquesta esfera dels afers humans, la individualitat té el seu camp d’acció propi. En el mutu capteniment dels éssers humans, cal que s’observin en la majoria dels casos regles generals per tal que la gent sàpiga a què atenir-se, però pel que fa als interessos de cadascú la seva espontaneïtat individual té dret a exercitar-se lliurement. És possible que els altre li brindin ajut al seu judici, exhortacions per a enfortir la seva voluntat, que fins i tot representin imposicions, però en tot cas ell té la darrera paraula. Tots els errors que pugui cometre contra els consells i les admonicions són contrarestats amb extrem pel mal de deixar que els altres els compel•leixin a fer el que jutgen el seu propi bé.

5. No vull dir amb això que els sentiments que una persona inspiri als altres no hagin d’estar afectats de cap manera per les seves qualitats o defectes personals, cosa que no és possible ni desitjable. Si és eminent en alguna de les qualitats que contribueixen al seu bé, això el fa digne d’admiració, ja que així s’acosta més a la perfecció ideal de la naturalesa humana. Si, en canvi, és summament deficient en aqueixes qualitats, se’n seguirà un sentiment contrari a l’admiració. Hi ha un grau de niciesa i un grau del que hom pot anomenar (tot i que aquesta expressió és força objectable) la baixesa o la depravació del gust, els quals, encara que no puguin justificar fer mal a la persona que els manifesten, la fan tornar necessàriament i justa un objecte d’aversió o, en casos extrems, fins i tot de menyspreu, car és difícil que una persona tingui les qualitats contràries amb forta intensitat sense nodrir aquests sentiments. Malgrat que no faci mal a ningú, una persona pot obrar talment que no tinguem més remei que jutjar-lo i veure’l com un ruc o un ésser d’ordre inferior i, com és comprensible que s’estimi més evitar aquest judici i aquest sentiment, és prestar-li un servei prevenir-lo d’antuvi de les desagradables conseqüències a què s’exposa. De fet, convindria que aquest bon servei fos fet més lliurement del que actualment permeten les nocions corrents d’urbanitat i que una persona pogués honradament cridar l’atenció a una altra si creu que no obra bé, sense ésser considerat per això grollera o presumptuosa. Igualment tenim dret, en diversos aspectes, d’obrar segons la nostra opinió desfavorable d’algú, no pas de cara a l’opressió de la seva individualitat, ans en l’exercici de la nostra. No estem obligats, per exemple, a cercar la seva companyia; tenim el dret d’evitar-la (però no pas a fer ostentació d’aquesta evitació), car tenim el dret a escollir la companyia que ens és més grata. Tenim el dret, que en alguns casos pot esdevenir el nostre deure, de prevenir els altres en contra seu, si creiem que el seu exemple o conversa pot tenir un efecte perniciós sobre aquells amb els quals s’ajunta. No tenim l’obligació d’utilitzar a favor seu els nostres bons oficis, llevat d’aquells casos en què procurem el seu millorament. D’aquestes diverses maneres una persona pot sofrir penalitats molt greus ocasionades pels altres per faltes que només l’afecten directament a ell mateix; però pateix aquestes penalitats només en la mesura que són conseqüències naturals i, per així dir-ho, espontànies, de les faltes mateixes, no perquè li siguin infligides intencionalment per tal de punir-lo. Una persona que demostra temeritat, entestament, urc, que no pot viure amb mitjans moderats, que no pot abstenir-se de rabeigs noïbles, que percaça plaers carnals a expenses dels de la sensibilitat o de l’intel•lecte, cal que esperi ser objecte d’un rebaix en l’opinió dels altres i tenir una part menor dels seus sentiments favorables, però d’això no té per què queixar-se’n, fora que hagi merescut llur favor per una excel•lència especial en les seves relacions socials i hagi conquerit així un títol a llurs bons oficis, que no es vegi afectat pels seus propis demèrits.

6. El que tracto de sostenir és que els inconvenients que són estrictament inseparables del judici desfavorable dels altres són els únics als quals una persona hauria d’estar subjecte per aquella part de la seva conducta i del seu caràcter que afecta el seu propi bé, però que no concerneix els interessos dels altres en llurs relacions amb ell. Els actes lesius als nostres semblants requereixen un tractament totalment diferent. La violació de llurs drets; l’acte d’inferir-los pèrdues o danys no justificada pels nostres drets; la falsedat i la duplicitat en els nostres tractes amb ells; l’ús injust o poc generós dels nostres avantatges a costa d’ells; fins i tot la nostra inhibició egoista de defensar-los contra l’agressió, aquests són objectes dignes de reprovació moral i, en els casos greus, de retribució i puniment morals.

I no sols aquests actes, sinó les disposicions que hi menen són ben bé immorals i objectes dignes de desaprovació que poden donar origen a una mena d’aversió. La tendència a la crueltat, la malícia i la malfiança; l’enveja, la passió més antisocial i odiosa de totes; la dissimulació i la manca de sinceritat; la irascibilitat per causa insuficient i el ressentiment desproporcionat a la provació; les ànsies de domini sobre els altres; la cobejança d’acaparar una part més gran dels avantatges que pertoquen a cadascú (la ........ dels grecs: cobdícia, ambició); l’orgull que obté gratificació amb l’enviliment dels altres; l’egoisme que creu que el jo i els seus interessos són més importants que tota la resta i que decideix totes les qüestions dubtoses al seu favor, són tots ells vicis morals i constitueixen un caràcter moral dolent i odiós, a diferència dels defectes personals abans esmentats, que de fet no són ben bé immoralitats i que per més intensitat que ostentin, no denoten malignitat. Poden ser prova d’un cert grau de niciesa o d’una manca de dignitat personal i d’amor propi, però només són dignes de reprovació moral quan suposen una infracció del deure envers els altres, per mor dels quals l’individu està obligat a tenir cura de si mateix.

Els que denominem deures envers nosaltres no són socialment obligatoris, llevat que les circumstàncies els converteixin alhora en deures envers els nostres semblants. El terme deure a si mateix, quan significa quelcom més que prudència, vol dir amor propi o creixement personal, per cap de tots dos ningú no és responsable davant els seus semblants, car aquesta rendició de comptes no ocasionaria cap bé a la humanitat.

7. La distinció entre la pèrdua de consideració en la qual una persona pot justament incórrer per defecte de prudència o de dignitat personal i la reprovació que li és deguda per un trepig dels drets dels altres no és purament nominal. Representa una gran diferència tant en els nostres sentiments i en la nostra conducta envers ella el fet de si ens desplau en coses en les quals nosaltres creiem que tenim el dret de sotmetre-la a control o en coses en les quals sabem que no el tenim. Si algú ens desplau podem expressar-li el nostre disgust i podem mantenir-nos allunyats d’una persona o d’un objecte que ens desplagui, però no per això hem de sentir-nos cridats a fer-li la vida impossible. Hem de pensar que ja està endurant o bé que li tocarà suportar tot el pes de les conseqüències del seu error i, que si ell s’entesta a malmetre la seva vida amb les seves barrabassades, per aquesta raó no hem de voler desgraciar-la-hi encara més. En comptes de desitjar punir-lo, hauríem de maldar més aviat per alleujar les seves penalitats a base de mostrar-li com pot evitar o guarir els mals que el seu capteniment tendeix a presentar-li. Pot ser per a nosaltres un objecte digne de compassió, tal vegada d’avorriment, però no d’ira o ressentiment. No hem de tractar-lo com un enemic de la societat: el pitjor que nosaltres podem sentir-nos justificats a fer és deixar-lo tot sol, si és que no ens decidim a ingerir-nos benèvolament a la seva vida mostrant-li de tenir cura o preocupació de si mateix. Es tracta ben bé d’un altre cas si ha infringit les normes necessàries per a la protecció dels seus semblants, tant individualment com col•lectiva. Les conseqüències perjudicials dels seus actes llavors no recauen sobre ell, sinó sobre els altres, i la societat, com a protectora dels seus membres, ha de prendre represàlies contra ell, ha d’infligir-li dolor amb el propòsit exprés de castigar-lo i assegurar-se que la punició sigui prou severa. En un cas, es tracta d’un delinqüent davant el nostre tribunal i ens sentim cridats no sols a enjudiciar-lo, sinó, d’una forma o d’una altra, a executar la nostra pròpia sentència; en altre cas, no ens incumbeix d’infligir-li cap mena de sofrença, llevat de la que pugui derivar-se incidentalment del nostre dret d’usar de la mateixa llibertat de regulació dels nostres propis afers que li reconeixem a ell.

8. Hi ha moltes persones que refusaran d’admetre la nostra distinció entre l’esfera de la vida d’una persona que solament l’afecta a ella i aquella que afecta als altres. Com és possible (poden preguntar-se) que un àmbit de la conducta d’un membre de la societat pugui ser indiferent als altres membres? No hi ha ningú que sigui un ésser enterament isolat: és impossible que una persona es nogui seriosament o permanent sense que el mal atenyi almenys als individus més propers amb qui es relaciona i sovint els situats més enllà d’ells. Si causa lesió a les seves propietats, perjudica els qui directament o indirecta en depenen i normalment fa minvar, en un grau més o menys gran, els recursos generals de la comunitat. Si deteriora les seves facultats corporals o mentals, no solament causa mal a tots aquells que en depenen, encara que sigui només en una part de la seva benaurança, ans s’inhabilita per prestar els serveis que deu en general als seus conciutadans, tal vegada esdevé una càrrega a llur afecte o benevolència i, si tal conducta fos molt freqüent, seria difícil trobar un acte delictiu que suposés una minva major al bé comú general. Per últim, si pels seus vicis o follies una persona no fa mal als altres, tanmateix (hom pot al•legar) el seu exemple podria ésser noïble i, per tant, se li pot demanar que reguli la seva conducta, la visió o el coneixement de la qual podria corrompre o esgarriar alguns dels seus semblants.

9. I àdhuc (hom podria afegir-hi) si les conseqüències de la mala conducta es poden confinar a l’individu viciós o eixelebrat, ¿és convenient que la societat abandoni a llur propi senderi aquells individus que no tenen prou preparació? Si els nens i els menors d’edat tenen un clar dret a rebre protecció contra ells mateixos, ¿no convé també que la societat la proporcioni igualment a les persones madures que s’han mostrar incapaces d’autonomia? Si el joc, la beguda, la incontinència, la peresa, la brutícia són tan ofensives al goig i un obstacle tan gran al millorament com molts o la gran majoria dels actes interdits per la llei, ¿per què la llei (hom pot preguntar), en la mesura que això s’adiu amb la factibilitat i les conveniències socials, no s’ha d’escarrassar a reprimir també aquestes activitats? I com a complement de les imperfeccions inevitables del dret, ¿no seria bo que l’opinió organitzés una vigilància extrema contra aquests vicis i sancionés rígidament amb punicions socials aquells coneguts per practicar-los? No es tracta (hom pot dir) de restringir la individualitat ni d’impedir la provatura d’experiències de vida noves i originals. Les úniques coses que hom cerca d’evitar són activitats que han estat provades i condemnades des dels inicis del món fins ara; coses que l’experiència ha mostrat que no són útils ni convenients per a la individualitat de ningú. Per tal que una veritat moral o prudencial pugui considerar-se establerta cal un cert període de temps i un determinat grau d’experiència, i el que simplement hom pretén és d’impedir que una generació rere l’altra caigui pel mateix precipici que ha estat fatal als seus predecessors.

10. Admeto plenament que el mal que una persona es causa a si mateixa, pot afectar greument, adés per les seves simpaties, adés pels seus interessos, els que s’hi relacionen i, en un grau menor, la societat en el seu conjunt. Quan per una conducta d’aquesta mena una persona es veu arrossegada a violar una obligació clara i adjudicable envers una altra persona o persones, aquest cas ja no cau dins l’àmbit de la moralitat privada, i llavors esdevé susceptible de desaprovació moral en el sentit apropiat del terme. Si, posem per cas, un home, per intemperància o extravagància, deixa de pagar els seus deutes o bé, havent assumit la responsabilitat moral d’una família, per la mateixa causa deixa de ser capaç d’educar o mantenir els seus fills, mereix una justa reprovació i pot ser castigat, però si ho és serà a causa de la infracció del seu deure envers la seva família o els seus creditors, no pas per la seva extravagància. Si els recursos que es devien consagrar a la família fossin destinats a la inversió més prudent de totes, la culpabilitat moral seria la mateixa. George Barnwell (Protagonista de “The London Merchant, of the history of George Barnwell”, obra de teatre de Geoge Lillo, posada en escena per primer cop el 1731) occí el seu oncle per aconseguir diners per a la seva amistançada, però si ho hagués fet per muntar un negoci, hauria estat condemnat igualment a la forca. De la mateixa manera, en el sovintejat cas d’un home que causa problemes a la seva família per donar-se a mals hàbits, mereix retrets per la seva duresa i ingratitud, però també pot ésser-ne objecte per conrear hàbits que en si no són viciosos, si causen aflicció a aquells amb els quals comparteix la seva vida o que depenen d’ell per vincles personals per a llur conhort.

Quisvulla que no reïx en la consideració generalment deguda als interessos i sentiments dels altres, sense que s’hi vegi empès per algun imperatiu moral o justificat per una preferència permissible, és subjecte a la desaprovació moral per aquesta incapacitat però no pas pel seu origen o pels errors, merament personals, que remotament hi poden haver menat. De manera semblant quan una persona s’incapacita per raó del seu comportament privat per a l’exercici de qualsevol deure precís envers la col•lectivitat que li ha estat encomanat, és culpable d’una infracció social. És injustificat de castigar algú perquè està ebri, però en canvi cal punir un soldat o un policia que s’embriagui estant de servei. En suma, sempre que existeix un dany o un risc de dany definits, ja sia a un individu o a la col•lectivitat, el cas ja no cau dins l’àmbit de la llibertat i entra de ple dins el de la moralitat o el dret.

11. Però amb referència al menyscapte merament contingent o, com podria anomenar-se, inferit, que una persona causa a la societat per una actuació que ni viola un deure específic envers la col•lectivitat ni ocasiona un dany perceptible a qualsevol individu determinable llevat d’ell mateix, aquest inconvenient és un dels que la societat per permetre’s d’endurar per mor del bé més gran de la llibertat humana. Si calgués castigar a les persones adultes per no tenir cura d’elles mateixes, més valdria que fos pel seu propi bé més que no pas amb el pretext d’impedir que menyscabin llur capacitat de prestar beneficis a la societat, que aquesta no pretén tenir el dret d’exigir. Però no estic gens d’acord a tractar aquesta qüestió com si la societat no tingués altres mitjans per tal d’elevar els seus membres més febles al nivell ordinari de conducta racional que esperar que perpetrin alguna acció irracional i aleshores infligir-los una punició jurídica o moral per aquesta transgressió.

La societat té un poder absolut sobre ells en les primeres etapes de llur existència: ha tingut a la seva disposició tot el període de la infància i de la minoritat amb l’objecte de fer les provatures necessàries perquè fossin capaços d’una conducta racional en la vida. La generació existent és responsable de la formació i de les circumstàncies que envolten la generació següent. No és possible que faci tornar els membres de la futura generació perfectament bons i assenyats, perquè lamentablement ella també és deficient en bonesa i seny. Els seus millors esforços no són sempre, en certs casos individuals, totalment reeixits. Però és capaç d’aconseguir que la generació que puja sigui, en línies generals, tan bona i un xic millor que ella mateixa.

Si la societat deixa que un nombre considerable dels seus membres creixin com infants, incapaços d’ésser influïts per la consideració racional dels motius distants, el blasme per les conseqüències és imputable a ella mateixa. Armada no sols amb els poders de l’educació, ans amb l’ascendent que l’autoritat de l’opinió admesa sempre exerceix sobre les ments d’aquells que són menys aptes per a jutjar per si sols i ajudada per les sancions naturals que no poden deixar d’abatre’s sobre aquells que incorren en el disgust o el menyspreu dels qui els coneixen, que la societat no pretengui que necessita, a més de tot això, el poder de decretar comanaments i d’imposar obediència en l’àmbit dels interessos personals dels individus, en el qual, tant per raons d’estricta justícia com de govern, la decisió hauria de recaure en aquells que han de patir-ne les conseqüències. No hi ha res que tendeixi a desacreditar i a frustrar els millors mitjans d’influir la conducta que el recurs als pitjors. Si entre aquells als quals es tracta de junyir a la prudència o a la temperància s’hi troben alguns amb caràcters vigorosos i independents, es rebel•laran indefectiblement contra el jou. Una persona d’aquesta mena no acceptarà mai que els altres tinguin dret a controlar les seves coses, de la mateixa manera que el tenen a l’hora d’impedir-li que els perjudiqui en les coses llurs. Llavors fàcilment hom considera un senyal de valor i coratge desafiar obertament aquesta autoritat usurpada i fer amb ostentació exactament el contrari del que prescriu, com en el cas de la moda grollera que succeí en el temps de Carles II a la fanàtica intolerància moral dels puritans (Carles II -1630-1685-, protagonitzà la restauració de la monarquia el 1660 després de la fi de la república puritana d’Oliver Cromwell). Respecte al que hom addueix sobre la necessitat de protegir la societat contra el mal exemple que representen per altri els viciosos i els llibertins, és veritat que aquest pot tenir efectes perniciosos, especialment sobre el malfactor que veu com es pot causar perjudici als altres amb impunitat. Però ara estem parlant de conducta que, sense causar mal a altri, ocasiona gran dany al mateix agent, i no acabo de veure com els qui creuen això poden deixar de pensar que l’exemple, en regla general, és més saludable que noïble, ja que, si bé posa al descobert la mala conducta, també posa en evidència les conseqüències doloroses o degradants que, si l’actuació és justament blasmada, recauen forçosament sobre tots o la majoria d’aquells que hi concorren.

12. Però el més fort de tots els arguments contra la ingerència de la col•lectivitat en la conducta purament personal és que, quan s’hi immisceix, hi ha moltes probabilitats que ho faci malament i en els punts menys adients. En qüestions de moralitat social, de deure envers els altres, l’opinió del públic, això és, de la majoria aclaparadora, tot i que sovint sigui incorrecta, és probable que més sovint sigui correcta, perquè en aqueixes qüestions els seus membres no fan altra cosa que jutjar els seus propis interessos i la manera com un determinat comportament, si es permet la seva pràctica, els pot afectar.

Però l’opinió d’una majoria semblant, imposada a tall de llei sobre la minoria, en qüestions de capteniment personal, és tan probable que sigui encertada com desencertada, car en aquestes ocasions l’opinió pública vol dir, en el millor dels casos, l’opinió d’algunes persones sobre allò que és bo o dolent per a altres persones i molt sovint ni tan sols significa això, car el públic, passant per alt amb la més perfecta indiferència el plaer o la conveniència d’aquells la conducta dels quals censura, només considera la seva pròpia preferència. N’hi ha molts que consideren com una ofensa contra ells qualsevol comportament que els desplau i que experimenten com un ultratge a llurs sentiments, com en el cas d’un fanàtic religiós, que quan fou acusat de menystenir els sentiments religiosos dels altres, respongué que són ells qui menystenen els sentiments d’ell tot persistint en llur culte o credo abominable. Però no hi ha paritat entre el sentiment d’una persona pel que fa a la seva pròpia opinió i el sentiment d’una altra que és ofesa pel fet que ella la mantingui com no n’hi ha entre el desig d’un lladre de robar una bossa i el desig del seu propietari legítim de quedar-se-la. I el gust d’una persona és una qüestió tan pròpia com la seva opinió o la seva bossa.

És fàcil per qualsevol d’imaginar un públic ideal, que dóna un marge de llibertat i d’elecció als individus en totes les qüestions incertes, i només els exigeix que s’abstinguin dels modes de conducta que ha condemnat l’experiència universal. Però, ¿on s’ha vist mai un públic que marqui tals límits a la seva censura? O bé ¿quan és que el públic es preocupa de l’experiència universal? En les seves ingerències en la conducta personal la col•lectivitat poques vegades pensa en altra cosa que en la perversitat que suposa obrar o sentir diferent d’ella mateixa i aquest criteri, finament disfressat, és el que nou dècims dels moralistes i escriptors especulatius mantenen davant els ulls dels homes com els dictats de la religió i la filosofia. Aquests ensenyen que les coses són certes perquè ho són: perquè sentim que ho són. Ens diuen que escorcollem dins de les nostres ments i cors a la recerca de lleis de conducta que ens obliguin a nosaltres mateixos i a tots els altres. ¿Què pot fer el pobre públic sinó aplicar aquestes instruccions i fer que els seus propis sentiments personals del bé i del mal, si són tolerablement unànimes entre els seus membres, siguin obligatoris per a tothom?

13. El mal assenyalat aquí no existeix solament en teoria, i potser caldrà esperar que especifiqui els casos en què el públic d’aquest temps i país inverteix impròpiament les seves preferències en el caràcter de les lleis morals. No estic escrivint un assaig sobre les aberracions dels sentiments morals existents. Es tracta d’un tema massa feixuc per a ésser discutit a tall de disgressió i per via d’il•lustració. Nogensmenys, calen exemples per a mostrar que el principi que mantinc és d’importància seriosa i pràctica i que no estic tractant d’erigir una barrera contra mals imaginaris. I no és difícil mostrar, amb abundants exemples, que una de les propensions humanes més universals és eixamplar els límits del que hom pot anomenar vigilància moral fins a arribar a violar la llibertat de l’individu més inqüestionablement legítima.

14. A tall de primer exemple, considerem les antipaties que els homes nodreixen sense cap altra justificació contra les persones amb opinions religioses diferents de les seves, car no practiquen llurs observances religioses, en especial llurs abstinències religioses. Per citar un exemple més aviat trivial, res en la creença o pràctica dels cristians fa més per enverinar l’odi que senten els musulmans contra ells que el fet que mengin carn de porc. Hi ha pocs actes que els cristians i els europeus considerin amb un disgust menys dissimulat que el que produeix als mahometans aquesta manera de satisfer la fam. En primer lloc, es tracta d’una ofensa contra llur religió, però aquesta circumstància no explica ni el grau ni la mena de repugnància que senten, car el vi és també prohibit per llur religió i tots els musulmans consideren que prendre’n està mal fet, però no és fastigós. L’aversió que experimenten envers la carn de l’”animal impur” és, al contrari, d’un caràcter peculiar, que s’acosta a l’antipatia instintiva, que la idea de brutícia, una vegada que amara totalment els sentiments, sembla despertar sempre fins i tot en aquells que tenen uns hàbits personals escrupolosament nets i de la qual el sentiment d’impuresa religiosa, tan intens entre els hindús, en constitueix un bon exemple.

Suposem ara que en un poble, format per una majoria musulmana, aquesta insistís en el fet de no permetre menjar carn de porc dins els límits del país. Aquest fet no seria gens nou en els països mahometans (*) ¿Seria un exercici legítim de l’autoritat moral de l’opinió pública? I, en cas negatiu, ¿per què no? Aquesta pràctica inspira realment fàstic a la col•lectivitat en qüestió. Els seus membres pensen sincerament que és prohibida i avorrida per la divinitat. Però aquesta prohibició no podria ser blasmada com una persecució religiosa. És possible que el seu origen fos religiós, però no seria una persecució per raó de religió, ja que el fet de menjar carn de porc no constitueix un deure en la religió de ningú. L’únic motiu de condemna defensable d’aquesta prohibició seria que la col•lectivitat no té dret a immiscir-se en els gustos personals i en els interessos privats dels individus.

15. I si volem acostar-nos un xic més a casa, la majoria dels espanyols consideren una gran impietat, ofensiva en major grau a l’Ésser Suprem, retre-li culte per mitjà d’altres rituals que no siguin els prescrits per l’Església Catòlica i la legislació espanyola interdeix sobre el territori sota la seva jurisdicció tota altra mena de culte públic. Els pobles d’Europa meridional consideren els clergues casats persones no sols irreligioses, sinó impúdiques, indecents, grolleres i fastigoses. ¿Què en pensen els protestants d’aquests sentiments perfectament sincers i dels intents d’imposar-los sobre els no catòlics? Tanmateix, si els homes estan justificats a intervenir en la llibertat d’altri en coses que no pertoquen a llurs interessos, ¿a partir de quin principi és possible d’excloure d’una manera coherent aquests casos? O ¿qui pot blasmar els qui cobegen reprimir el que consideren un escàndol als ulls de Déu i de l’home?

16. No pot adduir-se argument millor per prohibir quelcom que és considerat com una immoralitat personal que els que invoquen per a la supressió d’aquestes pràctiques els qui les tenen per impies, i, a menys que estem disposats a adoptar la lògica dels perseguidors i a afirmar que nosaltres podem perseguir els altres perquè tenim raó, mentre que ells no ens han de perseguir perquè estan equivocats, hem d’anar amb compte a l’hora d’admetre un principi que, si ens fos aplicat a nosaltres, reputaríem una gran injustícia.

17. Hi ha possibilitat que hom objecti –sense raó- que els exemples precedents estan extrets de contingències impossibles entre nosaltres, car l’opinió, en aquest país, no és probable que imposi l’abstinència de certes carns, que s’immisceixi en matèria de cultes o en matèria de matrimoni, segons les creences o la inclinació dels interessats. Així, posaré un proper exemple basat en una ingerència en la llibertat, el perill de la qual no ha passat del tot. En tot temps que els puritans disposaren de poder suficient, com ara a Nova Anglaterra o a Gran Bretanya al temps de la República, han maldat, amb èxit considerable, per a descoratjar tota mena d’esplais públics i gairebé privats, en especial la música, la dansa, els jocs públics o altres aplecs destinats a la diversió així com el teatre. En aquest país resten encara grups importants de persones que segons les seves nocions de la moralitat i de la religió condemnen aquests tipus d’esbarjos. Com que aquestes persones pertanyen sobretot a la burgesia, que constitueix el poder dominant en la condició social i política present del regne, no és gens impossible que aquests sectors arribin a assolir qualque dia una majoria en el Parlament. ¿Què els semblaria als membres de la part restant de la comunitat el fet que els esplais permesos siguin regulats pels sentiments religiosos i morals dels calvinistes i metodistes més estrictes? ¿No desitjarien sense dilació que aquests pietosos intrusos es fiquessin en llurs propis assumptes? Això és precisament el que cal contestar a tot govern i a tot públic que té la pretensió que ningú gaudeixi dels plaers que ells troben dolents. Però si el principi de la pretensió fos admès, ningú no podria raonablement objectar al fet que fos aplicat en el sentit de la majoria o algun altre poder preponderant al país i tothom hauria d’estar dispost a acceptar la idea d’una república cristiana, tal com l’entengueren els primers colonitzadors de Nova Anglaterra, si una confessió religiosa semblant a la seva arribés mai a recuperar el seu terreny perdut, com les religions presumptament decadents han fet tan sovint.

18. Imaginem una altra contingència, tal vegada de realització més probable que la darrera esmentada. Existeix declaradament una forta tendència al món modern vers una constitució democràtica de la societat, acompanyada o no d’institucions polítiques populars. Hom afirma que al país on aquesta tendència es materialitza més plenament –on tant la societat com el govern són més democràtics-, els Estats Units, el sentiment de la majoria, a la qual qualsevol manifestació d’un estil de vida més ostentós o costós del que llurs membres poden esperar emular és de mal gust, opera com una llei sumptuària força eficaç, i en moltes parts de la Unió tota persona que posseeix uns ingressos molt grans no sempre troba mitjans adients per a despendre’ls, sense incórrer en la desaprovació popular. Si bé aquesta mena d’afirmacions sens dubte són exagerades com a representació dels fets existents, l’estat de coses que descriuen no solament és concebible i possible, ans un resultat probable del sentiment democràtic, conjuminat amb la idea que la col•lectivitat té un dret de veto sobre la manera en què els individus despenen llurs ingressos. Només cal que suposem, a més, una difusió considerable de les opinions socialistes per tal que esdevingui infame als ulls de la majoria la possessió de més d’una petita quantitat de béns o de qualsevol renda que no sigui procedent del treball manual. Opinions semblants en principi a aquestes ja prevalen força dins la menestralia i pesen opressivament sobre aquells qui són susceptibles de ser influïts per l’opinió d’aquesta classe, o sia, els seus propis membres. És sabut que els treballadors manuals dolents que constitueixen la majoria d’operaris en moltes branques de la indústria són decididament de l’opinió que ells haurien de cobrar el mateix salari que els bons i que no hauria d’estar permès, ja sia treballant a preu fet o altrament, de guanyar més que els altres mercès a una aptitud o esforç superior. I així fan servir una vigilància moral, que ocasionalment pot esdevenir coacció física, per tal d’impedir que els treballadors qualificats rebin, i els empresaris els ofereixin,una remuneració més gran per un servei més útil. Si el públic té jurisdicció sobre qüestions privades, no entenc perquè aquests treballadors obren malament ni que hom pugui blasmar un públic determinat per afirmar la mateixa autoritat sobre la conducta d’un individu, si hom accepta que el públic general té el dret a afirmar-la sobre les persones en general.

19. Però, sense necessitat d’ocupar-nos de casos hipotètics, als nostres dies hom practica usurpacions importants de la llibertat de la vida privada, i encara hom commina d’efectuar-ne d’altres més grans amb una certa probabilitat d’èxit, i hom proposa opinions que declaren un dret il•limitat del públic no només a prohibir per llei tot allò que creu que és dolent, sinó a interdir una sèrie de coses que admet que són innocents a fi de barrar el pas a les que creu dolentes.

20. Sota el pretext d’impedir la intemperància, el poble d’una colònia anglesa i el de gairebé la meitat dels Estats Units, han hagut de sofrir la prohibició per llei de fer un ús qualsevol de les begudes fermentades, com no sia per raons mèdiques, car la interdicció de la seva venda significa, de fet, la prohibició del seu ús (Al•lusió a l’anomenada Llei de Maine, estat de la Unió on fou aprovada per primer cop el 1851 una disposició que prohibia la venda de begudes alcohòliques.) I tot i que la impossibilitat de l’execució d’aquesta llei ha provocat la seva revocació en alguns dels estats que l’adoptaren, àdhuc en aquell que li ha donat el seu nom, s’ha encetat una campanya secundada amb un zel considerable per molts dels filantrops declarats, a fi d’iniciar una agitació a favor d’una llei semblant en aquest país. L’associació, o “Aliança” com s’autodenomina, que ha estat constituïda per a aquesta finalitat, ha adquirit una certa notorietat a través de la publicitat donada a la correspondència entre el seu secretari i un dels pocs homes públics anglesos que creu que les opinions d’un polític s’han de basar en principis (L’Aliança del Regne Unit fou fundada el 1852. Mill fa referència a una sèrie de cartes publicades a “The Times” el 1856, creuades entre Samuel Pope, secretari de l’Aliança, i Lord Stanley, fill del que aleshores era líder del Partit Conservador). La participació de Lord Stanley en aquesta correspondència segurament enrobustirà les esperances ja dipositades en ell per aquells qui saben que les qualitats que aquest polític ha manifestat en algunes de les seves aparicions públiques malauradament són ben rares entre tots aquells que figuren a la galeria d’homes públics. L’òrgan de l’Aliança, que “deploraria pregonament el reconeixement de qualque principi que pogués ésser emprat per tal de justificar el fanatisme i la persecució” es permet d’assenyalar l’”àmplia i insalvable barrera” que separa aquests principis els de l’associació. “Totes les qüestions relatives al pensament, a l’opinió, a la consciència, em semblen –diu- situar-se fora de l’esfera de la legislació; totes les que es refereixen a l’acte, hàbit i relació socials, subjectes només a un poder discrecional conferit a l’Estat i no pas a l’individu, entren en canvi de ple dins ella.”

Cal remarcar que no n’esmenta una tercera classe, diferent de les dues anteriors, a saber, els actes i els hàbits que no són socials, sinó individuals, si bé és precisament a aquesta darrera classe a la qual pertany sens dubte l’acte de beure licors fermentats. La venda de les begudes alcohòliques, tanmateix, entra dins del comerç i aquest és un acte social. Però la infracció de què hom es plany no es refereix a la llibertat del venedor,sinó a la del comprador i consumir, car l’Estat podria perfectament bé prohibir beure vi amb la intenció manifesta d’impossibilitar la seva obtenció. El secretari, tanmateix, continua dient: “Reclamo, com a ciutadà, el dret de legislar sempre que els meus drets socials són envaïts per l’acte social d’un altre.” I ¿com defineix aquests “drets socials”? “Si hi ha quelcom que envaeixi els meus drets socials, certament ho fa el tràfic de begudes fortes. Anorrea el meu dret primari de seguretat creant i estimulant constantment el desordre social. Envaeix el meu dret a la igualtat extraient un benefici de la creació d’una misèria, al sosteniment de la qual haig de contribuir amb els impostos que pago. Impedeix el meu dret al lliure desenvolupament moral i intel•lectual envoltant el meu camí de perills i afeblint i desmoralitzant la societat, de la qual tinc el dret a reclamar ajuda i tracte mutus.” Una teoria dels “drets socials”, sense parió amb cap altra que fins ara hagués trobat probablement mai expressió en forma escrita, que no és res més que això: que és un dret absolut de tot individu que tot altre individu obri en tots els aspectes exactament com ell faria, que qualsevol que no hi reïx en la qüestió més insignificant viola el meu dret social i em dóna dret a posar clam per tal que sigui rescabalat el greuge.

Un principi tan monstruós és molt més perillós que qualsevol intromissió concreta en la llibertat. No hi ha violació de la llibertat que no pogués justificar; no reconeix en absolut cap dret a la llibertat, llevat potser del de mantenir opinions en secret, sense mai revelar-les a ningú, car des del moment que una opinió que jo considero noïble passa pels llavis d’algú, envaeix tots els “drets socials” que m’atribueix l’Aliança. Aquesta doctrina atribueix a tots els homes un interès creat mutu en llur perfecció moral, intel•lectual, i àdhuc física, definida per cada reivindicador segons el seu propi criteri.

21. Un altre exemple important de la ingerència il•legítima en la justa llibertat de l’individu, no solament projectada, sinó efectuada amb èxit des de fa temps, és la legislació sabàtica. Sens dubte, el fet d’abstenir-se de les ocupacions diàries normals un dia a la setmana, en la mesura que ho permeten les exigències de la vida, si bé només obliga els jueus des del punt de vista religiós, és un costum força beneficiós. I per tal com aquest costum no pot ser observat sense un consentiment general en aquest sentit entre les classes treballadores, per consegüent, en la mesura que si treballen algunes persones poden imposar la mateixa necessitat a d’altres, és permissible i just que la llei garanteixi a cadascú l’observança per part dels altres del costum a base de suspendre les operacions més importants de la indústria durant un dia determinat.

Però aquesta justificació, fonamentada en l’interès directe que altres tenen l’observança de la pràctica per part de cada individu, no es pot aplicar a les ocupacions voluntàriament escollides a les quals una persona li escau de dedicar les seves hores de lleure, com tampoc no és gens pertinent en el cas de les restriccions dels esplais per llei. És veritat que el divertiment d’alguns comporta la jornada laboral d’altres, però el plaer, per no dir l’esbarjo útil de molts, val ben bé el treball d’uns quants, amb que aquesta ocupació sigui lliurement escollida i hom se’n pugui acomiadar també lliurement. Els obrers tenen el perfecte dret de pensar que, si tothom treballés el diumenge, caldria trescar set dies per una paga de sis, però mentre es deturin la gran majoria de feines, el petit nombre que han de feinejar per al goig dels altres obtenen un augment proporcional dels seus guanys i, d’altra banda, no estan obligats a seguir en aquestes ocupacions, si és que prefereixen el lleure a l’emolument.

Si calgués cercar un altre remei hom el podria trobar en l’establiment per costum d’un dia de festa a la setmana per aquesta determinada classe de persones. L’únic motiu, doncs, que permet la defensa de l’establiment de restriccions als esbargiments dominicals és que són censurables des del punt de vista religiós, raó per legislar que hauria de ser impugnada amb totes les nostres forces. Deorum injuriae Diis curae (“Les injúries als déus són afer dels déus”). Resta encara per provar que la societat o algun dels seus servents han rebut la comesa del cel de venjar una suposada ofensa a l’Omnipotent, que no és alhora, un tort als nostres semblants. La idea que és deure d’un home que un altre sigui religiós fou el fonament de totes les persecucions religioses perpetrades fins ara i, si l’admetessin, les justificaria plenament. Encara que el sentiment que es manifesta en els repetits intents de tractar d’aturar el funcionament dels ferrocarrils els diumenges, en la resistència a obrir els museus, etc., no té la crueltat dels antics perseguidors, l’estat d’ànim que denota és fonamentalment el mateix. És la determinació a no tolerar que els altres facin el que llur religió els permet, car no ho permet la religió del perseguidor. És la creença que Déu no sols abomina l’acte del descregut, sinó que ens considerarà culpables si no li fem la vida impossible.

22. No em puc estar d’afegir a aquests exemples de la poca consideració en què normalment hom té la llibertat humana, el llenguatge de franc esperit persecutori que esclata a la premsa d’aquest país, sempre que s’ocupa de la notícia del fenomen remarcable del mormonisme. Hom podria fer molts comentaris sobre el fet inesperat i instructiu que una suposada nova revelació, i una religió, fundada sobre ella, producte d’una palpable impostura, ni tan sols abonada pel prestigi de les qualitats extraordinàries del seu fundador, és creguda per centenars de milers i ha arribat a constituir els fonaments d’una societat en l’època dels diaris, dels ferrocarrils i del telègraf.

El que ací ens interessa és que aquesta religió, com les altres i millors religions, té els seus màrtirs; que el seu profeta i fundador fou linxat pels seus ensenyaments; que d’altres dels seus fidels perderen llurs vides a mans de la mateixa violència desfermada; que foren expulsats a la força, com a comunitat, de la terra que els veié néixer, i que, després d’haver estat encalçats vers un recés solitari al bell mig del desert, ara n’hi ha molts en aquest país que gosen declarar obertament que estaria bé (si bé no és convenient) enviar una expedició contra ells per tal d’obligar-los per la força a professar les opinions d’altres persones. L’article de la doctrina mormona que constitueix la provocació principal de l’antipatia que desborda així les contencions ordinàries de la tolerància religiosa és la seva sanció de la poligàmia, la qual, per bé que permesa als mahometans, als hindús i als xinesos, sembla despertar una animositat insadollable quan és practicada per persones que parlen anglès i que professen la doctrina de Crist.

Personalment desaprovo pregonament aquesta institució mormona, alhora per altres raons i perquè, en comptes d’ésser abonada pel principi de la llibertat, en representa una infracció directa, ja que no és més que una rebladura de les cadenes de la meitat dels membres de la comunitat i l’emancipació de l’altra de la reciprocitat de l’obligació que els deuen. Amb tot, cal recordar que aquesta relació és tan voluntària per part de les dones implicades, que hom pot considerar que la pateixen, com la que es dóna en qualsevol altra forma d’institució matrimonial. I per més sorprenent que aquest fet ens sembli, té la seva explicació en les idees i costums corrents del món, que en ensenyar les dones a creure que el matrimoni és quelcom indispensable, fan comprensible que moltes d’elles prefereixen ser una d’entre diferents esposes a no ser-ne cap.

Hom no demana que altres països reconeguin tals unions o deslliurin una part de llurs habitants de les lleis en vigor per mor de les opinions mormones. Però quan els dissidents han fet concessions als sentiments hostils dels altres molt més del que se’ls podia demanar; quan han abandonat els països en què llurs doctrines eren inacceptables i s’han establert en un racó remot de la terra, que han estat els primers a fer habitable per a l’espècie humana, només se’ls pot impedir que hi visquin sota les lleis que els plaguin recorrent als principis de la tirania, amb la condició que no cometin agressió contra altres nacions i permetin una perfecta llibertat de moviment als qui estiguin insatisfets amb llurs costums.

Un escriptor recent, en alguns aspectes de mèrit considerable, proposa (per usar les seves pròpies paraules) no una creuada, sinó una civilitzada, contra aquesta comunitat poligàmica, per tal de posar fi al que li sembla un pas enrere en la civilització. Jo també estic d’acord amb aquest darrer punt, però no crec que cap comunitat tingui el dret a forçar a una altra a civilitzar-se. Mentre que els qui pateixen la llei dolenta no demanin ajut a altres comunitats, no puc admetre que persones que no tenen res a veure amb ells hagin d’intervenir-hi i acabar amb un estat de coses amb el qual hi estan d’acord tots els directament interessats perquè representa un escàndol per a individus que es troben a mils de milles de distància, que no hi tenen ni art ni part. Que els enviïn missioners, si volen, a predicar contra aquesta doctrina i que s’oposin, amb mitjans justos (fer callar els seus mestres no n’és cap), a l’avenç de creences semblants entre els membres del seu poble. Si la civilització ha avantatjat la barbàrie quan aquesta dominava el món, és exagerat témer que la barbàrie, després d’haver estat sotmesa plenament, revisqui i arribi a conquerir la civilització. Una civilització que pugui sucumbir davant el seu enemic vençut ha d’haver esdevingut tan degenerada, que ni els seus propis sacerdots ni mestres ni ningú més tingui la capacitat o s’amoïni a sortir en la seva defensa. Si és així, que aquesta civilització desaparegui com més aviat millor. Només pot anar de mal en pitjor fins que sigui destruïda i regenerada per bàrbars enèrgics (com l’imperi occidental).

Vocabulari

noure: no perjudicar.
enduri: assumir la seva càrrega.
niciesa: (necedat), de neci.
urc: suficiència.
rabeigs noïbles: satisfaccions perjudicials.
percaça plaers carnals: corre vers el plaers animals.
esgarriar: perdre el camí
adés: ja sigui per..., ja sigui per...
occí: matà, assassinà.
amistançada: amant.
quisvulla (en castellà: "quienquiera").
no reïx: decaure
menat: guiat
menyscapte: dany.
endurar: suportar.
blasme: lament.
junyir: obligar
blasmada: censurada.
immisceix: intervé.
capteniment: conducta.
nodreixen els homes: mostren els homes
amara totalment els sentiments: penetra a fons en els seus sentiments.
interdeix: prohibeix.
adduir: presentar un argument.
maldat: intentat
qualque dia: un dia o altre (algun dia)
sumptuària: massa luxosa.
menestralia: artesans.
comminar: amenaçar.
sense parió: sense semblança
trescar: treballar.
encalçats: expulsats per la força
rebladura de les cadenes: apretar les cadenes.


 

Anàlisi i comentaris, “SOBRE LA LLIBERTAT”
(MATERIALS DE FILOSOFIA, 6. UNIVERSITAT DE VALÈNCIA. 1991)

Introducció.

La llibertat de què ens parla Mill en els seus escrits i especialment en l’assaig que aquí analitzarem, “Sobre la llibertat”, es refereix a la llibertat social i política, i no al problema el lliure albir, tal i com ell mateix precisa en la Introducció. D’aquí ve que el mateix títol sigui “On liberty” i no pas “free will”. La qual cosa significa que parlar de si l’ésser humà és lliure o no és parlar de quina és la seva llibertat ètica social i política. La postura de Mill en investigar els límits del poder de la societat sobre l’individu entra de ple en la controvèrsia entre voluntat general-voluntat particular que havia estat objecte del pensament polític modern. I així adquireix les característiques d’una defensa dels drets de l’individu fonamentats en la llibertat individual enfront d’una llibertat general institucionalitzada en poder de la majoria a través del govern representatiu. Però a l’hora d’investigar sobre els límits d’aquesta racionalitat pràctica instituïda –d’aquesta racionalitat que apareix com a totalitat- es presenta la necessitat d’introduir-hi un principi legitimador que en defineixi el límit. Mill troba les possibilitats d’aquesta operació teòrica en el principi d’individualitat.

Felicitat

Una primera qüestió que es planteja és clarificar el principi del qual parteix Mill, anomenat principi d’utilitat o de la major felicitat. Mill va defensar uns principis ètico-polítics que havien estat formulats abans per J. Bentham i que responen al nom d’utilitarisme. L’utilitarisme és la teoria que defensa la felicitat com a criteri moral, i la felicitat per al major nombre de persones com a criteri polític. L’utilitarisme de Mill no serà, però, estrictament el clàssic. La diferència entre l’un i l’altre consistirà en el fet que Mill introdueix una determinada concepció de la llibertat i de la individualitat, que donarà un gir teòric a l’utilitarisme en sentit estricte.

L’utilitarisme defensa el principi de la major felicitat i, en preguntar-se: ¿Què és la felicitat?, el mateix Mill respon que és “el plaer i l’absència de dolor”. Atenent exclusivament a aquesta formulació, el seu utilitarisme no admetria fissures. Això no obstant, la felicitat com a finalitat no consisteix, per a ell, en la recerca i consecució de “qualsevol plaer”, sinó que hi ha una jerarquia de plaers: ´”és del tot compatible amb el principi d’utilitat reconèixer el fet que algun tipus de plaer són més desitjables i valuosos que d’altres” –la qual cosa introduirà un canvi en el plantejament inicial. Perquè s’està parlant de la felicitat, però de la felicitat d’un ésser humà, i allò que per a Mill és inqüestionable és que, com a tal ésser humà, no desitjarà mai baixar a graus d’existència inferiors. Un especial “sentit de la dignitat” relacionat amb les facultats més elevades” li ho impedeix. Il•lustratiu del que pretén donar a entendre en la seva afirmació: és millor ser un ésser humà insatisfet que un porc satisfet; millor sr un Sòcrates insatisfet que un neci satisfet. Perquè, ser feliç, no és el mateix que estar satisfet, o content. Per tant, allò que definirà l’ésser humà serà allò que determini de quina felicitat podem parlar. Què és la felicitat dependrà de la concepció de l’ésser humà que es tingui.

La contundent afirmació que definia la felicitat com a plaer i absència de dolor va sent matisada i, alhora, va canviant el principi de què Mill partia. No es tracta només de defensar la felicitat com el fi de l’ésser humà sinó, més aviat, de defensar el desenvolupament de l’ésser humà com a tal, o, dit altrament, de defensar l’ésser humà com a fi en ell mateix. Conseqüentment, el problema es traslladarà a dilucidar què és l’ésser humà.

Educació, cultura intel•lectual i situació social adequada són les condicions necessàries per a aconseguir “el fonament de tota felicitat: no esperar de la vida més del que la vida pugui donar”. Un ponderat equilibri, tranquil•litat i emoció seran els factors claus per poder aconseguir l’esmentat objectiu. Objectiu que serà possible, per al major nombre de persones, gràcies a l’educació. Aquesta felicitat com a fi, tot i que no nega la recerca del sacrifici com a forma de vida, el que considera és que aquest cobra sentit només com a mitjà per a aconseguir la felicitat de la majoria:”la multiplicació de la felicitat és, d’acord amb l’ètica utilitarista, l’objectiu de la virtut”. Les conseqüències de l’acció virtuosa seran les que qualificaran l’acció. Les precisions sobre què és la felicitat van introduint el problema de les relacions entre individu i col•lectivitat, entre interès individual i els interessos col•lectius, juntament amb altres problemes relacionats amb aquest.

Hi ha diverses afirmacions:
- 1: Que felicitat no és sinònim de qualsevol plaer i que, per tant, utilitarisme no és equivalent a hedonisme.
- 2: Que és possible, per mitjà de l’educació-formació dels individus, aconseguir formes de vida individuals i col•lectives que responguin als principis de l’utilitarisme i que, conseqüentment, la felicitat com a fi col•lectiu sigui assolible;
- 3: Que s’ha de clarificar el problema de la compatibilitat-incompatibilitat entre interessos individuals i interessos col•lectius.

Cadascuna d’aquestes tesis significa la defensa de determinades concepcions ètico-polítiques. El seu assaig “Sobre la llibertat” se centra, particularment, en l’última i mostra com el problema de compaginar, o no, els interessos col•lectius amb els individuals es relaciona més amb la qüestió de la llibertat que amb la felicitat: la llibertat serà, doncs, el problema que interessa. Tanmateix, la felicitat, com a criteri per a distingir l’acció correcta i la incorrecta actua com a fil conductor del problema de la llibertat, i introdueix,entre d’altres, el problema de l’educació com a tema crucial per a entendre la seva concepció d’ambdós problemes: felicitat i llibertat.

L’educació, entesa com a formació, coma possibilitat de millorar les característiques de la naturalesa humana, havia estat central en el desenvolupament de la Il•lustració. Mill, com a bon il•lustrat, seguidor de les idees dels radicals anglesos del segle XVIII (Godwin, Mary Wollstonecraft), defensarà la idea que l’educació pot millorar homes i dones. Que l’”espècie natural” pot, a través del procés formatiu, convertir-se en “espècie moral” i que, conseqüentment, els coneixements que va adquirint, les mateixes ciències podran canviar les formes ètico-polítiques de la societat, de viure la vida humana. La consciència històrica de si que la societat moderna del segle XIX es dóna està basada en la idea del progrés científic, cultural, social i polític. Els principis il•lustrats que el positivisme i l’utilitarisme van heretar –la idea de progrés, l’avenç de la raó enfront de l’obscurantisme, la defensa de la igualtat-, es troben en la base de la proposta de Mill. Per això considera que “la desafortunada educació” del seu temps és un seriós obstacle perquè la majoria aconsegueixi la felicitat. Aquesta “desafortunada educació” és fruit, en definitiva, de no aplicar les idees il•lustrades, és a dir, de seguir el costum i la tradició, en lloc d’aplicar socialment els avenços de la raó. Detenir el progrés significa mermar, o limitar, les possibilitats de la felicitat social i individual. La felicitat esdevé una qüestió social en tots els sentits, però tampoc pot separar-se de la llibertat individual.

Hi ha encara un problema previ que cal precisar sobre la felicitat, i que farà possible el pas a la qüestió de la relació individualitat-llibertat. El problema és: ¿Per què cal promoure la felicitat general?, o millor dit, ¿per què estic obligat a fer-ho? ¿Per què cal ser moral? En qualsevol sentit, però sobretot en el sentit que l’utilitarisme defensa. La qual cosa implica la pregunta de: Si la meva pròpia felicitat rau en res distint, ¿per què no he de donar-li preferència? La qüestió fa referència a quina és la sanció última del principi d’utilitat, el principi que defensa la felicitat per al major nombre de persones i, en definitiva, planteja el problema de quina és la justificació o prova d’aquest.

Mill començarà afirmant que: “Els sentiments conscients de la humanitat”. Perquè, per a ell, la facultat moral, per bé que no és part de la nostra naturalesa, n’és un producte natural. Els sentiments morals, no sent innats, sinó adquirits, es converteixen en quelcom propi. Així, per exemple, el sentiment d’associació “es reforça més i més a mesura que la humanitat abandona l’estat d’independència salvatge”

La concepció de la felicitat que proposa necessitarà l’adquisició i l’acreixement d’un sentiment de sociabilitat que faci que l’individu tendeixi a experimentar com un desig natural el fet que es produeixi una harmonia entre els seus sentiments i objectius i els dels seu semblants” (...) “La convicció que aquest sentiment és un atribut del qual no haurien de prescindir és la moralitat de la major felicitat”. Aquestes afirmacions de Mill ens donen a entendre que el sentiment de sociabilitat és condició necessària de l’actuació moral, i condició, per tant, de la felicitat. El principi utilitarista, la felicitat per al major nombre, és l’únic fi de l’acció humana i, la promoció de la felicitat, serà la prova per a jutjar tota conducta humana.

La prova del citat principi rau, d’una banda, a considerar que la naturalesa humana és de tals característiques que “no desitja res que no sigui una part de la felicitat o un mitjà per a la felicitat” i, de l’altra, a constatar que es constitueix un sentiment de sociabilitat tal en els éssers humans que fa possible la moralitat de la major felicitat per al major nombre. Vegem-ne les dues qüestions.

Per a Mill, només es desitja alguna cosa si la idea d’assolir-ho és agradable. Fins i tot considerant que la voluntat sigui distinta del desig –cosa que suposaria la possibilitat d’actuar desitjant quelcom perquè ho volem, sense tenir en compte les conseqüències plaents que puguem tenir- s’explica per l’hàbit, de manera que puguem voler a causa de l’hàbit allò que ja no desitgem per si mateix, o que solament ho desitgem perquè ho volem. La qual cosa significa que només el desig de quelcom plaent pot moure a actuar, de manera que fins la virtut s’haurà d’associar al plaer. En definitiva, la configuració d’una conducta virtuosa sols serà possible quan hi hagi una associació entre deure i plaer, i entre acció indeguda i dolor. Aquesta és, en definitiva, la prova del principi d’utilitat. Però, tal com dèiem, hi ha alguna cosa més.

Mill uneix la recerca de la felicitat individual a la de la felicitat social, i això partint de dos pressupòsits: que les relacions humanes no serien possibles si no es tinguessin en compte els interessos de tots, la qual cosa, al seu torn, fa possible la societat entre iguals. I que tot això conforma, a més a més, un costum o tendència a considerar els interessos dels altres com a propis. Mill ho expressa clarament:”En un estat de progrés de l’esperit humà es dóna un constant d’unitat amb tota la resta, sentiment que, quan és perfecte, farà que mai no es pensi en, ni es desitgi, cap condició que beneficiï un individu particularment, si no hi són inclosos els beneficis dels altres”. En última instància, el principi d’utilitat només tindrà sentit en un estat de progrés de la humanitat.

Aquests problemes sobre la sanció última del principi d’utilitat introdueixen, al seu torn, la qüestió de la relació entre la felicitat per al major nombre i la justícia com a obligació, com a deure moral. El problema és si els éssers humans actuen per deure o perquè desitgen la felicitat; més exactament, si l’acció correcta des del punt de vista moral és l’acció justa o l’útil. En principi, l’afirmació en el sentit que el fi de l’ésser humà és promocionar la felicitat sembla contravenir la moral com a recerca de la virtut. Tot i així, per a Mill, la confrontació entre felicitat i justícia no és tal. El que defensa és que el principi d’utilitat implica la igualtat de drets, la idea de justícia. Com a element il•lustratiu del seu punt de vista respecte a aquest problema, n’hi ha prou de citar la seva crítica a Kant. La concepció kantiana que l’ésser humà és fi de si mateix i que s’ha de fer digne de la felicitat, en comptes de tenir a aquesta com a un fi que el desvinculés del deure, considera l’acció moral coma condició de possibilitat de la felicitat. Per a Mill el que hi ha en Kant, però, és una acceptació tàcita del principi d’utilitat, ja que considera que en la primera formulació de l’imperatiu kantià: “Obra de tal manera que la regla d’acord amb la qual actues pugui ser adoptada com a llei de tots els éssers racionals”, hi hauria, virtualment, un reconeixement de l’interès col•lectiu de la humanitat. De manera que l’imperatiu només cobraria sentit quan es té en compte el benefici que podria tenir la norma per als interessos col•lectius dels éssers racionals. El que interessa és mostrar que, en última instància, la felicitat no s’oposa a la justícia, el que ocorre és que l’aplicació de la idea de justícia restringeix la universalitat de la norma i se subordina, en definitiva, a la idea de conveniència social. El següent text de Mill il•lustra el que diem: “Tota la història de les millores socials ha consistit en una sèrie de transicions per mitjà de les quals un costum o institució rere l’altre ha arribat a assolir el rang d’una injustícia o tirania generalment repudiada. Així ha ocorregut amb la distinció entre esclaus i homes lliures, nobles i serfs, patricis i plebeus. I sens dubte ocorrerà, i en part ja està ocorrent, amb les aristocràcies de color, raça i sexe”.

La seva defensa i precisions del principi d’utilitat han anat mostrant com el problema de la felicitat està relacionat amb altres moltes qüestions: l’educació, el progrés, el desig, la justícia, la sociabilitat, els interessos col•lectius, etc. La vinculació del principi de felicitat amb totes aquestes ve a mostrar com hi ha implícita en Mill una idea d’allò que l’ésser humà ha de ser, com es troba en ell una determinada concepció de l’home. De manera que l’atenció s’anirà centrant cada vegada més a investigar com és la realització d’un ésser humà, un ésser humà que sigui, sobretot, ell mateix. Aquest és el seu objectiu fonamental. Tot i que, per descomptat, Mill defensarà que aquest ésser humà sigui feliç.

Individualitat

L’afirmació que el fi de l’ésser humà és la felicitat i que, per consegüent, aquesta és el criteri de l’acció correcta o incorrecta, ha quedat matisada amb altres afirmacions que donen compte de la complexitat del problema. Una d’aquestes ha estat la necessitat de definir l’ésser humà i, en fer-ho, Mill introdueix diferents característiques que formaven les bases del programa il•lustrat. L’espècie humana és una espècie que progressa i aquest progrés és en determinats moments el que porta a planejar la qüestió de la felicitat per a la majoria, com un fi desitjable i possible. “Considero la utilitat com la suprema apel•lació en les qüestions ètiques; però la utilitat en el seu més ampli sentit, fundada en els interessos permanents de l’home com a ésser progressiu.”

El principi d’individualitat de Mill és el que farà teòricament possible el diferent significat que la seva concepció utilitarista té enfront de la clàssica postura dels seus antecessors com J. Bentham. La noció d’individualitat es presenta com una noció purament formal: “El lliure desenvolupament de la individualitat”, o, per dir-ho en paraules de Humboldt, que Mill fa seves: “El fi de l’ésser humà (...) és el desenvolupament més elevat i harmònic de les seves facultats en un conjunt complet i consistent”.

La característica de Mill rau en el fet que recalca la necessitat per als homes d’arribar a ser quelcom per ells mateixos, però no es pronuncia taxativament ser concebut com a individu i això significa que ha de ser quelcom en si mateix, quelcom irreductible i indivisible. Quan assenyala un contingut, fa referència a l’autodesenvolupament, i seran les capacitats d’un mateix les que aniran indicant-ne la direcció.

La individualitat es presentarà com un baluard contra la tradició. Però, també, com a expressió de les cotes de modernitat assolides. És, en definitiva, un test enfront dels abusos que el nou dret de les majories pugui implicar. Així afirmava Mill: “És desitjable que en les coses que no concerneixen primàriament als altres sigui afirmada la individualitat. On la regla de conducta no és el mateix caràcter de la persona, sinó les tradicions o els costums dels altres, falta un dels principals elements de la felicitat humana, i el més important, sens dubte, de progrés individual i social”. La indicació que la individualitat és un dels elements del benestar, tal com indica el títol del capítol, es veu enormement ampliada al llarg d’aquest. No solament serà un dels elements, sinó el més important per al progrés. Dit altrament, una societat moderna, la societat racionalitzada, no podrà consolidar-se mentre no hi hagi garanties per als éssers humans d’arribar a ser individus., d’arribar a ser ells mateixos. El lliure desenvolupament de la individualitat és condició necessària per a aconseguir la felicitat, però també per a aconseguir la modernitat o els ideals il•lustrats. El problema està en les dificultats que presenta la mateixa societat –com a racionalitat pràctica instituïda en poder de la majoria- per al complet desenvolupament individual. Per a Mill, una societat que no permeti o no faci possible “el desenvolupament elevat i harmoniós de les capacitats de cadascú” no mereix el nom de moderna i marcaria també un seriós límit al progrés social.

El seu principi d’individualitat, establert com a principi final i normatiu, va omplint-se de contingut al llarg de la discussió sobre les seves possibilitats. I, en fer-ho, fixarà el significat, no sols en l’autodesenvolupament, en les capacitats de cadascú, sinó que també té altres sentits com ara la peculiaritat, l’originalitat. Això no obstant, i malgrat les diferents accepcions que hi podem trobar, el que és més important d’aquest és que proporciona a Mill un fonament per a legitimar els límits del poder de la societat.

Ara bé, al seu torn, la fixació del principi d’individualitat com a límit del poder instituït i de la societat cobra ple sentit quan s’articula amb la llibertat. Diu Mill: “Les facultats humanes de percepció, judici, discerniment, activitat mental i fins preferència moral només s’exerciten quan es fa una elecció”. I afegeix: “El qui fa una cosa qualsevol perquè aquest és el costum, no fa cap elecció”. Tot això significa que la capacitat d’elecció és condició de possibilitat del desenvolupament de la individualitat i que, aquesta capacitat d’elecció, implica innovar, no seguir el costum. Les pròpies opinions han de provenir, segons Mill, del propi discerniment; de la mateixa manera, “els motius d’un acte” han de provenir d’un mateix. L’”escollir per si mateix” implicarà decisió i autocontrol. En definitiva, l’home és fi en si mateix, i aquest ser si mateix implica una creació constant: “La naturalesa humana no és una màquina sinó un arbre que necessita créixer i desenvolupar-se segons les tendències de les seves forces interiors”.

Però, tal com ja s’ha dit, la peculiaritat o originalitat no és l’únic significat que podem donar a la noció d’individualitat de Mill. Hi ha d’altres significats que fins i tot precisen millor la seva concepció. Per a Mill, l’experiència i l’aprenentatge són reinterpretats per cada individualitat de forma pròpia; la seva originalitat consisteix precisament en aquesta reinterpretació i elaboració, des de si, no en la innovació partint de zero. L’”elecció” esdevé el punt delimitador entre una conducta que segueix els costums i s’adapta a aquests, i una altra que els fa propis des de la seva peculiaritat. Fins a tal punt això és així que serà l’elecció la que farà possible l’exercici de facultats com la percepció, el judici i “fins la preferència moral”, dirà Mill, per a qui tant les raons sobre una opinió com els motius d’un acte cobraran sentit quan intervé l’elecció individual. El valor primordial de l’ésser humà és ser si mateix i només pot ser si mateix si escull el pla de la seva vida. De manera que el control de la seva pròpia decisió i l’autodomini per a mantenir-la constituiran el seu valor propi. L’intent de Mill de “fondre racionalisme i romanticisme” es mostra clarament quan reivindica com quelcom propi tant la intel•ligència com els desigs i els impulsos, tot considerant que tots dos formen part de la perfecció de l’ésser humà.

Tota aquesta transformació, des del principi de la major felicitat a la defensa de les característiques peculiars i pròpies –“les tendències de les seves forces interiors”- va introduint la individualitat com a fi. Individualitat, no ja felicitat, n’és el fi; mentre que la llibertat serà el medi o, més bé, la condició de possibilitat que es desenvolupi la individualitat, que s’aconsegueixi que l’home sigui fi en si mateix. Aquesta transformació donarà lloc al fet que també sigui la llibertat, i no la utilitat, el principi que governi les relacions individu-societat.

Llibertat

La tesi de l’utilitarisme –la defensa de la major felicitat per al major nombre- va donant lloc a una sèrie de problemes el discerniment dels quals situa la qüestió de la felicitat en tota la seva complexitat, i, com a conseqüència, es va presentant la llibertat com a condició de possibilitat perquè es desenvolupi la individualitat. D’aquesta manera, el principi d’utilitat passarà a un segon pla i serà la llibertat el principi que governi les relacions entre l’individu i la societat. L’assaig “Sobre la llibertat” exposa aquest canvi en la mateixa obra de Mill, sent alhora un exemple que, en la Modernitat, la llibertat és un ideal polític i social conscient. Fins a tal punt això és així que Mill no dubta a considerar “com la qüestió vital de l’avenir” la discussió sobre la llibertat social o civil, en concret, “la naturalesa i els límits del poder que pot exercir legítimament la societat sobre l’individu”.

L’obra és un al•legat en favor de la dissidència, necessari, considera Mill, en una època en què el poder s’exerceix més com a tirania social –“tirania de la majoria”, l’anomena- que com a opressió política. La tirania de la societat és força més subtil en el seu exercici que la del poder polític en sentit estricte, perquè “penetra molt més en els detalls de la vida i arriba a encadenar l’ànima”.

Mill és conscient d’una de les característiques de les modernes societats, que la vida quotidiana resta a l’arbitri de les regles que imposa l’opinió e la majoria, regles que impedeixen el lliure desenvolupament de la peculiaritat individual. La lluita contra aquest despotisme ha de ser tan prioritària ara, pensa Mill, com històricament ho ha estat la lluita contra el despotisme polític.

La qüestió de la llibertat civil o social s’aborda, doncs, en termes e la contraposició voluntat general-voluntat individual, però fent un gir a allò que havia estat el plantejament polític d’aquesta dicotomia. Ara seria la contraposició entre el públic i el privat. Conseqüentment, l’anàlisi de la llibertat es farà no tant com la recerca d’un límit del poder polític, sinó com la recerca d’”un límit a la intervenció de l’opinió col•lectiva”, límit que trobarà en la “independència individual”.

Un dels problemes serà concretar en què consisteix aquesta independència individual. Mill ho farà, per una banda, mantenint tesis que defensen la llibertat individual i, per altra, amb la discussió de situacions en les quals es planteja el conflicte entre aquests límits, entre voluntat particular i voluntat universal; entre l’àmbit del públic i del privat. Aquesta casuística presenta al llarg de les pàgines de “Sobre la llibertat” que, no en tots els casos, hi ha una defensa a ultrança de l’àmbit del privat i de l’individual, com podria semblar, i fins i tot s’hi fa notar un paper intervencionista dels poders públics. Tanmateix, la defensa de la llibertat coma límit de la intervenció és un principi que es manté i li serveix a Mill per arribar a definir l’àmbit del privat.

La sobirania de l’individu sobre si mateix és el límit del control social. Només tindrà responsabilitats davant la societat en aquella part de la seva conducta que es refereix als altres, “pel que fa a ell, la seva independència és, de dret, absoluta. Sobre si mateix, sobre el seu propi cos i esperit, l’individu és sobirà”. Dèiem que aquest és un dels ideals conscients de la modernitat perquè, efectivament, només en el procés de racionalització que la modernitat representa es dóna la defensa dels drets individuals i, amb ells, la defensa d’un àmbit íntim i de relacions personals, de privacitat. Àmbit en el qual el control no es podria exercir. Això és el que Mill tractarà de defensar.

Ara bé, la concepció de la llibertat així expressada es refereix més “al fi negatiu de prevenir la interferència dels altres”, que a l’origen d’aquest control, o a la legitimitat d’aquest. Ambdós significats de la llibertat es donen en Mill. Tal com s’ha vist, Mill entenia la llibertat com autonomia: que el control, en definitiva partís d’un mateix: mentre que, ara, l’entén com la prevenció de la interferència dels altres. Aquests dos significats constitueixen dos models de llibertat en el món modern, i han estat qualificats com “llibertat positiva” quan es refereix a l’origen de la llibertat i a la qüestió de la seva legitimitat, i “llibertat negativa” quan s’expressa la idea de la no interferència i es destaca la llibertat com la no intervenció dels altres en la pròpia activitat. La distinció conceptual entre llibertat negativa i llibertat positiva ens permet comprendre més exactament la complexitat de la idea de llibertat en Mill, com també donar compte de les relacions entre llibertat i individualitat en la seva obra.
En parlar de la individualitat destacàvem com, en Mill, era fonamental la idea que l’home és fi de si mateix, que l’autodesenvolupament, l’autorealització són inseparables de la seva idea de la individualitat. En unir la seva concepció de la individualitat com a autorealització a la de llibertat, en el sentit de llibertat positiva, entendrà la llibertat com autonomia individual, com desig de governar-se a si mateix. La llibertat positiva –l’origen i la legitimitat del control- queda precisada com a autonomia bé sigui en un sentit restringit, l’autonomia individual sensu estricto o, en un sentit ampli, segons la major o menor participació en el procés que ha de controlar la meva vida. Control en el qual, per descomptat, hi intervé la representació política parlamentària o altres tipus de participació. L’origen i la legitimitat del control estarà en la pròpia individualitat i es jutjarà segons la major o menor intervenció o participació en aquest. Aquesta idea uneix la qüestió de defensa de les peculiaritats pròpies a la de control, per exemple, de la representació política. En tot cas, però, el que està destacant és una determinada idea de la llibertat, l’anomenada llibertat positiva.

Ara bé, junt amb aquesta concepció de la llibertat, que expressa el desig de governar-se a si mateix, pugui aquest realitzar-se en major o menor mesura, l’altre sentit de llibertat que trobem en Mill es refereix al desig d’un àmbit d’acció, de no intervenció dels altres en el meu àmbit d’acció i, consegüentment, als límits que ha de tenir el poder, qualsevol que sigui l’origen de l’esmentat poder. Tal com diu I. Berlin. “La resposta a la pregunta “qui em governa” és lògicament diferent a la de la pregunta “en quina mesura intervé en mi el govern”. La concepció fonamental de la llibertat que va constituint-se com a clau per poder establir el límit a la racionalitat constituïda, el límit a l’entramat social i polític, es troba en la concepció negativa de la, ja que posa l’accent en l’aspecte de la no intervenció, de la no interferència. Amb la qual cosa es subratlla de la llibertat el sentit d’”estar lliure de” i es presenta com a “fi negatiu” en prevenir la interferència dels altres. El capítol “Dels límits de l’autoritat de la societat sobre l’individu” és un clar exemple de com en Mill hi ha el desig d’un grau màxim de no interferència que pugui ser compatible amb un mínim d’exigència de vida social i política.

El text de Mill que millor expressa la idea de llibertat com a no interferència dels altres en la meva pròpia actuació, en el meu àmbit d’acció, i que, en conseqüència associa llibertat a llibertat individual és el següent text de la Introducció a “Sobre la llibertat”, que fa així: “L’objecte d’aquest assaig és afirmar un senzill principi destinat a regir absolutament les relacions de la societat amb l’individu en allò que tingui de compulsió i control, ja siguin els mitjans emprats, la força física en forma de penalitats legals o la coacció moral de l’opinió pública. Aquest principi consisteix a afirmar que l’única finalitat per la qual és justificable que la humanitat, individualment o col•lectivament, s’interposa en la llibertat d’acció d’un qualsevol dels seus membres, és la pròpia protecció. Que l’única finalitat per la qual el poder pot, amb ple dret, ser exercit sobre un membre d’una comunitat contra la seva voluntat, és evitar que perjudiqui els altres. El seu propi bé, físic o moral, no és justificació suficient. Ningú no pot sr obligat justificadament a realitzar, o no realitzar, determinats actes, perquè això seria millor per a ell, perquè el faria feliç, perquè en opinió dels altres fer-ho seria més encertat o més just. Aquestes són bones raons per a discutir, raonar i persuadir-lo, però no per a obligar-lo o causar-li algun perjudici si obra e manera diferent. Per justificar-ho, caldria pensar que la conducta de la qual es tracta de dissuadir-lo produïa un perjudici d altri. L’única part de la conducta de cadascú per la qual ell és responsable davant la societat és la que es refereix als altres. Quant a allò que merament li concerneix, la seva independència és, de dret, absoluta. “Sobre si mateix, sobre el seu propi cos i esperit, l’individu és sobirà”.

L’intent de Mill en establir els límits de la interferència del poder és posar de manifest que no només es tracta dels límits del poder polític, legal-penal, sinó també del domini que l’opinió pública pot exercir, domini que pugui arribar a ser moralment perjudicial per a l’individu, sobretot si el seu ser mateix és tan característic que es contraposa a les normes socials imperants. L’aspecte d’elitisme que aquesta presa de postura implica és coherent amb la defensa que Mill fa en tot moment de la peculiaritat, de l’excentricitat i, fins i tot, de la dissidència: “El major perill del nostre temps es mostra bé en l’escàs nombre de persones que decideixen de ser excèntriques”. Però, en tot cas, el mateix plantejament elitista –solament unes poques persones tenen aquestes característiques personals- no és excloent, ja que la seva intenció era que hi hagués una societat i una educació tals que es pogués exercir la peculiaritat individual en el major nombre de persones possibles. La pressió moral de l’opinió pública és per a Mill una interferència en el desenvolupament i les relacions personals, en la privacitat, tan funesta com pugui ser-ho la intervenció política. Per això cal fixar-ne els límits.

L’interessant de l’aportació de Mill està en el fet que fixa el límit de l’àmbit propi d’acció individual en “la mateixa protecció” de la societat. Perquè el fi ha de ser “evitar que perjudiqui els altres i no, com és la major part de les vegades la pressió moral, intervenir en com i què és el que ha de fer un individu respecte a si mateix. Per tant, la qüestió de la interferència s’haurà d’ocórrer, amb la pretensió que l’individu actuï segons la moral imperant amb l’argument que és pel seu propi bé, per la seva pròpia felicitat. En precisar d’aquesta manera el fi de la interferència, Mill pot situar els àmbits de l’acció personal molt més àmpliament i amb majors possibilitats de defensar l’autorealització i l’autonomia en l’acció individual. Perquè, si el que cal evitar és el perjudici als altres, i només en aquest cas és legítim intervenir legalment, o moralment, sobre l’individu, tot el que es refereixi a un mateix –“o al seu propi cos i esperit”- restarà fora de la intervenció dels altres. Amb la qual cosa, únicament el que fa referència als altres en la conducta personal escapa a un control últim per part de l’individu, però, en canvi, es podrà definir amb més exactitud la seva privacitat, aquest àmbit en què “l’individu és sobirà”.

Ara bé, hi ha una precisió que marca els límits d’aplicació de la postura defensada per Mill, i és la seva consideració que per individu sobirà cal entendre “els éssers humans en plena maduresa dels seus actes”, que, a més siguin membres d’una societat desenvolupada. Maduresa individual i social és el requisit per a poder aplicar el principi. Mill manté un cert etnocentrisme en considerar que l’exercici de tal principi és un dels èxits de les societats desenvolupades. Però, a més a més, perquè això mateix el justifica per a defensar que el despotisme que es pugui exercir amb les societats subdesenvolupades –els bàrbars- quan el fi sigui el seu millorament. És a dir, el que no era justificatiu de la intervenció e la societat en l’individu madur i desenvolupat de la nostra societat ho és de la interferència en altres societats que no tinguin el nostre grau de desenvolupament. En aquest cas, sí que considera que seria un argument justificatiu per a la intervenció en una altra societat, que va en el seu propi benefici, en el seu propi millorament.

Aquesta ambigua posició de Mill, que es mou entre el paternalisme i el colonialisme, es fonamenta en el seu convenciment que la llibertat cobra sentit en una societat caracteritzada per la comunicació lliure, per la lliure discussió, per mitjà de la qual s’aconsegueix la persuasió o la convicció dels seus membres. No cal dir que es podria objectar a Mill que malament es pot entendre aleshores que el despotisme pogués aconseguir unes característiques tals, encara que fos com a fi remot de convivència a través de la lliure discussió de forma imposada i no per desenvolupament i maduresa pròpia. El mateix Mill sembla adonar-se’n quan més endavant precisarà que “l’esperit de progrés no és sempre un esperit de llibertat”. La lluita contra el despotisme del costum sembla condicionar una altra forma de despotisme, el del progrés. Tot i que Mill hi afegirà que, en tot cas el principi que caracteritza aquest, encara que pugui aliar-se amb els enemics del progrés, és la llibertat.

Però la qüestió de l’elitisme, tant individual com social de Mill, no és la qüestió més destacada. El que importa és l’afirmació que només una societat de lliure comunicació és una societat en què es pugui parlar de la llibertat com a principi. Solament en aquest cas té la llibertat aplicació. Cosa que equival a dir que la mateixa modernitat és el que la fa possible. El dret a la particularitat, la llibertat negativa de l’individu ha arribat a ser una realitat institucional en el món modern. Món, en el qual cadascú és “el guardià natural de la seva pròpia salut, sigui física o mental o espiritual”. Món en el qual s’ha delimitat entre la societat i l’esfera d’acció individual distinta d’aquella, i que cobra una autonomia pròpia com a esfera privada. Definir-la, precisar-la i defensar-la seran els seus objectius.

En precisar l’esfera d’acció individual, Mill marcarà la distinció entre la societat i l’individu per a deixar clar que en les qüestions que precisarà com a pròpies d’aquesta esfera l’interès de la societat és només indirecte. La “raó de la llibertat humana” comprendrà: en primer lloc, la llibertat de consciència, de pensament i d’expressió; en segon lloc, llibertat de gustos, autonomia per a elegir i planificar els nostres fins i per a obrar i, en tercer lloc, llibertat d’associació. Per a Mill, una societat lliure haurà de garantir i defensar aquestes llibertats. Per tant, la participació en l’àmbit polític no és suficient per a garantir una societat lliure. I per a Mill és evident que sols una societat que defensa aquests principis serà al seu torn una societat feliç. Mill s’oposa a tota tradició de pensament polític i filosofia social que ha considerat que l’Estat havia d’exercir el seu poder tant per inculcar qüestions de perfecció individual com de perfecció social, i es manifesta en contra dels sociòlegs que, com A. Comte, defensen que s’exerceixi “un despotisme de la societat sobre els individus”.Com que aquest despotisme pretén ser més moral que legal i com que, a més a més, el poder “no declina sinó que creix”, s’haurà de bastir una nova convicció moral. Convicció que es basarà, com ja s’ha dit, en una especial articulació de les idees de llibertat i individualitat que es constituirà en condició mateixa del progrés de la societat: “’única font de millores, infal•lible i permanent, és la llibertat, ja que, gràcies a aquesta, hi ha tants centres independents de millorament com individus”.


ITINERARI “SOBRE LA LLIBERTAT”

Capítol 1. Introducció.

Mill mostra els seus objectius i, ja d’entrada, adverteix:
- El llibre no tracta sobre el lliure albir, sinó sobre la llibertat social o civil (és a dir, la naturalesa i límits del poder, que pot ser exercit legítimament per la societat sobre l’individu.
- La història cal visualitzar-la segons l’eix següent: La lluita entre la llibertat i l’autoritat.
- La voluntat del poble significa, en realitat, la voluntat de la part més nombrosa i activa del poble, de la majoria, o d’aquells qui aconsegueixen fer-se acceptar com a tal majoria.
- El poble pot desitjar oprimir una part de si mateix.
-  Per tant, és important aconseguir una limitació del poder del govern sobre els individus. (Tirania de la majoria)
-  On col•locar aquest límit?
- Objectiu del llibre:
-  Proclamar un principi sobre la llibertat dels individus.
-  La societat només té el dret d’imposar o de coaccionar si està en joc la seva pròpia defensa, però no pot anar més enllà.
- L’individu és sobirà sobre si mateix, el seu propi cos i el seu esperit.

Capítol 2. De la llibertat de pensament i de discussió.

Abunda a bastament sobre la religió, les creences religioses i les persecucions que s’han donat en aquest terreny al llarg de la història.
- Necessitat de la llibertat d’opinió i d’expressió per al benestar intel•lectual i material de l’espècie humana.

Capítol 3. De la individualitat com un dels elements del benestar.

- No podem pretendre que les accions hagin de ser tan lliures com les opinions.
- Límit: no perjudicar els altres.
- Per tant, és desitjable que, en els assumptes que no concerneixen primàriament als altres, sigui afirmada la individualitat.
-  Dificultat: Com ho apreciem això?
• Discussió sobre la definició d’”espontaneïtat”. Originalitat o fruit del costum?
• Individualitat: permetre el desenvolupament de la persona.
• Consideracions sobre la personalitat del “geni”: necessita una atmosfera de llibertat.

Capítol 4. Dels límits de l’autoritat de la societat sobre l’individu.

- On comença l’autoritat de la societat?
- On és el límit de la sobirania de l’individu sobre si mateix?
- La individualitat ha de governar aquella part de la vida que interessa principalment l’individu, i la societat la part que interessa principalment la societat (Concrecions al respecte).

Capítol 5. Aplicacions.

Tal com diu el títol: com aplicar aquests criteris? En quins àmbits?
- El comerç
- La venda de drogues.
- Cal restringir llibertats per tal de prevenir la criminalitat?
- Els poders de la Policia.
- Igualtat de drets entre homes i dones.
- Sobre el que l’Estat ha d’ensenyar (sistema educatiu)
- Sobre la selecció dels funcionaris de l’administració.

Conclusió: El valor d’un Estat, a la llarga, és el valor dels individus (el tot és la suma de les parts) que el componen. Un Estat que empetiteix els individus, amb la finalitat que siguin dòcils i instruments seus, acabarà per no servir de res, perquè li mancarà el poder vital dels seus components.


ACTIVITATS

Paràgrafs 1- 4.

1.Quins principis generals estableix Mill per delimitar l’esfera social de la individual? ¿Quins serien els drets de l’individu respecte de la societat.

Paràgrafs 4-5.

2.Mill defensa rotundament que només cada individu està autoritzat a considerar el que més li convingui per al seu propi benefici. Sobre si mateix és ell el que més sap. A l’esfera de l’individual pertany el privat de cada persona i únicament caldrà observar les regles generals en la conducta d’uns respecte als altres. ¿Significa aquesta forma d’individualisme de Mill una forma egoista? ¿En quins termes s’hauria de situar, segons Mill, la relació “bé individual” – “bé aliè”?

3.Mill destaca el paper que té l’educació en la formació de les virtuts tant personals com socials. L’educació com a formació va ser una proposta del programa de la Il•lustració que el positivisme i l’utilitarisme desenvoluparen. A propòsit d’això, destaca les repercussions que pot tenir l’educació en la formació de l’individu autònom i discuteix si, com a conseqüència d’aquella vinculació entre educació i autonomia individual, quedarien fora de la proposta de Mill els individus que haguessin tingut aquella formació.

4.En la següent afirmació de Mill hi ha una diferència entre l’acció regulada per normes que obeeixen a les lleis generals i l’acció individual espontània: “En la conducta d’uns éssers humans respecte d’altres és necessària l’observació de regles generals, a fi que cadascú sàpiga el que ha d’esperar: però pel que fa pròpiament a cada persona, la seva espontaneïtat individual té dret a exercir-se lliurement”. Hi ha una diferència entre l’acció regulada per normes que obeeixen a lleis generals i l’acció individual. ¿Quina diferència hi haurà entre seguir regles generals i exercir-se lliurement? Discuteix fins a quin punt seguir regles generals és contradictori amb una activitat lliure per part de l’individu.

5.L’afirmació en el sentit que hi ha la necessitat de seguir regles generals en la conducta d’uns éssers respecte d’altres, ¿creus que és solament qüestió d’expectatives socials o es refereix a algun aspecte moral? Kant va afirmar que la voluntat lliure és la capacitat de donar-se a si mateix lleis d’actuació. ¿Et sembla el mateix que l’afirmació de Mill? ¿En què es diferencien totes dues postures?


Paràgrafs 5 - 6.

6.Mill fa una minuciosa descripció del comportament a què tenim dret en l’exercici de la nostra llibertat, pel que fa a la qüestió de no relacionar-nos amb aquelles persones que per diversos motius mereixin una opinió desfavorable per la nostra part. En fer aquesta descripció, argumenta en favor de la postura que defensa. ¿Quina és aquella postura i quines raons dóna en favor d’aquesta?

7. A propòsit de la descripció dels efectes pels quals, segons ell, s’ha de considerar “non grata” una persona, estableix una jerarquia de qualitats. ¿Quins valors està defensant?

8.Segons Mill, ¿quin tractament cal donar als actes d’una persona que es refereixen al seu propi bé, però que no afecten les seves relacions amb els altres? ¿Quin tractament demanen els actes perjudicials per als altres? Mill fa una distinció entre “deures envers un mateix” i “deures socialment obligatoris”. ¿En què fonamenta la línia divisòria entre tots dos?

Paràgrafs 7 – 10.

9.¿Quina és la distinció entre descrèdit i reprovació moral que fa Mill? ¿Quin paper dóna al càstig en aquestes dues qüestions?

10.Totes les distincions anteriors serveixen a Mill per mirar d’establir la irreductibilitat al social de l’esfera del privat. Dos nous problemes necessiten un aclariment respecte a les possibilitats d’arribar a delimitar totes dues esferes. Per una banda, les repercussions que tenen per als altres els perjudicis que un es pot fer a ell mateix: “cap persona no és un ésser completament aïllat”. D’altra banda, l’obligació que contrau la societat d’ajudar aquells membres seus que ho necessitin, fins i tot reprimint-los i impedint-los experiències noves i originals que, encara que restringeixin la individualitat, no són útils per a ningú. ¿Quins contraarguments dóna Mill quant a les postures indicades? ¿Quina és la postura que defensa?

Paràgrafs 10 – 12.

11.L’”obligació precisa i determinada”, “el compliment del deure” o “el perjudici o riscs definits”, són elements d’una conducta que faran que entri en el camp de la llei i la moralitat. ¿Com establir el camp de la llibertat?

12.La llibertat humana és el més gran bé i, per tant, compensa un dany contingent. A propòsit d’això, podríem considerar quines paradoxes es derivarien d’algú que “lliurement” elegís l’esclavitud?
- Mill critica la societat per la falta que suposa exercitar els mitjans que té al seu abast per a “elevar els seus membres més dèbils al nivell ordinari d’una conducta racional, sinó esperar que facin quelcom irracional i castigar-los aleshores moralment o legalment per això”. Això significa que “obrar amb vista a una consideració racional de motius llunyans” és la forma de conducta que tota societat desenvolupada hauria de fomentar entre els seus membres. ¿Quines fórmules caldria fer servir, segons Mill? ¿Quines repudiaria?

Paràgrafs 12 -14

13.Mill fa una crítica radical de l’”opinió pública”. ¿En quins termes estableix l’esmentada crítica? ¿Quin tipus de legitimitat s’abroga el públic? ¿Què és allò que s’està emmascarant amb aquella pretesa legitimitat?

14.La contraposició entre “tirania de l’opinió pública” i “llibertats legítimes de l’individu” pot arribar a tenir molts diferents matisos. Reflexiona sobre si aquesta contraposició s’ha superat històricament o si creus que en l’actualitat és més o menys acusada que la que Mill presenta del seu temps per mitjà d’alguns exemples.

Paràgrafs 14 -18.

15.Els exemples amb què Mill ha il•lustrat la contraposició entre “opinió pública” i “llibertat individual” fan referència a la intolerància religiosa. Explicita l’argument que creus que considera concloent contra els qui mantenen la l’esmentada postura intolerant fonamentant-se en el fet que són ells els qui estan en possessió de la veritat.

Paràgrafs 18 – 20.

16.En la seva descripció sobre “intromissions en la llibertat”, Mill hi posa dos exemples: la prohibició per part dels puritans en nom de raons morals i religioses en el sentit que es permeten diversions públiques, i la intromissió d’una majoria d’opinió pública en la forma en què els individus obtenen i gasten els diners. La primera qüestió és criticada per Mill fonamentalment perquè la seva acceptació significaria l’acceptació d’un Estat religiós en lloc d’un Estat de dret. Explica les diferències que hi ha entre ambdós tipus d’Estat.

17.L’autonomia del dret i la seva racionalització com a conseqüència de la separació entre l’esfera del moral i del legal constitueix una de les característiques de la modernitat. ¿Quines conseqüències té aquella autonomia per a la llibertat individual?

18. L’altre exemple que Mill posa sobre les exigències des d’una postura “socialista” i sindical d’igualtat salarial és refutada per Mill. ¿Quin argument hi fa servir?

Paràgrafs 20 - 21.

19. La discussió sobre la llei que prohibeix les begudes alcohòliques posa de manifest la contraposició entre drets socials i drets de llibertat. ¿Breument, digues quins són els arguments donats pels defensors dels drets socials i explica la contraargumentació de Mill i la seva defensa dels drets de llibertat. Aplica-ho a la discussió actual sobre les drogues.

20.La relació d’intervencions il•legítimes en la justa llibertat de l’individu dóna compte també del descans dominical. ¿Quina postura pren Mill pel que fa a això? ¿Com estableix la forma de regular tal descans sense que signifiqui pèrdua de llibertat individual? ¿Quines conseqüències té la fonamentació religiosa d’aquest problema de regulació de l’esfera del públic i el privat?


Paràgraf 22.

21.La discussió sobre el fenomen religiós dels mormons dóna peu a Mill a presentar diversos problemes: la intolerància religiosa, d’una banda, el problema de l’esclavitud de les dones, de l’altra i, finalment, el problema del dret o no a imposar la pròpia forma de civilització. Quant al primer d’aquells problemes, la qüestió de la tolerància religiosa, Mill ha fet palès al llarg de l’article quina és la seva postura. Breument, indica les argumentacions que ha emprat.

22.Pel que fa a la segona qüestió, el problema de l’esclavitud de les dones, aquest sorgeix en parlar de la pràctica mormònica de la poligàmia, pràctica que rebutja per constituir un atemptat al principi de llibertat en accentuar la desigualtat entre la meitat de la població, entre les dones i els homes. Què n’opines?

23. Obligar els altres a civilitzar-se. La tesi de Mill és clara: No estic segur que cap comunitat no tingui dret a forçar una altra a ser civilitzada”. ¿Hi estàs d’acord? ¿Quins problemes es poden plantejar a partir d’aquesta afirmació? (Per exemple, problema de la decadència de la civilització, relativisme, etnocentrisme, dialèctica barbàrie-civilització, etc.).

 

QUÈ ÉS L'UTILITARISME?

L'utilitarisme

L'utilitarisme és una ètica teleològica, val a dir, una ètica que considera que la finalitat de l'acció humana -i específicament la felicitat que s'aconsegueix a través de les accions humanes- està vinculada a la realització d'accions útils. D'una manera un xic simplificadora, podríem definir l'utilitarisme com l'ètica que afirma què és bo allò que ens útil per a ser feliços. En aquest sentit és una variant del conseqüencialisme. Hem de mesurar els nostres actes per les conseqüències (útils o inútils) en vistes a la felicitat que provoquen en nosaltres i, sobretot, en la societat. Històricament, l'utilitarisme ha estat una filosofia amb importants implicacions polítiques: va inspirar l'Estat del Benestar (Welfare State) que es va imposar als Estats Units en la dècada del 1930 i a Europa Occidental després del 1945. També va representar, sovint sense confessar-ho explícitament, un ingredient important en les diverses ideologies socialdemòcrates al segle passat.

Al seu llibre Introducció als principis de la moral i de la legislació, Jeremy Bentham (1748-1832) defineix així l'ètica: L'ètica, en general, pot ser definida com l'art de dirigir les accions dels homes a la producció de la més gran quantitat possible de felicitat per a la part d'aquells, els interessos dels quals estan a la vista [és a dir, per als membres de la societat que hi tenen interessos] En altes paraules: l'ètica utilitarista és una ètica pública, adreçada a la felicitat a través de la utilitat. Hem de fer-nos feliços com a subjectes, fent allò que sigui útil i no guiant-nos per consideracions alienes (deures que ningú no sap d'on surten, educació per a la submissió...).

L'utilitarisme és, estructuralment, una filosofia burgesa, sorgida de la idea de progrés de les Llums, que considera el món com una realitat objectiva i les decisions racionals com a decisions mesurables i avaluables per les seves conseqüències... Marx, a El Capital (1868) diu que Jeremy Benham és ese oráculo sobriamente pedante, facundo y plúmbeo de la inteligencia burguesa común del siglo XIX perquè els seus criteris bàsics són una derivació de la pràctica immediata i perquè tendeix a buscar sempre fórmules de "moral per acord", sovint poc sofisticades.

L'utilitarisme defensa que es pot arribar a un ordre moral a través dels desigs, diversos i contradictoris, dels individus, si s'assumeix la pràctica com a criteri d'avaluació de la realitat. En aquest sentit és una filosofia objectivista. Ordenar, educar i avaluar la realitat a partir de la praxi es fa possible, bàsicament, perquè s'evita qualsevol element de subjectivitat extrema en la praxi humana. Els individus valen pel que fan i no pel que representen. O com dirà Bentham: cadascú val per u i només per u. En aquest sentit és una teoria radicalment democràtica que posa les semblances -i l'opinió comú- per sobre de tota consideració qualitativa.

En el món clàssic i medieval, l'utilitarisme hauria estat totalment inconcebible, en la mesura que l'important eren consideracions de llinatge i no d'acció. Ciceró, al seu Brutus, (257) va rebutjar-lo explícitament: Quare non, quantum quisque prosit, sed quanti quisque sit, ponderandum est. ["El que importa no és la quantitat, sinó el que hom és"]. Per dir-ho de pressa, els utilitaristes, almenys els benhamians, opinen exactament el contrari del que es deriva de la frase de Ciceró. No els importa qui ets, sinó el que fas. L'utilitarisme és, radicalment, burgès i urbà. L'únic antecedent clàssic que podria reivindicar l'utilitarisme és l'Oració fúnebre de Pèricles a la Història de les Guerres del Peloponès de Tucídides.


Característiques de l'ètica utilitarista.
L'utilitarisme implica una teoria del coneixement, una sociologia i una ètica, sovint difícilment destriables. El denominador comú és la idea que hem de ser feliços fent el que és útil. Tècnicament podem parlar d'una ètica amb quatre característiques:

1.- Teleològica: és a dir, creu que les accions humanes prenen sentit per la seva finalitat. La finalitat a la qual s'adrecen les accions humanes és, estrictament, "ser feliç". La utilitat, per ella mateixa, no és cap finalitat sinó un instrument o una eina. L'útil és instrumental: és bo perquè ens fa feliços. La llibertat -estudiada per John Stuart Mill- tampoc no és, per ella mateixa cap finalitat, sinó un instrument imprescindible per a la felicitat, en la mesura que crea diversitat.
2.- Conseqüèncialista: o, en altres paraules, considera que el bé ha de ser avaluat per les seves conseqüències. Sabem que l'útil és bo perquè podem avaluar les conseqüències d'haver fet aquesta tria. És important indicar que no totes les variant de l'utilitarisme són hedonistes. La utilitat pot ser simplement definida com l'indicatiu de satisfacció de les preferències d'un individu, tot i que potser aquesta satisfacció no es concreti en una experiència de plaer.

3.- Prudencial: la primera condició per a assolir la felicitat i el primer criteri d'utilitat és la prudència. Allò útil sempre tindrà alguna relació amb la societat en què es pretén ser feliç. D'aquí que algun cop l'utilitarisme sigui considerat relativista.

4.- Agregativa: val a dir, els utilitaristes creuen que es pot fer alguna mena de càlcul o de suma de plaers o de felicitat.

En un poema força ripiós, Jeremy Bentham va resumir les característiques del plaer al qual aspira l'utilitarisme: Intense, long, certain, speedy, fruitful, pure [intens, llarg, segur, ràpid, fructífer, pur] If pains must come, let them extend to few [si hi ha d'haver dolor, que abasti a pocs] La màxima felicitat per al màxim nombre és sempre la finalitat de les accions que de debò són útils.

Com a resum, l'utilitarisme és una ètica constructivista: considera que la felicitat humana es pot construir refundant l'ètica no sobre sentiments, o sobre hipòtesis teològiques, sinó sobre principis racionals, empíricament avaluats i contrastats i, en definitiva, útils.

Podríem substituir la paraula "plaer" per "benestar" i tindríem una ètica seguida, fins i tot sense saber-ho, per la immensa majoria dels individus. Nietzsche (que detestava l'utilitarisme) en deia: "l'ètica de l'últim home". En el fons, el benestar és un bé intrínsec i útil per a la majoria. Per a molta gent "el Bé" i "estar bé" s'identifiquen i, tot i que això pugui semblar ben poc per a models morals més exigents, és obvi que tenir cotxe, nevera (plena), video i vacances pagades ajuda molts humans a estar més satisfets amb ells mateixos. Pot semblar una finalitat molt "elemental" per a la vida humana, però això es deu -fonamentalment- a que "nosaltres ja en tenim". Potser si en fóssim exclosos, veuríem les coses d'una manera prou diferent. I en cap cas un utilitarista no acceptaria que tenir video sigui més important que tenir pas o que tenir llibertat d'expressió.

Però la crítica central que se li ha fet, és que constitueix un reduccionisme. Només és bo allò que és útil -i res més. Com diu Aranguren a Propuestas morales (p. 50 i ss.): "allò que des d'un punt de vista ètic considerem bo no és considerat pels utilitaristes com a tal, sinó en el cas que, com a conseqüència de la seva pràctica, augmenti el benestar comú".


Utilitarisme de l'acte i utilitarisme de la regla.
Si entenem per utilitarisme l'afirmació del criteri del bé amb el criteri de la utilitat, podem preguntar-nos quin és l'estatut que correspon a la "utilitat". En altres paraules: ¿és útil un acte o és, potser, més útil una regla? S'acostuma a distingir entre dues menes, finalment força coincidents, d'utilitarismes:

1.- Utilitarisme dels actes (act-utilitarianism).
2.- Utilitarisme de les regles (rule-utilitarianism).

1.- L'utilitarisme dels actes és un càlcul de profit en què ens plantegem davant de cada cas o en cada circumstància quin és el capteniment que maximitza el nostre plaer o la nostra felicitat, sense necessitat de seguir normes a priori. Cada acció té unes conseqüències i són elles les que ens permeten judicar el seu valor. L'utilitarisme dels actes és més propi de l'obra de Bentham.

2.- L'utilitarisme de les regles és un intent d'universalitzar criteris - i, bàsicament, la norma utilitarista del "màxim plaer per al màxim nombre". El bé o el mal no poden ser jutjats des de la perspectiva d'una acció concreta, sinó des de les conseqüències més globals d'una regla que ha de valer universalment. La norma depèn de la utilitat, però també crea utilitat. Així, per exemple, en l'ètica dels drets dels animals promocionada per Peter Singer. S'origina en l'obra de John Stuart Mill i no han faltat autors que descriuen l'imperatiu categòric kantià en termes d'utilitarisme de la regla.

Un exemple senzill de la diferència entre una i altra variants de l'utilitarisme el trobem en el retret de John Stuart Mill contra el seu pare a propòsit del vot femení. John Mill considerava que el vot de les dones no era un fet rellevant perquè, de fet, elles tendirien a votar com els seus marits i, en conseqüència només augmentaria pla paperassa electoral, es complicarien les campanyes i no canviaria el resultat. Donar vot a les dones era, doncs, un acte que no augmentava la felicitat de ningú. En canvi, John Stuart Mill respongué que, fins i tot si aquest raonament era correcte, es passava per alt la dignitat de la dona com a ésser humà i, per tant, es conculcava una regla imprescindible per a ser feliç.
El principi d'utilitat exigeix la recerca de la "més gran felicitat", però a parer de Mill, és perfectament compatible amb reconèixer que determinats tipus de plaer són més desitjables -i de més gran valor-que altres. El valor d'un plaer no es redueix a l'aspecte quantitatiu immediat sinó que cal reconèixer diferències intrínseques de qualitat entre els plaers. Mentre Bentham no reconeixia diferències de qualitat entre els plaers d'un primitiu i els d'un individu culte (o reivindicava els drets dels animals a una vida plaent), Mill reivindica la diferència qualitativa de plaers -i observa, de passada, que cap humà voldria intercanviar el seu plaer amb el d'un animal, de manera que els plaers no són homologables, ni equiparables. De la mateixa manera un home amb salut prefereix les seves desgràcies a la feliç innocència del boig. Hi ha, doncs, un lligam entre les qualitats dels plaers i els graus en què es pot realitzar l'aplicació del càlcul de plaers en una societat.

Utilitarisme i dignitat humana.

Per a Mill, la fonamentació de l'utilitarisme és la dignitat humana. És coneguda la frase que a L'utilitarisme dedica a aquesta qüestió: És millor ser un humà insatisfet que un porc satisfet; millor ser un Sòcrates insatisfet que un neci satisfet. Només pot ser útil allò que ens resulti autèntic i no falsejat. Per tal que els humans siguem feliços és imprescindible que hi hagi:

1.- Autodesenvolupament: és a dir, "capacitat de créixer", capacitat de conèixer i, per tant, de modificar les nostres opinions.
2.- Individualitat: si la pressió de la societat (i especialment de la classe mitjana) sobre els individus és molt forta, ens trobem davant una coacció i, per tant, no hi pot haver llibertat.
Aquests dos elements formen la dignitat humana, sense la qual no hi pot haver felicitat. Un món d'éssers passius i satisfets en la seva obediència no pot ser un món feliç perquè, per a Mill, la felicitat és una funció de la diversitat. Fins i tot quan algú oprimeix un altre (cas del masclisme) de fet es degrada a si mateix, perquè s'acostuma a viure en un món de submissions merament bovines i es perd el guany intel•lectual i social que significa la diversitat.

Cal tenir present que l'utilitarisme de Mill, no tant el de Bentham, mai no és un egoisme, tot i que, pel que fa a les relacions humanes tendeix a creure més en la benevolència que en l'altruisme. El que m'és útil és, més aviat, el proper que el llunyà (i en aquest sentit una acció moral difícilment pot tenir con a objecte "la humanitat", en abstracte perquè aquest concepte cosmopolita és purament teòric -d'humanitats, n'hi ha moltes). Però qualsevol regla ha de tenir un valor universal. No n'hi hauria prou a reforçar l'autonomia moral si, alhora, hom actués amb regles que fossin purament subjectives. Com a mínim cal exigir que de cap acció que ens afavoreixi com a individus, no en surti un dany per a la resta dels humans. L'individualitat que Mill propugna ha de tenir el seu contrapès en la lleialtat a la norma com a regla de joc acceptada per tots.

La felicitat milliana no té res a veure amb la caricatura que sovinteja: l'aprofitament groller dels avantatges a qualsevol preu. La felicitat implica, com a primera condició, la dignitat o autorespecte (selfrespect). La part més valuosa de la felicitat és, precisament, el sentit de la pròpia dignitat. En aquest sentit és bàsica la distinció que va proposar Mill entre "felicitat" i "contentament".
1.- La felicitat suposa un gaudi solidari. Només és pot arribar a ser plenament feliç quan es viu voltat de gent que també n'és. Cap home no és una illa; per dir-ho amb el vers de John Donne.

2.- El contentament és el gaudi purament personal; és "no moral". Consisteix en el pur "estar bé" que no és encara "viure bé"; pertany a individus que no han assolit encara l'autonomia moral.
En definitiva, es pot estar content en la dissort, però no ser feliç.


Utilitarisme i liberalisme.

El liberalisme és el marc general de l'utilitarisme, tot i que hi ha altres formulacions liberals no utilitaristes (partidàries de considerar la vida, la llibertat i la propietat com a drets naturals). John Stuart Mill, per la seva banda, no fou estrictament un liberal sinó més aviat un radical demòcrata o un wig reformista; tenia una gran simpatia per les formulacions del socialisme fabià i era partidari de superar l'antítesi entre capitalisme i socialisme a través de sistemes de cooperatives. Per a Mill, el cooperativisme (lliure, òbviament!) era un concepte nuclear a l'hora de regular les relacions socials. Però, malgrat tot, s'ha volgut identificar Mill amb el liberalisme pel seu aspecte antiestatista i per la seva reivindicació de la iniciativa individual. Limitar la intervenció de l'estat en raó "del mal extrem que causa l'extensió innecessària del seu poder" és una exigència de la llibertat.

En filosofia política, s'anomena liberalisme la teoria de l'estat mínim, és a dir, la mínima participació de l'estat en l'economia i la mínima interferència de l'estat en la vida privada. El liberalisme és també un "estat d'iniciativa", perquè considera que són els individus els qui han de mantenir la iniciativa i el control sobre les seves pròpies vides, en les quals l'estat no pot interferir.

El liberalisme s'oposa al socialisme, o teoria de l' "estat màxim" que considera que l'estat ha de controlar l'economia -sigui directament a través de participar en els mitjans de producció o, simplement, condicionant-los de manera indirecta, a través de polítiques de preus o impostos. El socialisme s'ha anomenat també "estat garantista" perquè defensa que tothom ha de tenir garantits una sèrie de drets, independentment de l'esforç que hagin fet per assolir-los.

Sovint s'ha defensat el liberalisme amb arguments utilitaris: sembla més útil que cadascú cerqui el seu bé amb els seus propis mitjans que no pas sotmetre els individus a una centralització universalitzadora -i paternalista- que posa traves a la llibertat. També el mercat lliure sembla més útil que la planificació burocràtica, la crítica resulta més útil que el criteri d'autoritat i la diversitat és més creativa que l'uniformisme.

Però Mill no és un individualista. Com diu ell mateix a L'utilitarisme es tracta que: Les lleis i els arranjaments socials haurien de situar, tant com sigui possible, la felicitat o l'interès de cada individu en harmonia amb l'interès de la societat (...) Tenir un dret significa tenir alguna cosa la possessió de la qual és garantida per la societat, en vista de la utilitat general. La col•lectivitat només ha de ser rebutjada quan posa aturadors a la lliure iniciativa i a la creació de diversitat.

En principi podríem dir que el liberalisme fa una tria de llibertat, antiestatisme i individualisme mentre el socialisme opta per la igualtat, l'estatisme i el col•lectivisme.

John Gray (Liberalismo, Alianza Ed. pp. 10-11) considera que el liberalisme és una opció que es caracteritza per quatre elements.

• És individualista: Afirma la supremacia moral de la persona davant les exigències de qualsevol col•lectiu.
• És igualitari: Afirma que tots els individus tenen el mateix nivell social i moral i que, en conseqüència, no hi pot haver diferències en el valor dels éssers humans. Per això mateix la llei ha de ser neutral. La igualtat d'oportunitats és la base de la justícia social.
• És universalista: Afirma la unitat moral de l'espècie humana i concedeix una importància secundària a les diferències històriques i culturals.
• És meliorista: Afirma que qualsevol institució social i qualsevol acord polític pot ser corregit i millorat a través de la crítica, que és l'instrument del progrés.

En general, el criteri d'utilitat, la recerca del millor bé possible per al màxim nombre, porta implícita, l'acceptació d'aquests quatre elements bàsics de la cultura liberal. L'individu, guiat pel seu interès, és l'únic que pot determinar el que és útil (o no) per a ell. A la seva Introducció als principis de la moral i de la legislació, Bentham afirma la regla general del liberalisme: Deixeu als individus la més gran laxitud (latitude) possible en els casos que només es puguin perjudicar a si mateixos; perquè són els millors jutges dels seus interessos. L'egoisme i la simpatia són els principis reguladors bàsics de la vida social i l'estat ha de procurar interferir-hi com menys millor.

De vegades s'ha dit que en l'utilitarisme no hi ha principi de justícia. Això és absolutament fals. Estrictament, el principi de justícia utilitarista -i liberal- reivindica la imparcialitat i la igualtat d'oportunitats. La justícia consisteix en una estricta imparcialitat, és a dir, cal procedir d'acord a una estricta igualtat d'interessos i concedint igual consideració als interessos iguals de tothom. A partir d'aquí el criteri utilitarista considera que la igualtat no és un estadi final de la vida humana (el més desitjable és la diversitat) i que cadascú ha de saber aprofitar les oportunitats que se li han brindat. Tractar la gent amb igualtat vol dir actuar amb fair play en les oportunitats que s'ofereixen. Un Estat serà més just com més oportunitats de desenvolupar la diversitat i la creativitat ofereixi.


El concepte de llibertat en John Stuart Mill.
Isaiah Berlin va establir una distinció que ha esdevingut clàssica i que pot ser esclaridora per aplicar a l'obra de Mill. Distingia Berlin entre dos concepte de llibertat: "llibertat positiva" i "llibertat negativa".
1.- Hi ha una noció positiva de llibertat, entesa com a capacitat de dur a terme una acció determinada o, dit més vulgarment, per fer el que hom vulgui. La llibertat positiva fa referència a les potencialitats internes de l'home i apunta a l'ideal de domini de les pròpies accions (self-mastery) i a l'autodesenvolupament. És una llibertat "per a...".
2.- Hi ha una noció negativa de llibertat, entesa com a absència d'interferències en una zona en què cada individu és amo absolut i que tothom -fins i tot, o sobretot, l'estat- ha de respectar. La llibertat negativa s'insereix en l'espai: dibuixa un imperatiu moral d'abstenció en un àmbit purament privat. És una llibertat "en relació a...", "respecte de..." i, fins i tot, "davant de...".

A On Liberty Mill insisteix en aquest segon aspecte: la llibertat és l'espai de la pròpia individualitat (privacity), expressament reivindicada. Podríem considerar la llibertat com l'esfera de la nostra existència que abasta les accions que no repercuteixen nocivament sobre d'altri. Se li ha criticat (Hayek) que és una definició molt estreta i que quasi no deixa lloc per a la llibertat -en la mesura que difícilment hi haurà cap acció que no repercuteixi sobre els demés. Ara bé, fins i tot per tal que hi hagi una llibertat "privada" (negativa), cal que es donin una sèrie de condicions socials i específicament un règim de llibertats públiques (de pensament, d'associació, de premsa...). A On Liberty la llibertat social o civil és la certesa que la societat i l'estat respectaran el llindar entre esfera pública i esfera privada.

La llibertat és per a Mill també el dret a tenir intimitat. Com a liberal, Mill considera que l'home és -alhora- un ésser "extern" (interessat en els afers públics) i "intern" (amo de si mateix). En paraules de Berlin a Cuatro ensayos para la libertad, la llibertat és la capacitat per tal de poder desenvolupar: un caràcter viu, espontani, multilateral, sense temors, lliure i tanmateix racional i dirigit per un mateix. En definitiva, John Stuart Mill, que coneixia prou bé l'utilitarisme primitiu del seu pare i de Bentham, va voler salvar sempre l'aspecte creador de la personalitat i el dret a la diferència.

Com a racionalista, Mill considera l'utilitarisme com un tipus d'humanisme. És prou conegut el paràgraf de On Liberty que afirma: Pel que fa a ell [l'home] la seva independència és, de dret, absoluta. Sobre ell mateix, sobre el seu cos i el seu esperit, l'individu és sobirà. Per tant, la llibertat humana (de consciència, d'expressió, d'associació...) és integral i incondicional; cap estat no pot ni limitar-la ni posar-li cap trava legítima. Tampoc l'opinió pública -ni la majoria- no pot impedir la lliure iniciativa individual. Això no significa que la llibertat no tingui límits, sinó que la societat no té res a dir sobre les decisions particulars dels individus mentre no afectin a la vida dels altres ciutadans. És útil allò que ajuda a créixer i a desenvolupar l'home com a creador de diversitat: no el que el converteix en una maquineta de sumar i restar plaers. Mill concep l'home com un ésser que cerca finalitats i, sobretot, ressalta la importància de la voluntat com a motor de la pròpia autotransformació. En aquest sentit l'utilitarisme de Mill és clarament social, no tan sols perquè vol posar en la mesura del possible, la felicitat o interès de cada individu en harmonia amb l'interès de la societat, sinó també perquè com més felicitat col•lectiva hi hagi, també hi haurà més felicitat individual. El seu objectiu principal és el canvi progressiu de la societat a través de l'acció d'individus lliures. La capacitat de canviar el propi caràcter és una prefiguració o un model del canvi global. Si jo puc canviar com a humà, llavors tota la societat, la suma dels humans, també ho pot fer. D'aquesta manera Mill defensa una "semiautonomia" de l'individu que bascula entre la determinació de les circumstàncies externes i la seva pròpia capacitat d'autodefinició de finalitats.

Per tot això, Mill reivindica una peculiar noció de virtut:

• Virtut és un ideal d'excel•lència humana: el desig de glòria i la necessitat de sentir-se admirat (o simplement estimat) és quelcom molt pròpiament humà. Aquesta passió per l'excel•lència suposa enfrontar-se sovint a una opinió pública i especialment a una classe mitjana, que pressiona per uniformar-ho tot.
• Virtut és també el producte d'una mena d'instint social (simpatia o social feeling) a través de la qual Mill eleva el desig d'estar amb els altres al nivell d'un cert sentiment natural (com es pot veure a La utilitat de la religió).

L'ideal de virtut (desenvolupat a Utilitarianism) atempera l'individualisme radical que amara tota l'argumentació d'On Liberty. Cal tenir present que l'autèntic protagonisme de la moral milliana -que vol ser alhora progressista i racional- pertoca al subjecte, la privacitat del qual el posa fora de l'abast d'un estat i d'una societat que tendeixen, pel seu mateix desenvolupament, a la tirania. Fer de la vida un noble i bell art de contemplació -una obra d'art total- és l'objectiu últim de Mill: la utilitat és l'eina que ens mena a la felicitat i no un fi en si mateix.




INTRODUCCIÓN A JOHN STUART MILL (1806-1873)

John Stuart Mill es un ejemplo claro de eso que desde Lytton Strachey se llaman “victorianos eminentes”, es decir, de ese tipo de gentes que en el siglo XIX combinaron un individualismo acendrado con la no menos profunda convicción de que el hecho de formar parte de una elite cultural no sólo no les otorgaba derechos sino que era fuente de obligaciones y de cargas sociales. Nació en Londres el 20 de mayo de 1806 y era el mayor en una familia de nueve hermanos. Su padre, James Mill, puede ser considerado un precursor del utilitarismo. De origen escocés fue economista, filósofo y discípulo de Bentham y Ricardo trabajaba en la Compañía de las Indias Orientales, cuya historia escribió. Como su amigo Bentham, y siguiendo al ilustrado Helvetius, estaba persuadido de que la educación lo puede todo en la formación del carácter y se propuso demostrarlo con su hijo, al que convirtió en una especie de “máquina de razonar”, imponiéndole una disciplina atroz. El pequeño aprendió griego a los tres años y con ocho había leído al menos fragmentos de Herodoto, Jenofonte y Platón, con el que mantuvo un diálogo fecundo en toda su obra aunque no deja de confesar que no comprendió el Teeteto la primera vez que su padre se lo dio a leer.
Conocía perfectamente el latín y se lo enseñó a sus hermanos, pero en la infancia de John Stuart Mill no hubo ni juegos, ni juguetes, ni vacaciones. Como mucho, su padre le sacaba a pasear... para que le resumiese sus lecturas del día anterior y le oyese disertar sobre economía y política. Por las tardes recibía clases de aritmética. Con doce años estudió a Aristóteles y a Hobbes, escribió una HISTORIA DEL GOBIERNO DE ROMA e incluso un libro en verso que pretendía ser la continuación de la Iliada. A los trece leyó a Ricardo y con catorce viajó a París (donde fue recibido por el economista Jean-Baptiste Say). Permaneció en Francia estudiando un par de años y eso le permitió conocer Avignon, la ciudad que jugará un importante papel en su vida. En 1822 Mill funda la Utilitarian Society y comienza a escribir artículos defendiendo la doctrina elaborada por su padre y por Bentham. En 1823 entró a trabajar en la East India Company, como “Examiner” (una especie de interventor general) llegando a ser uno de sus principales directivos en 1856. Cuando la Compañía se disolvió en 1858 obtuvo una confortable pensión vitalicia que le permitió establecerse cerca de Avignon, pasando sólo una parte del año en Gran Bretaña.
En apariencia, Mill era la demostración del éxito del programa conductista de educación urdido por su padre y por Bentham. Pero el cansancio intelectual costó a Mill una crisis moral tremendamente grave a los veinte años (1826-1828), que narra detalladamente en su AUTOBIOGRAFÍA. La depresión le llevó a leer poesía, especialmente a Wordsworth y, ciertamente, sacudió su vida de máquina de razonar andante para abrirle a una comprensión más cualitativa de la realidad. Comprendió entonces el valor del sentimiento y de la poesía de manera que su utilitarismo se hizo más amplio que el de Bentham (puramente cuantitativo). Por decirlo rápido, se alejó de la doctrina de su padre en lo formal pero no en el fondo. Simplemente profundizó en el significado de la diferencia entre “felicidad” y “satisfacción”.
Él mismo glosó esta distinción en un texto central (el capítulo II de UTILITARISMO) donde asume que: «Es indiscutible que los seres cuya capacidad de gozar es baja tienen mayores posibilidades de satisfacerla totalmente; y un ser dotado superiormente siempre sentirá que, tal como está constituido el mundo, toda la felicidad a que puede aspirar será imperfecta. Pero puede aprender a soportar sus imperfecciones si son de algún modo soportables»... Dejando a parte lo que de autobiográfico tiene la reflexión, es obvio que de su crisis nerviosa Mill sacó una consecuencias muy claras acerca de la significación de la utilidad en el nivel cualitativo, que defendió de manera consecuente en toda su obra.
En 1830 se enamoró de Harriet Taylor, con una pasión exaltada. Pero él era un hombre respetable y ella una mujer casada; de manera que, aunque mantuvieran unas relaciones básicamente intelectuales, que todo el mundo conocía, la pareja esperó a la muerte del marido para poder casarse, finalmente, en 1851. Hay una gran diversidad de opiniones sobre el papel que Harriet jugó en la obra de Mill. Sus contemporáneos no la tenían en gran estima ni como persona, ni intelectualmente, pero Mill la consideraba su fuente de inspiración y, ciertamente, de ella surge una gran parte de la reflexión socialista de Mill. La dedicatoria de ON LIBERTY es lo suficientemente clara como para ahorrar interpretaciones. Cuando murió en 1858 la hizo enterrar en Avignon y él se instaló, con su hijastra, en una casita en Saint Véran desde donde podía ver el cementerio.
En 1861, publicó UTILITARISMO, texto en que estudia el tema de la felicidad, y en 1865 fue elegido parlamentario aunque no consiguió la reelección, pero presentó una propuesta a favor del sufragio femenino –que fue derrotada. Desde 1868 permaneció en Saint Véran dedicado a la lectura, la escritura y la botánica. Allí falleció el 7 de mayo de 1873 y sus últimas palabras parece que fueron: “Sabéis que he cumplido con mi tarea”. Dejó inédito su libro SOBRE LA UTILIDAD DE LA RELIGIÓN. Fue enterrado en Avignon cabe a su esposa.
II
Mill toma el empirismo de Hume, el utilitarismo de Bentham, el asociacionismo psicológico de su padre, la teoría de la sociedad industrial de Saint-Simon y Comte. La idea de una irresistible marcha de la historia hacia la democracia y el riesgo de tiranía de la mayoría proviene de Tocqueville. Sin embargo, la síntesis de esos materiales es profundamente original. Mill es un utilitarista, pero su obra no se limita a reproducir el esquema individualista y el atomismo sociológico empirista. El utilitarismo es la teoría que convierte a la utilidad (entendida como felicidad o bienestar) en el único criterio de felicidad. Se trata de orientar la acción a lograr “la mayor felicidad para el mayor número”. Y por “felicidad” se entiende el placer y la ausencia de dolor, mientras que la “infelicidad” es el dolor y la privación del placer.
¿Pero, cómo definir la “felicidad del mayor número”? En este punto las teorías de Mill y de Bentham divergen:
• Para Bentham la felicidad está vinculada a la CANTIDAD de placer. Es, pues, una concepción aritmética, agregativa.
• Para Mill, por el contrario, lo importante es la CALIDAD de los placeres; por ello los placeres del espíritu son más importantes que los del cuerpo, y es preferible ser “un Sócrates insatisfecho” antes que un cerdo satisfecho.
Un sabio no desearía volverse ignorante de la misma manera que un ser inteligente no desea ser imbécil. La felicidad y la utilidad se encuentran, pues, en la autorealización no del cualquier tipo de felicidad o de placer sino del que mayor universalidad pueda tener, imparcialmente considerado.
Otra diferencia básica entre Mill y Bentham se halla en el papel de la felicidad.
• Bentham considera que la felicidad del individuo se identifica con los intereses de la humanidad. Ir contra la satisfacción de un deseo individual es ir contra la humanidad de la que ese individuo forma parte porque toda satisfacción ha de ser considerada imparcialmente como dotada del mismo valor. Por eso a veces se le identifica con el UTILITARISMO INDIVIDUALISTA
• Para Mill, en cambio, dado el estado actual de nuestras sociedades, debe distinguirse entre la satisfacción puramente privada y el bien público. Ciertamente debe trabajarse para reducir la diferencia entre ambos, pero entre tanto, el sacrificio de un individuo por el bien público debe considerarse la virtud más alta. De aquí que se designe su posición como UTILITARISMO ALTRUISTA.
Maximizar la suma total de felicidad o de placer, considerando imparcialmente los intereses de todos aquellos que están concernidos por un acto en concreto, es el objetivo de cualquier decisión que un utilitarista consideraría justa. En todo caso hay que dejar claro que ningún sacrificio personal tiene valor por sí mismo, sino en la medida en que aumenta la suma total de felicidad. Y, por ello mismo, una individualidad vigorosa e inconformista, opuesta al prejuicio social pequeño burgués, movida por la imparcialidad en sus juicios y por la racionalidad lógica en el razonamiento, es más útil a la sociedad que una personalidad sumisa. Como dice el título del capítulo 3º de ON LIBERTY, la individualidad es uno de los elementos del bienestar.
Mill es un inconformista y un reformista; en consecuencia considera que el individuo no tiene porqué dar cuenta a la sociedad de sus actos mientras éstos no afecten a nadie más que a sí mismo. Es lo que a veces se llama «principio del daño»: la sociedad sólo puede limitar la libertad de una persona si ésta amenaza con hacer daño a otra, pero nadie debe ser defendido contra sí mismo. Como es obvio si este principio se plantea así aparecen serios problemas: tal vez resulte difícil encontrar un acto cuyas consecuencias sólo me afecten a mí mismo (incluso el hecho de vestir de una u otra manera puede afectar a la gente con la que me encuentro, o a mis amigos). Para evitar esta crítica, no está de más observar cómo usa Mill, y en general el utilitarismo, la palabra “intereses”. El “principio del daño” se aplica porque resulta útil cuando se produce efectivamente –o podría producirse con gran seguridad– algún mal “a los intereses de otra persona”: es obvio que mis intereses no quedan perturbados si algún individuo va vestido de un horrible color verde o si predica el amor libre, aunque ni lo uno ni lo otro me gusten en absoluto.
La sociedad, pues, no puede legislar sobre la vida privada. Más bien al contrario, la libertad es el derecho a la no-interferencia y, por ello, conlleva la protección de la diversidad contra toda opresión, entre las cuales la más temible es la que proviene del poder de una opinión pública que pretenda imponer sus vulgares costumbres o creencias. La libertad no consiste en someterse a la ley del número, ni se puede ver limitada por la tiranía de la mayoría. No hay ningún daño en la opinión: toda aplicación de este principio se produce en el ámbito de los derechos concretos. Pero el individuo debe dar cuenta de todo acto perjudicial para los intereses de los demás.
La libertad política implica la participación en el poder y Mill es un demócrata convencido, pero pone por delante la libertad a la democracia (que es, en definitiva, un instrumento). Defiende, así, una democracia representativa en que estén reconocidos todos los pareceres y no sólo las mayorías. En una democracia las minorías deben poder hacerse oír y tener la posibilidad de triunfar mediante la fuerza de sus argumentos si son conformes a la razón.
El Estado debe hacer obligatoria la educación precisamente porque la democracia necesita de la fuerza del conocimiento y de la argumentación para poder aumentar su diversidad; una sociedad educada es más libre aunque Mill es contrario a la escuela pública por miedo a la uniformización y al adoctrinamiento. La uniformización constituye para él un despotismo de la clase dirigente. Su pedagogía, por ejemplo, defiende que los exámenes sean optativos y que en ellos no se pueda obligar a adherirse a ninguna opinión sino que se incite al alumno a pensar por sí mismo. Por ello mismo era contrario a que para entrar en ciertas profesiones fuese obligatorio un título oficial, con lo que se evitaría que ciertos individuos –los funcionarios– tuviesen un poder despótico en tanto que examinadores.
El meollo de una buena sociedad consiste en coordinar los intereses individuales. De hecho, el comercio es un buen ejemplo de tarea individual en que se logra coordinar intereses individuales y servir al interés general. Eso no significa que el estado deba renunciar a intervenir aunque procure ser mínimo para no dar demasiado poder a nadie. Más que en el estado, la utilidad mayor (y la eficiencia) se encuentra en los municipios y en las pequeñas comunidades. Mill es un liberal con objetivos sociales. De ahí su defensa, a la vez, de la economía liberal y de las organizaciones obreras, que le llevó a defender una especie de socialización más o menos libertaria del trabajo.
En política, el estado debe garantizar la igualdad de oportunidades. Algunas cosas (la educación, la sanidad, etc.) deben ser legisladas precisamente para conseguir la mayor utilidad general. La desregulación no puede, pues, ser una norma general e invariable. Un ejemplo muy típico es el del horario de trabajo que, según Mill, (que en eso sigue a Smith) debe ser legislado y limitado porque individuos aislados no podrían defender el interés general.
Mill reconoció a los socialistas utópicos de su época (Saint-Simon, Owen, Fourier) el mérito de haber sido los primeros en la defensa de la emancipación de la mujer. De hecho, una de sus condiciones para ser candidato a Westminister fue la de poder batallar por el derecho al voto femenino. Su feminismo tiene que ver profundamente con su idea de que la libertad es cualitativa, no divisible y que debe conducir a una sociedad equilibrada.
III

Para Mill: «la cuestión de los fines supremos no es susceptible de ser probada directamente» (UTILITARISMO), sólo mediante el análisis de sus consecuencias podemos saber si una acción es buena o deseable. Si entre dos principios morales queremos saber cuál es el mejor, hay que tener en cuenta tanto la cantidad como la calidad de sus consecuencias. Por eso es especialmente valioso el juicio de quienes, siendo personas competentes, han conocido diversos modos de existencia. No veremos a un sabio aceptar convertirse en ignorante, o a un hombre descender a la categoría de animal. Lo bueno es siempre lo cualitativamente deseable y lo socialmente útil y no puede ampararse en ningún tipo de autoridad externa. Para poder valorar un criterio o una regla como efectivamente moral debe ser de valor universal, debe procederse a una valoración imparcial de los intereses afectados por un determinado criterio y las consecuencias derivadas de su aplicación han de incrementar la felicidad (bienestar) general. Todo, incluso la virtud desinteresada, tiene unas consecuencias que deben ser evaluadas empíricamente.
La cuestión de la libertad debe ser entendida, pues, en el contexto de la efectividad y de la utilidad de la libertad para la felicidad. La libertad es instrumentalmente valiosa, pero no “intrínsecamente” valiosa: lo intrínsecamente valioso es la felicidad. Sería un error considerar que Mill habla de la libertad natural cuando su criterio implica que los humanos participan de una sociedad política, la única que en definitiva puede evaluar las consecuencias de la libertad como criterio. Es por ello que no todos los individuos pueden gozar de total libertad: los niños no han de ser libres, por ejemplo, para decidir si quieren, o no, aprender a leer y lo mismo podría decirse de algunas deficiencias psíquicas o de la barbarie –extremo éste que algunos han considerado colonialista, pero que en Mill no implica ningún significado racial ni xenófobo.
Como empirista, el utilitarismo es constructivista. Que los sentimientos morales no sean innatos conlleva que la demostración de su “naturalidad” (UTILITARISMO, cap. III) sólo pueda ser social. Como dice el propio Mill: «Es natural en el hombre hablar, razonar, construir ciudades y cultivar la tierra aunque éstas sean facultades adquiridas». En las acciones morales hay “esa poderosa base natural de sentimientos” que nos los hace sentir como necesarios; pero “el interés y la simpatía” nos llevan a considerar necesariamente a toda la humanidad entendida como totalidad política. La libertad, como la felicidad, ha de ser deseada desinteresadamente pero eso no impide que se trate también de principios normativos validados y confirmados por la experiencia, es decir, por el comportamiento de las sociedades humanas.
En resumen, para el utilitarismo: «Los ingredientes de la felicidad son varios; cada uno de ellos es deseable por sí mismo, y no solamente cuando se le considera unido al todo». Que algo sea deseado por los individuos mejores muestra que es deseable.



Qüestionari Alcoberro

QUÈ ÉS L’UTILITARISME
1. Significat de “ètica teleològica ». Com es defineix ?
2. Com defineix Jeremy Bentham l’ètica?
3. Per què hom diu que l’utilitarisme és una ètica objectivista ?
4. Què significa « ètica conseqüencialista » ?
5. Quin és la màxima de l’utilitarisme ?
6. És l’utilitarisme emotivista ? Sí/No. Raona la desposta.
7. En què consisteix l’”utilitarisme dels actes”? i l’ »utilitarisme de les regles » ?
8. Com interpretes la següent frase : « La felicitat suposa un gaudi solidari » ?
9. Què significa « liberalisme » ? A quina ideologia s’hi oposa ?
10. És Mill individualista?
11. En què consisteix la “llibertat positiva” i “llibertat negativa”, segons Mill?
12. Com entén la “virtut” Mill?

INTRODUCCIÓ A J. STUART MILL (1806-1873)
1. Per què es diu que Mill era una mena de “victorià eminent”?
2. És important la influència del seu pares? Sí/No. En què?
3. Té repercussions en la seva vida la disciplina d’estudis a la que li sotmet son pare? Com? En què?
4. Quina influència rep de Harriet Taylor?
5. “El risc de la tirania de la majoria” (influència de Tocqueville). Què vol dir?
6. Bentham/quantitat; Mill/qualitat. Explica el significat d’aquests binomis i la diferència entre ells.
7. Quina diferència hi ha entre l’anomenat “utilitarisme individualista” i “l’individualisme altruista”?
8. Què és més important per a Mill: la democràcia o la llibertat ? (És un dilema real o un dilema fals ? Pot haver llibertat sense democràcia o democràcia sense llibertat?)
9. Avui dia, en quin camp se situaria Mill des del punt de vista ideològico-polític: en l’esquerra (socialdemocràcia/socialista/comunista occidental), o bé en la dreta (liberal-conservadora)?
10. Segons Mill, creus que l’Estat hauria de prohibir o tolerar l’ús de les drogues? Raona la resposta.
11. Punts de confluència i divergència entre l’ètica de Mill i l’emotivisme de Hume.


Respostes

QUÈ ÉS L’UTILITARISME
1. Significat de “ètica teleològica ». Com es defineix ? A diferència de les ètiques deontològiques, són les que cerquen fins. En aquest cas, la finalitat és ser feliç , vinculat a la utilitat.

2. Com defineix Jeremy Bentham l’ètica? com l'art de dirigir les accions dels homes a la producció de la més gran quantitat possible de felicitat per a la part d'aquells adreçada a la felicitat a través de la utilitat. Hem de fer-nos feliços com a subjectes, fent allò que sigui útil i no guiant-nos per consideracions alienes (deures que ningú no sap d'on surten, educació per a la submissió...).

3. Per què hom diu que l’utilitarisme és una ètica objectivista ? Perquè defensa que es pot arribar a un ordre moral a través dels desigs, diversos i contradictoris, dels individus, si s’assumeix la pràctica com a criteri d’avaluació de la realitat. Cal ordenar, educar i avaluar la ralitat a partir de la pràctica tot evitant així qualsevol element de subjectivitat

4. Què significa « ètica conseqüencialista » ? És aquella que considera que el bé ha de ser avaluat per les seves conseqüències. Sabem que allò ’útil és bo perquè podem avaluar les conseqüències d’haver fet aquesta tria.

5. Quin és la màxima de l’utilitarisme ? La màxima felicitat per al màxim nombre és sempre la finalitat de les accions que de debò són útils.

6. És l’utilitarisme emotivista ? Sí/No. Raona la resposta. No, l’utilitarisme és una ètica constructivista, ja que considera que la felicitat humana es pot construir refundant l’ètica no sobre sentiments, o sobre hipòtesis teològiques, sinó sobre principis racionals, empíricament avaluats i contrastats i, en definitiva, útils.

7. En què consisteix l’”utilitarisme dels actes”? i l’ »utilitarisme de les regles » ? L’utilitarisme dels actes és un càlcul de profit en el pla individual, sempre segons cada cas i circumstància: allò que maximitza el nostre plaer o felicitat. L’utilitarisme de les regles és un intent d’universalitzar criteris, segons la norma utilitarista del “màxim plaer per al màxim nombre”. Influència de l’imperatiu categòric kantià.

8. Com interpretes la següent frase : « La felicitat suposa un gaudi solidari » ? Aquesta frase ens ve a dir que només es pot ser plenament feliç quan es viu voltat de gent que també n’és. Cap persona no és una illa.

9. Què significa « liberalisme » ? A quina ideologia s’hi oposa ? El liberalisme és la teoria de l’estat mínim, és a dir, la mínima participació de l’estat en l’economia i la mínima interferència de l’estat en la vida privada. El liberalisme s’oposa al socialisme on l’Estat intervé decididament en l’economia i en la majoria dels sectors de la producció, serveis i distribució.

10. És Mill individualista? Però Mill no és un individualista. Com diu ell mateix a L'utilitarisme es tracta que: Les lleis i els arranjaments socials haurien de situar, tant com sigui possible, la felicitat o l'interès de cada individu en harmonia amb l'interès de la societat (...) Tenir un dret significa tenir alguna cosa la possessió de la qual és garantida per la societat, en vista de la utilitat general. La col•lectivitat només ha de ser rebutjada quan posa aturadors a la lliure iniciativa i a la creació de diversitat.

11. En què consisteix la “llibertat positiva” i “llibertat negativa”, segons Mill? Llibertat positiva: capacitat de dur a terme una acció determinada (fer el que hom vulgui): fa referència a les potencialitats de l’individu, a l’autorealització, etc. Llibertat negativa: absència d’interferència en una zona en què cada individu està blindat davant les ingerències externes, ja sigui de l’Estat o de la pressió social dels altres.

12. Com entén la “virtut” Mill? La virtut és un ideal d’excel•lència humana: el desig de glòria, la necessitat de sentir-se admirat, de ser útil, etc; de manera que aquesta generalització de comportament es converteix en una mena d’instint social a través del qual creu Mill que es potencia el desig d’estar amb els altres com si fos un cert sentiment natural.

INTRODUCCIÓ A J. STUART MILL (1806-1873)
1. Per què es diu que Mill era una mena de “victorià eminent”? En l’època victoriana les classes altes creien que estaven imbuïdes d’una obligació moral i social de guies de la societat: això era font d’obligacions i de càrregues socials.

2. És important la influència del seu pares? Sí/No. En què? Sí, del pare i del seu amic J. Bentham. Ells estaven persuadits de que l’educació ho pot tot en la formació del caràcter i es van proposar demostrar-ho amb el seu fill, al qual van convertir en una mena de “màquina de raonar”, imposant-hi una dura disciplina.

3. Té repercussions en la seva vida la disciplina d’estudis a la que li sotmet son pare? Com? En què? Sí, li va produir una depressió. Aquesta el va portar a llegir poesia i, certament, va sacsejar la seva vida de màquina de raonar mòbil per a obrir-li camí cap a una comprensió més qualitativa de la realitat. El va ensenyar a aprofundir en la diferència entre “felicitat” i “satisfacció”

4. Quina influència rep de Harriet Taylor? En les seves idees feministes i de consciència social davant la desigualtat i la pobresa.

5. “El risc de la tirania de la majoria” (influència de Tocqueville). Què vol dir? Vol dir que en realitat les pressions sobre els individus no provenen dels governs (o Estats), sinó dels altres individus de la societat (“la majoria”). La pressió socials dels altres respecte dels costums, ideologia, etc. És un factor molt poderós de coacció sobre la llibertat de pensament i acció dels individus.

6. Bentham/quantitat; Mill/qualitat. Explica el significat d’aquests binomis i la diferència entre ells. Per a Bentham la felicitat està vinculada a la quantitat de plaer (concepció agregativa). Per a Mill, en canvi, el més important és la qualitat dels plaers; per això els plaers de l’esperit són més importants (influència d’Epicur)

7. Quina diferència hi ha entre l’anomenat “utilitarisme individualista” i “l’individualisme altruista”? L’utilitarisme individualista considera que la felicitat de l’individu s’identifica amb els interessos de la humanitat. Anar contra la satisfacció d’un desig individual és anar contra la humanitat de la qual aquest individu en forma part, ja que tota satisfacció ha de ser considerada imparcialment com dotada del mateix valor (Bentham). L’utilitarisme altruista, en canvi, considera que s’ha de distingir entre la satisfacció purament privada i el bé públic. S’ha de treballar per a reduir la diferència entre ambdós, però mentrestant, el sacrifici d’un individu en ares del bé públic es pot considerar la màxima virtut (Mill)

8. Què és més important per a Mill: la democràcia o la llibertat ? (És un dilema real o un dilema fals ? Pot haver llibertat sense democràcia o democràcia sense llibertat?) Tot i apreciar la democràcia al màxim (poder de la majoria), per damunt d’ella hi ha la llibertat i la defensa de les minories. Per tant, per damunt de la democràcia se situa la llibertat.

9. Avui dia, en quin camp se situaria Mill des del punt de vista ideològico-polític: en l’esquerra (socialdemocràcia/socialista/comunista occidental), o bé en la dreta (liberal-conservadora)? A les esquerres, ja que defensa que ha d’haver sempre igualtat d’oportunitats i no privilegis per a uns i per a d’altres no. És liberal pel que fa a la defensa de la lliure circulació d’idees, manifestació, i en el respecte a la llibertat individual, però considera que la participació de l’Estat en la distribució de la riquesa i en la compensació de les desigualtats és essencial.

10. Segons Mill, creus que l’Estat hauria de prohibir o tolerar l’ús de les drogues? Raona la resposta. Depèn: si aquest consum no repercuteix en els altres, sí; sinó, no. Exemple: si després de la ingesta de substàncies tòxiques, condueixo i això provoca un accident: no.

11. Punts de confluència i divergència entre l’ètica de Mill i l’emotivisme de Hume. Hi ha moltes semblances entre tots dos, entre l’emotivisme moral de Hume i l’utilitarisme altruista de Mill.

Segons l’emotivisme moral de Hume, els sentiments de plaer i dolor estan a la base dels judicis morals; el bé no és cap altra cosa que el que ens complau, mentre que el mal consisteix en el disgust i el dolor que determinades accions ens provoquen. Ara bé, aquest sentiment de plaer no s’ha d’entendre en un sentit egoista. Per a Hume, la simpatia és pròpia de la naturalesa humana, i aquesta és la inclinació o tendència que els humans sentim a participar i reviure les emocions dels altres. Aquesta inclinació, a més, fa naturals els sentiments com ara la compassió i la solidaritat que en nosaltres desvetllen les desgràcies alienes. Per aquest motiu, el plaer no s’ha d’entendre egoistament; la justícia, la benvolença, la gratitud i l’amabilitat són actituds que m’agraden, encara que no n’obtingui directament un benefici particular. En aquesta consideració, hi té un paper fonamental l’educació, ja que racionaltiza i encarrila els sentiments d’aprovació i rebuig davant determinades accions. Així, quan el plaer i la felicitat afecten el màxim nombre de persones em complauen i em proporcionen tant de plaer com el meu propi profit. L’ètica de Hume és, en aquest sentit una ètica utilitarista, que ja anuncia les posicions de Stuart Mill, doncs concep com a bé el que proporciona plaer i és útil a la majoria.

Amb un altra terminologia, Mill s’acosta molt a les posicions de Hume. Segons Mill, la nostra idea de plaer personal va associada a la del plaer de les persones que estimem, de manera que en el bé aliè hi està involucrat el bé propi. Podem sortir de l’egoisme i encaminar-nos cap a l’altruisme, des d’un punt de vista purament utilitarista: buscant el bé d’altres persones estem buscant també el nostre. Encara que busquem el bé dels altres perquè és el que més ens convé, entendrà Mill que això no disminueix el valor de la nostra generositat o altruisme, sinó que actuar així és símptoma d’una consciència moral més desenvolupada.

 

"L'utilitarisme".
Cap. 3.: "Sobre la sanció última del principi d'utilitat".
Cap. 4: "De quina mena e proa és susceptible elprincipi d'utilitat".

CAPÍTOL III. "De la sanció última del principi d’utilitat"

32. En relació a qualsevol criteri moral, sovint es fan les següents preguntes: Quina és la seva sanció? Quins són els motius per obeir-lo? O més concretament, ¿quina és la font de la seva obligació? ¿d’on deriva la seva força obligatòria? Proporcionar la resposta a aquesta qüestió és part essencial d’una filosofia moral, perquè encara que sovint assumeixi l’aspecte d’una objecció a la moral utilitarista, com si tingués una aplicabilitat especial a les altres, sorgeix, certament, en relació a tots els criteris. Sorgeix, en efecte, sempre que una persona és cridada a adoptar un criteri, o a reduir la moralitat a una base sobre la qual no estigui acostumada a recolzar-se. . Perquè la moral dels costums, la que s’ha consagrat amb l’educació i l’opinió, és l’única que es presenta a la ment amb la sensació de ser obligatòria en ella mateixa; i quan es demana a una persona que cregui que aquesta moral deriva la seva obligació d’algun principi general al costat del qual el costum ja no irradia el mateix halo, una asserció així esdevé paradoxal per ell; els presumptes corol•laris semblen tenir una força vinculant més gran que el teorema original mateix; la superestructura sembla que s’aguanta millor sense allò que representa que és el seu fonament, que no pas amb aquest. La persona es diu per ella mateixa, jo sento que estic obligat a no robar o matar, trair o enganyar; per què estic obligat a promoure la felicitat general, però ¿ Si la meva felicitat resideix en una cosa diferent, per què no li puc donar tota la prioritat?

33. Si la interpretació de la naturalesa del sentit moral adoptada per la filosofia utilitarista és correcta, aquesta dificultat es presentarà sempre fins que les influències que conformen el caràcter moral hagin trobar en el principi el mateix suport que han trobat en algunes de les seves conseqüències. Fins que amb la millora de l’educació el sentiment de la nostra unió amb els nostres semblants no arreli (la qual cosa no es negarà que fou la intenció de Crist) tan profundament en el nostre caràcter i en la nostra consciència, que és part de la nostra naturalesa, com l’horror al crim està arrelat ordinàriament en joves ben criats. Mentrestant, però, la dificultat no afecta particularment al principi d’utilitat, sinó que és inherent als intents d’analitzar la moralitat i reduir-la a principis. La qual cosa, sempre sembla desposseir a aquestes d’una part de la seva santedat, a menys que el principi es trobi ja en la ment investit d’un caràcter tan sagrat com qualsevol de les seves aplicacions.

34. El principi d’utilitat posseeix totes les sancions que pertanyen a qualsevol altre sistema de moral, o no n’hi ha cap raó perquè no les posseeixi. Aquestes sancions són internes o externes. De les externes no cal parlar extensament. Són l’esperança del favor i el temor al desgrat dels nostres semblants o del Legislador de l’Univres, a més a més de qualsevol simpatia o afecte vers aquell, o d’amor i respecte vers Aquest, que ens inclinen a ver la seva voluntat independentment de les conseqüències personals de la nostra conducta. Evidentment, no hi ha cap raó perquè tots aquests motius no ens lliguin a la moral utilitària tan completa i tan fortament com a qualsevol altra. Certament, tots els que es refereixen als postres semblants estan segurs de fer-ho en proporció al total de la intel•ligència general perquè, hagi o no una base d’obligació moral distinta de la felicitat, els homes desitgen la felicitat, i, per imperfecta que sigui la seva pròpia conducta, volen i lloen que els altres observin vers ells mateixos la mena de conducta per la qual creuen que es promou la felicitat.

35. Respecte a la motivació religiosa, si és cert que, com afirmen la majoria, els homes creuen en la bondat de Déu, els qui pensen que l’essència del bé (i fins i tot l’únic criteri del bé) és la tendència a afavorir la felicitat general, per força han de creure que justament és això el que Déu aprova.
En conseqüència, resulta que la força de les recompenses i els càstigs externs, tant si són físics com morals, i tant si procedeixen de déu com dels homes, juntament amb la devoció desinteressada que admetem que té la naturalesa humana per l’un i pels altres, resulta doncs que tot això pot servir per reforçar la moral utilitarista en proporció igual al grau de reconeixement que rep; i com més intens sigui el reconeixement, més útils són a aquest propòsit els instruments de l’educació i cultura

36. Això pel que fa a les sancions externes. Quant a la sanció interna del deure, és una i la mateixa, sigui quin sigui el seu criteri: un sentiment de la nostra pròpia consciència, un dolor més o menys intens aliè a la violació del deure, que sorgeix en les naturaleses amb educació moral apropiada i, en els casos més seriosos, les fa retrocedir com davant una impossibilitat. Aquest sentiment, quan és desinteressat i es vincula a la idea del deure pur, no a cap altra de les seves formes particulars, o a qualsevol circumstància merament accessòria, constitueix l’essència de la consciència. Tanmateix en aquest fenomen, complex com és en la realitat, s’afegeixen al fet simple general tot d’associacions col•laterals derivades de la simpatia, de l’amor (i encara més de la por), de totes les formes de sentiment religiós, dels records de la infància i de la vida passada, de l’autoestima, del desig de ser estimat pels altres, i ocasionalment fins i tot de l’autohumiliació. Aquesta extremada complicació és l’origen d’aquest caràcter místic que s’atribueix a la idea d’obligació moral, degut a una tendència de la ment humana, de la qual tenim molts altres exemples, i que indueix a la gent a creure que, per una suposada llei misteriosa, la idea d’obligació moral es vincula únicament a aquells objectes que en la nostra experiència actual apareixen excitant-la. Però la seva força vinculant consisteix en aquell fet simple d’una certa quantitat de sentiment que s’ha de vèncer abans de poder violar l’estàndard del bé, i que si així i tot violem aquest estàndard, probablement ens assaltarà més endavant en forma de remordiment. Independentment de la teoria que mantinguem sobre la naturalesa o l’origen de la consciència, això és el que la constitueix essencialment

37. Per tant, si la última sanció de la moral és (a banda dels motius externs) un sentiment subjectiu de la ment, no veig que la qüestió de quina sigui la sanció d’un criteri particular representi un problema per aquells el criteri del qual és la utilitat.. Al igual que amb tots els altres criteris poden respondre que la sanció estan en els sentiments conscients de la humanitat. Sens dubte, la sanció no té eficàcia per obligar als que no posseeixen els sentiments a que ella apel•la; però aquestes persones tampoc seran més obedients a un altre principi moral distint de l’utilitarista. Per a ells, tota mena de moralitat es basa en les sancions externes. Sigui com vulgui, l’experiència demostra que aquests sentiments existeixen, i aquest és un fet real de la naturalesa humana, i un gran poder amb el qual podem influir sobre aquells en qui han estat degudament inculcats. Mai no s’ha demostrat la raó de que no puguin cultivar-se en connexió amb l’utilitarisme, amb tanta intensitat com amb qualsevol altre sistema moral.

38. Sóc conscient que existeix una disposició a creure que la persona que veu en l’obligació moral un fet transcendent, una realitat objectiva pertanyent a la regió de les coses en si, probablement l’obeirà més que el que la considera totalment subjectiva i sense altra seu que la consciència. Però, sigui quina sigui l’opinió de la persona sobre aquesta qüestió de l’ontologia, és el propi sentiment subjectiu el que dóna la força, i aquesta ha de mesurar-se pel poder d’aquell. Ningú no creu amb més força en la realitat objectiva del deure que en la de Déu; tanmateix, la creença en Déu, a banda de l’esperança d’un premi i un càstig efectius, només actua sobre la conducta a causa del sentiment religiós subjectiu, i en proporció a ell. La sanció, en la mesura que és desinteressada, sempre es troba en la mateixa ment, i per això una moral transcendentalista ha de pensar que aquesta sanció no pot existir en la ment llevat que creguem que té les seves arrels fora de la ment; i que si una persona és capaç de dir-se ella mateixa que això que la restringeix i que denominem consciència és només un sentiment en la meva ment, potser traurà la conclusió que si el sentiment cessa també cessa l’obligació, i que si troba que el sentiment és inoportú, pot ignorar-lo i mirar de desempallegar-se’n. La realitat és tan distinta, que tots els moralistes admeten i deploren la facilitat amb que, en general, pot ser silenciada o ofegada la consciència. La qüestió ¿És necessari que obeeixi a la meva consciència?, sovint se la plantegen les persones que mai no han sentit parlar del principi d’utilitat, També la gent addicta a ell. Aquells el sentiment de la consciència dels quals és tan feble com per permetre’ls formular-se aquesta pregunta, no obeeixen a aquesta pregunta, per bé que responguin afirmativament, i, si ho fan, no és per la seva creença en la teoria transcendent, sinó a causa de les sancions externes.

39. No és necessari, per al nostre propòsit, decidir si el sentiment del deure és innat o adquirit. Si se suposa que és innat, es planteja la qüestió de quin és el seu objecte natural. perquè els seguidors filosòfics d’aquesta teoria estan d’acord que la percepció intuïtiva es refereix només als principis de la moralitat, no pas als detalls . Si ha d’haver res innat en aquesta matèria, no veig per què no ha d’existir un sentiment innat relatiu als plaers i dolors dels altres. Si hi ha cap principi moral que sigui intuïtivament obligatori, diria que ha de ser aquest. Aleshores, l’ètica intuïcionista coincidiria amb la utilitarista i no hi hauria més disputes entre elles. Sigui com vulgui, si bé els intuïcionistes creuen que hi ha d’altres obligacions morals intuïtives, de fet creuen que aquesta n’és una. Efectivament, sostenen unànimement que una gran part de la moralitat tracta sobre les consideracions degudes als interessos dels nostres semblants. Per tant, si la creença en l’origen transcendent de l’obligació moral dóna alguna eficàcia addicional a la sanció interna, em sembla que el principi utilitarista ja posseeix d’entrada aquest avantatge.

40. Si d’altra banda, com crec, els sentiments morals no són innats, sinó adquirits, no per aquesta raó són menys naturals. És natural en l’home parlar, raonar, construir ciutats i conrear la terra, per bé que aquestes siguin facultats adquirides. Els sentiments no són, és cert, una part de la nostra naturalesa, en el sentit de ser-hi presents d’una manera perceptible en tots nosaltres. Per això, malauradament, és un fet admès per tots els qui creuen més aferrissadament en el seu origen transcendent. Com les altres capacitats naturals ja esmentades, la facultat moral, si no és una part de la nostra naturalesa, constitueix una conseqüència d’ella. Com aquelles, és capaç fins a cert punt, de brollar espontàniament, i és susceptible de ser conreada vers un alt grau de desenvolupament. Malauradament, amb un ús suficient de les sancions externes i de la força de les primeres impressions, també és susceptible de desenvolupament en qualsevol altra direcció: de manera que potser no hi ha res, per més absurd o pervers que sigui, que per mitjà d’aquestes influències no es pugui fer que actuï en la ment humana amb tota l’autoritat de la consciència. Posar en dubte que amb els mateixos mitjans es pot donar la mateixa potència al principi d’utilitat, encara que no tingués cap fonament en la naturalesa humana, seria girar l’esquena a l’experiència més evident.

41. Però amb el progrés de la cultura intel•lectual, les associacions morals de creació completament artificial sucumbeixen gradualment a la força dissolvent de l’anàlisi; i si el sentiment del deure semblés igualment arbitrari en associar-se amb la utilitat, si no hagués en la nostra naturalesa una part directora,una poderosa classe de sentiments, que harmonitzés amb aquesta associació, que ens fes considerar-la congènita i ens inclinés no sols a fomentar-la en els altres (per a la qual cosa tenim abundants motius d’interès), sinó a desenvolupar-la també en nosaltres mateixos; si no hagués, en definitiva, una base natural de sentiments per a la moralitat utilitarista, podria ocórrer més aviat que aquesta associació es dissolgués també, encara que fos després d’haver estat implantada per l’educació.

42. Però la base d’aquest poderós sentiment natural existeix; i és aquesta la que, un cop reconeguda la felicitat general com el criteri moral, constitueix la força de la moral utilitarista. Aquest fonament ferm és el dels sentiments socials de la humanitat; el desig de la unió amb els nostres semblants, que ja és un poderós principi de la naturalesa, i, afortunadament, un dels que tendeixen a enfortir-se, fins i tot sense ser inculcat expressament, tan sols per la influència dels progressos de la civilització. La condició social és així tan natural, tan necessària i tan habitual per a l’home, que, excepte en circumstàncies inusuals, i per un esforç deliberació d’abstracció, mai no pot pensar en si mateix sinó com a membre d’un cos; i aquesta associació es va consolidant a mesura que la humanitat se separa de l’estat d’independència salvatge. Per tant, qualsevol condició que sigui essencial a l’estat social, es converteix en una part cada cop més inseparable de la concepció que tenen les persones de l’estat de coses en què ha nascut i dels destins de l’ésser humà. Ara bé, la societat entre éssers humans, llevat de la relació entre amo i esclau, és manifestament impossible sobre qualsevol altra base que no sigui la necessitat de consultar els interessos de tots .

43. I atès que, en qualsevol estat de la civilització, cada persona, llevat del monarca absolut, té els seus iguals, tothom està obligat a viure amb algú en aquests termes. Així, en totes les edats, es realitza algun avenç vers un estat en que sigui impossible viure permanentment amb algú d’una forma distinta. D’aquesta manera, les persones es fan cada cop més incapaces de concebre un estat de total desatenció vers els interessos dels altres. Es troben en la necessitat d’imaginar-se estalvis de les majors injúries i (encara que sigui per a la seva protecció) de viure en un estat de constant protesta contra elles. També estan familiaritzats amb el fet de cooperar amb els altres i proposar-se a si mateixos un interès col•lectiu, no individual, com a objectiu (almenys temporal) de les seves accions. I mentre que cooperen, els seus fins s’identifiquen amb els dels altres; hi ha un sentiment, al menys temporal, de que els interessos dels altres són els seus propis interessos.

44. L’enfortiment dels lligams socials i el creixement saludable de la societat, no tan sols donen a cada individu un interès personal més fort en considerar pràcticament el benestar dels altres, sinó que també l’inclinen a identificar cada cop més els seus sentiments amb el bé d’aquells, o almenys, amb una creixent consideració pràctica d’aquest bé. Com si fos intuïtivament, l’home arriba a tenir consciència de si mateix com un ésser que per suposat concedeix atenció als altres. El bé dels altres es converteix per a ell en una cosa a la qual cal atendre naturalment i necessària, de la mateixa manera que qualsevol de les condicions físiques de la nostra existència. Ara bé, sigui quina sigui la magnitud d’aquest sentiment en un home, es veu empès a demostrar-ho pels motius més forts de l’interès i de la simpatia i a augmentar-lo en els altres amb totes les seves forces. Fins i tot, si ell mateix no els té, s’interessa, tant com qualsevol altre, en que els tinguin els altres. Consegüentment, els més petits gèrmens del sentiment arrelen i s’alimenten amb el contagi de la simpatia i les influències de l’educació, i un complet entramat d’associacions corroboratives es teixeix al seu voltant per l’acció poderosa de les sancions externes.
.
45. Aquesta forma de concebre’ns a nosaltres mateixos i a la vida es veu cada cop més natural, a mesura que la civilització avança. S’assoleix a cada pas que s’aconsegueixen millores polítiques, eliminant les fonts d’oposició a l’interès i anivellant les desigualtats que els privilegis de la llei han establert entre els individus o les classes. De fet, hi ha grans sectors de la humanitat la felicitat de la qual encara es passa per alt. En un estat progressiu de la ment humana, creixen contínuament les influències que tendeixen a engendrar en cada individu un sentiment d’unitat amb tota la resta. Sentiment que, si fos perfecte, faria que mai no pensés o desitgés per a si mateix cap condició benèfica que no inclogués el benefici dels altres. Ara bé, si suposem que aquest sentiment d’unitat és ensenyada com una religió i, com va ocórrer en un altre temps amb la religió, es dirigeix tota la força de l’educació, de les institucions i de l’opinió a fer que cada persona creixi, des de la infantesa, voltada per tots costats de la professió i pràctica d’aquest sentiment, crec jo que ningú que no pugui comprendre aquesta concepció tindrà cap rezel sobre la suficiència de la sanció última de la moral de la felicitat.

46. A qualsevol estudiant d`ètica, que trobi difícil la realització, li recomano com a mitjà de facilitar-la, la segona de les dues obres principals de M. Comte, Traité de Politique Positive. Jo mantinc la més forta de les objeccions contra el sistema polític i moral que es postula en aquest tractat; però també crec que ha mostrat a bastament la possibilitat de posar al servei de la humanitat, no solament el poder psíquic d’una religió sinó també la seva eficàcia social, i sense l’ajuda de la creença en cap providència; només fent que arrelin en la vida humana i acoloreixin tot pensament, sentiment i acció, fins al punt que al seu costat ni tan sols la religió, amb tot el gran ascendent que pot arribar a exercir, no passa de ser-ne un símbol i una. El seu perill més greu no és que sigui insuficient, sinó que s’interfereixi, tan indegudament com la religió, amb la llibertat i la individualitat humanes.

47. Tampoc és necessari que el sentiment que constitueix la força obligatòria de la moral utilitarista en aquells que la reconeixen resti a l’espera de les influències socials que ho escampin a tota la humanitat. En l’estat relativament primitiu del progrés humà en què vivim actualment, una persona no pot sentir realment aquesta integritat de la simpatia vers els altres que faria impossible tota discordança real en la direcció general de la seva conducta a través de la vida. Però una persona, els sentiments socials de la qual estiguin desenvolupats d’alguna manera, ja no pot inclinar-se a pensar en els seus semblants com a rivals que lluiten contra ella per aconseguir els mitjans que proporcionen la felicitat, i a qui desitjaria veure fracassar en els seus propòsits, per així aconseguir els seus propis. Fins i tot actualment, la concepció profundament arrelada que tenen els individus sobre si mateixos com a éssers socials, tendeix a fer-lo sentir com una de les seves necessitats naturals, l’harmonia entre els seus sentiments i objectius i els dels seus semblants. Si les diferències d’opinió i cultura espiritual li fan impossible compartir molts dels sentiments actuals dels seus semblants –potser li fan condemnar i menystenir aquests sentiments- encara necessita adonar-se’n de que el seu objectiu real i el dels seus semblants no estan en conflicte, que ell no s’oposa realment a allò que l’altre desitja, és a dir, al seu propi bé, sinó que, pel contrari, li afavoreix.


48. En la majoria d’individus aquest sentiment és molt inferior en força als sentiments egoistes, i sovint fins i tot inexistent. Però per aquells que el posseeixen, té tots els trets d’un sentiment natural. No se’l representen com una superstició adquirida amb l’educació, o una llei despòticament imposada pel poder de la societat, sinó com un atribut del que no voldrien ser mancats. Aquesta convicció és la sanció última de la moral de la major felicitat possible. És això el que fa que tot esperit amb sentiments prou desenvolupats treballi d’acord amb i no pas en contra dels motius externs que ens obliguen a tenir cura dels altre, a causa del que hem anomenat sancions externes. Quan aquestes sancions manquen, o actuen en direcció oposada, aquesta convicció constitueix en ella mateixa una poderosa força interna, el poder de la qual està en relació amb la sensibilitat i intel•ligència del caràcter. Certament, pocs que són buits d’esperit moral, tolerarien ordenar el curs de la seva vida sobre la base d’una manca total de miraments pels altres, llevat que s’hi veiessin obligats per un interès personal.




CAPÍTOL IV
"De quina mena de prova és susceptible el principi d’utilitat"

49. Ja hem fet notar que les qüestions relatives als fins últims, no admeten proves, en l’accepció ordinària de la paraula. El fet que no siguin susceptibles de prova mitjançant el raonament és comú a tots els primers principis, ja sia quan són primeres premisses del coneixement, ja sia quan ho són de la conducta. Pel que fa als primers, com són qüestions de fet, es pot apel•lar a les facultats que jutgen els fets: és a dir, els sentits i la consciència interna. ¿Pot apel•lar-se a les mateixes facultats, quan la qüestió que és planteja és la dels fins pràctics ? O ¿Amb quina altra facultat pot adquirir-se un coneixement d’aquests fins ?

50. Dit d’una altra manera, preguntar-se pels fins és demanar-se per quines coses són desitjables. La doctrina utilitarista estableix que la felicitat és desitjable, i que és la única cosa desitjable com a fi; totes les altres coses són desitjables només com a mitjans per aquest fi. ¿Què hauria d’exigir-se a aquesta doctrina –amb quins requisits caldria complir- per justificar la seva pretensió de ser creguda?

51. La única prova possible de que un objecte és visible, és que la gent efectivament el vegi. La única prova de que un so és audible, és que la gent el senti. I el mateix succeeix amb les altres fonts de l’experiència. De la mateixa manera, suposo jo, la única evidència que es pot al•legar per mostrar que una cosa és desitjable, és que la gent efectivament la desitgi. Si el fi que la doctrina utilitarista es proposa no fos reconegut com un fi, teòricament i pràctica, no res podria convèncer d’això a una persona. No pot donar-se cap raó de que la felicitat sigui desitjable, a no ser que cada persona desitgi la seva pròpia felicitat en el que aquesta tingui d’abastable, segons ella. Ara bé, essent això un fet, no només tenim la prova adequada de que la felicitat és un bé, sinó tot el que és possible exigir-li: que la felicitat de cada persona és un bé per a aquesta persona, i que, per tant, la felicitat és un bé per al conjunt de totes les persones. La felicitat ha demostrat la seva pretensió de ser un dels fins de conducta i, consegüentment, un dels criteris de la moral.

52. Però amb això encara no s’ha provat que sigui l’únic criteri. És necessari, doncs, segons la norma anterior, mostrar que la gent no tan sols desitja la felicitat, sinó que mai no desitja altra cosa. Ara bé, és evident que la gent desitja coses que, segons el llenguatge ordinari, són decididament distintes de la felicitat. Desitgen, per exemple, la virtut, i l’absència de vici, no menys realment que el plaer i l’absència de dolor. El desig de la virtut no és un fet tan universal, però sí tan autèntic com el desig de la felicitat. D’aquí els adversaris de l’utilitarisme infereixen el seu dret a jutjar que hi ha altres fins per a l’acció humana distints de la felicitat, i que la felicitat no és el criteri d’aprovació o desaprovació.

53. És que potser l’utilitarisme nega que la gent desitgi la virtut?; o potser l’utilitarisme manté que la virtut no és una cosa desitjable? Ans al contrari. No solament sosté que la virtut ha de ser desitjada, sinó que de ser desitjada desinteressadament, per ella mateixa. No importa quina sigui l’opinió dels moralistes utilitaristes sobre les condicions originals que fan que la virtut sigui virtut; poden creure (i així ho fan) que les accions i disposicions són virtuoses només perquè promouen altre fi diferent que la virtut; tanmateix, havent suposat això, i havent decidit, per consideracions d’aquesta mena, què és virtut, no solament situen la virtut al capdavant de les coses bones com a mitjans per arribar al fi últim sinó que reconeixen també com un fet psicològic la possibilitat de que sigui per a l’individu un fi en ell mateix, sense cap consideració de cap fi ulterior. Mantenen també que l’estat de l’esperit no és recte, ni es pot subordinar a la utilitat, ni condueix a la felicitat general, a no ser que s’estimi la virtut d’aquesta manera –com una cosa desitjable- que tendeix a produir, i per les quals es coneix que és virtut. Aquesta opinió no se separa el més mínim del principi de la felicitat. Els ingredients de la felicitat són varis; cadascun d’ells és desitjable per ell mateix, i no solament quan se’l considera unit al tot. El principi d’utilitat no pretén que un plaer donat –com ara, la música-, o que l’exempció d’un dolor donat –com ara, la salut-, hagin de considerar-se com a mitjans per a quelcom col•lectiu que s’anomena felicitat, i hagin de ser desitjats només per això. Són desitjats i desitjables per ells mateixos; a més de ser mitjans, formen part del fi. La virtut, segons la doctrina utilitarista, no és natural i originàriament una part del fi: però pot arribar a ser-ho. Així succeeix amb aquells que l’estimen desinteressadament. La desitgen i la volen, no pas com a un mitjà per a la felicitat, sinó com una part de la felicitat.

54. Per •il•lustrar això millor podem recordar que la virtut no és l’única cosa que originàriament és un mitjà, i que si no fos un mitjà d’una altra cosa, seria indiferent i no deixaria de ser-ho mai; ara bé, per associació amb allò per a què és un mitjà, es pot arribar a desitjar per ella mateixa fins i tot de la forma més intensa. Què diríem per exemple de l’amor als diners? Originàriament no hi ha res més desitjable en els diners que en un grapadet de petits còdols brillants Tot el seu valor és únicament el de les coses que permet comprar; el dels desitjos d’altres coses que no són diners i que podem satisfer gràcies a ells. Tanmateix, l’amor als diners és solament una de les poderoses forces motrius de la vida humana, sinó que en molts casos es desitja per ell mateix; el desig de posseir-lo és sovint tan fort com el desig d’emprar-lo, i segueix en augment a mesura que moren tots els desitjos que apunten a fins situats més enllà dels diners, però que són assolits amb ells. Aleshores, es pot dir amb raó que els diners no es desitgen per aconseguir un fi, sinó com a part del fi. De ser un fi per a la felicitat, s’ha convertit en el principal ingredient d’alguna concepció individual de la felicitat. El mateix es pot dir de la majoria dels grans objectius de la vida humana –el poder, per exemple, o la fama-; sinó que cada un d’aquests va associat amb una certa quantitat de plaer que almenys sembla que els és naturalment intrínsec, cosa que no es pot dir dels diners. Encara més, l’atractiu més fort natural del poder i de la fama consisteix en la immensa ajuda que presten a l’assoliment dels altres desitjos postres. La forta associació així engendrada, entre tots els postres objectes de desig i els del poder i la fama, és el que dóna a aquests aquesta intensitat que sovint revesteixen i que en alguns temperaments ultrapassa a la de tots els altres desigs. En aquests casos, els mitjans s’han convertit en una part del fi i en una part més important que la constituïda per qualsevol de les altres coses per a les quals són mitjans. El que un cop es desitjà com a instrument per a l’assoliment de la felicitat, ha arribat a desitjar-se per ell mateix. Però des del moment en que és desitjat per ell mateix, es desitja com a part de la felicitat. La persona és, o creu que seria feliç per la seva mera possessió; i és infeliç si no ho aconsegueix. El desig d’aquestes coses no és diferent del desig de felicitat, com tampoc no ho són l’amor a la música o el desig de salut. S’inclouen en la felicitat. Són alguns dels elements que constitueixen el desig de felicitat. La felicitat no és una idea abstracta, sinó un tot concret; i aquestes són algunes de les seves parts. I el criteri utilitarista sanciona i aprova que sigui així. La vida seria una cosa ben pobra, no gaire ben proveïda de fonts de felicitat, si no comptés amb aquesta previsió de la naturalesa gràcies a la qual coses originàriament indiferents però que propicien la satisfacció dels desitjos primaris, o que hi van associades, esdevenen elles mateixes fonts de plaer més valuoses que els plaers primaris, tant en duració, per l’espai de l’existència humana que són susceptibles de cobrir, com fins i tot en intensitat.,

55. La virtut, segons la concepció utilitarista, és un dels béns d’aquesta mena. No tenim cap desig originari ni cap motivació per ella, llevat del fet que propicia el plaer, i en especial que evita el dolor. Però a causa de l’associació així formada, se la pot considerar com un bé en ella mateixa, desitjant-la com a tal amb major intensitat que qualsevol altre bé; i amb aquesta diferència respecte de l’amor al poder, als diners o a la fama: que tots aquests poden fer, i sovint fan, que l’individu perjudiqui als altres membres de la societat a que pertany, mentre que no hi ha res en l’individu tan beneficiós per als seus semblants com el conreu de l’amor desinteressat a la virtut. Per tant, la doctrina utilitarista tolera i aprova aquests altres desigs adquirits fins al punt en què, en comptes de promoure la felicitat general, resulten contraris a ella. Però, al mateix temps, ordena i exigeix el major conreu possible de l’amor a la virtut, ja que està per damunt de totes les coses que són importants per a la felicitat general.

56. Resulta doncs, que, de les consideracions precedents, no desitgem res més que la felicitat. Qualsevol altra cosa que desitgem no com a mitjà per algun fi més enllà d’ella mateixa (i en últim terme per la felicitat), la desitgem com a part de la felicitat, i no la desitjarem per ella mateixa fins que no hagi esdevingut part. Els que desitgen la virtut per ella mateixa, o la desitgen perquè tenen consciència de què és un plaer, o perquè tenen consciència de que està exempta de dolor o per ambdós motius alhora. Com, certament, el plaer i el dolor rara vegada existeixen per separat, sinó plegats gairebé sempre, la mateixa persona sent plaer per haver assolit cert grau de virtut, i sent dolor per no haver-ho assolit en major grau. Si un d’aquests sentiments no li causés cap plaer, i l’altre cap dolor, no estimaria ni desitjaria la virtut, o l’estimaria només pels altres beneficis que pogués proporcionar-li a ell o a les persones a qui estimés.

57. Ara ja podem, doncs, respondre a la qüestió sobre la mena de prova de que és susceptible el principi d’utilitat. Si l’opinió que he establert és verdadera –si la naturalesa humana està constituïda de forma que no desitja res que no sigui una part de la felicitat, o un mitjà per assolir-la-, no tenim ni necessitem més prova que el fet de que aquestes coses són desitjables. Si és així, la felicitat és l’únic fi dels actes humans i la seva promoció és la única prova per la qual es jutja la conducta humana; d’on se segueix necessàriament que aquest deu ser el criteri de la moral, atès que la part està inclosa en el tot. Ara bé, per decidir si això és realment així, si efectivament l’home només desitja per ell mateix allò que és un plaer per a ell o allò que quan és absent produeix dolor, evidentment aquí arribem a una qüestió de fet i experiència, que depèn de l’evidència com tota altra qüestió similar. Això només es pot determinar per la pràctica de l’autoconsciència i l’autoobservació, ajudades per l’observació dels altres Crec que aquestes fonts d’evidència, consultades imparcialment, declararan que quan desitgem una cosa i la trobem agradable, o sentim aversió vers ella com a dolorosa, són fenòmens completament inseparables, o més aviat dues parts del mateix fenomen; parlant amb rigor, son dos modes diferents de nominar un mateix fet psicològic: que pensar en un objecte com a desitjable (a no ser que es desitgi per les seves conseqüències), i pensar en ell com agradable, són una i la mateixa cosa; i que desitjar quelcom sense que el desig sigui proporcionat a la idea de que és agradable, constitueix una impossibilitat física i metafísica.

58. Tan obvi em sembla això, que espero que no sigui gaire discutit. No se m’objectarà que el desig pot adreçar-se en últim terme vers quelcom distint del plaer i de l’exempció del dolor, sinó que la voluntat és cosa distinta del desig; que una persona de virtut confirmada, o qualsevol altra persona els propòsits de la qual siguin ferms, du a terme els propòsits sense pensar en el plaer que experimenta tot contemplant-los, o que espera obtenir del seu compliment; i persistirà en actuar Així, fins i tot quan aquests plaers minvin molt a causa de les transformacions del seu caràcter, per decaïment de les seves afeccions passives o per l’augment de dolor que la persecució d’aquests propòsits pugui ocasionar-li. Tot això ho admeto completament, i ho he afirmat en altres llocs de forma tan categòrica i amb tant d’èmfasi com qualsevol altre. La voluntat, el fenomen actiu, és una cosa diferent del desig, l’estat de la sensibilitat passiva, i si bé inicialment brolla d’aquesta, amb el temps pot arrelar i separar-se de la soca d’on prové; tant és així que, en el cas d’un propòsit habitual, en comptes de voler la cosa perquè la desitgem, sovint la desitgem només perquè la volem.

59. Això, tanmateix, no passa de ser un exemple més d’un fet familiar, el poder de l’hàbit, que de cap manera no es limita als casos d’accions virtuoses. Moltes coses indiferents que els homes inicialment fan per un motiu qualsevol, les continuen fent després per hàbit. De vegades això es fa inconscientment ; la consciència arriba després de l’acció. Altres vegades es fa amb volició conscient, però amb una volició que ha arribat a ser habitual i es posa en acció per la força de l’hàbit, podent aquest oposar-se a la preferència deliberada, com sovint succeeix amb aquells que han contret hàbits d’indulgència viciosa o perjudicial. En tercer i últim terme, hi ha el cas en què l’acció habitual de la voluntat en un exemple singular no es troba en contradicció amb la intenció general que preval en les altres ocasions, ans la realitza, com és el cas de la persona de virtut provada, i de tots aquells que persegueixen de forma deliberada i consistent un fi determinat. La diferència entre la voluntat i el desig entès d’aquesta manera és un fet psicològic autèntic i de gran importància; però el fet consisteix només en això: que la voluntat, com les altres parts de la nostra constitució, és sensible a l’hàbit i que per hàbit podem voler allò que ja no desitgem per si mateix o ho desitgem només perquè ho volem. No és menys cert que al principi la voluntat sorgeix completament del desig, incloent-hi en aquest terme tan l’acció que repel•leix el dolor com també la que atrau el plaer

60. Deixem de banda la persona que té la ferma voluntat de fer el bé, i considerem aquell la voluntat virtuosa del qual encara és feble, dominable per la temptació i no mereixedora d’una confiança total: ¿a través de quins mitjans se la pot enfortir? ¿Com pot ser virtuosa una voluntat allí on no existeix amb força suficientment per a ser implantada o desvetllada? Només fent que la persona desitgi la virtut; fent-la pensar en ella com a cosa agradable o exempta de dolor. Associant fer el bé amb el plaer o fer el mal amb el dolor, o atraient, impressionant o induint a la persona a l’experiència de què el plaer va naturalment unit a la una o el dolor és inherent a l’altre, i de que és possible fer néixer la voluntat de ser virtuosos, voluntat que en enfortir-se actua sense cap consideració del plaer o del dolor. La voluntat és filla del desig i només deixa el domini del seu pare per passar al de l’hàbit. El fet que una cosa sigui resultat de l’hàbit, no pressuposa que sigui intrínsicament bona; i no hi hauria cap raó per desitjar que l’objecte de la virtut s’independitzés del plaer i del dolor, si la influència de les associacions agradables i doloroses que exciten la virtut fos insuficient per tal de donar una constància infal•lible a l’acció, fins que hagués adquirit el suport de l’hàbit. L’hàbit és la única cosa que dóna certesa a la conducta i als sentiments. Per als altres té gran importància el poder confiar absolutament en els sentiments i en la conducta d’un, i per a un la té el poder confiar en ell mateix. Per això, únicament caldria cultivar aquesta independència habitual de la voluntat de fer el bé. Dit d’una altra manera, aquest estat de la voluntat és un mitjà per a un bé, però no és intrínsecament un bé. I això no contradiu la doctrina de què per als humans no res és un bé , sinó en la mesura que sigui plaent en si mateix o que sigui un mitjà per aconseguir un plaer o evitar un dolor.

Però si aquesta doctrina és vertadera, el principi d’utilitat està provat. Si és així, o no, haurem de deixar-ho a la consideració del lector reflexiu.

 

L’utilitarisme. John Stuart Mill
Itinerari. Versió Jota’O
(Fases argumentals)


Capítol I. Consideracions Generals

1 Després de dos mil anys de discussió, la controvèrsia relativa als criteris de la moralitat (fer el bé o el mal) encara no ha estat aclarida, tot i la dedicació de molts autors prominents. Encara continua la discussió. Per si serveix de consol, també és cert que estan en la mateixa situació les altres ciències, incloses la més “segura” d’elles; la matemàtica (paràgrafs 1, 2)

2 Hi ha qui vol solventar l’assumpte tot aferrant-se a la teoria popular d’una facultat natural, una mena de sentit o instint que ens informa sobre el que és bo o dolent (corrent intuïcionista).
-La corrent inductiva, al igual que la intuïcionista insisteix en la necessitat de lleis generals.
-Corrent intuïcionista: els principis de la moral són evidents a priori.
-Corrent inductivista: la justícia i la injustícia (al igual que la veritat i la falsedat, són qüestions d’observació i experiència)  (Par.3)

3 El principi d’utilitat de Bentham (el principi de la major felicitat) ha influït decisivament en el pensament moral recent (Par. 4)

4 Objectiu de Mill: contribuir a l’aclariment, la comprensió i apreciació de l’utilitarisme o Teoria de la Felicitat, i oferir proves de que això és possible  (5,6)

Capítol II. “Què és l’utilitarisme”

5 És un error contraposar la utilitat a plaer  (7)

6 S’entén per felicitar el plaer i l’absència de dolor; per infelicitat, el dolor i l’absència de plaer  (8)

7 Mill reconeix que aquesta teoria suscita rebuig en molta gent perquè creuen que dit així pot significar egoisme i vilesa. Aquesta gent afirma que els humans tenen facultats més elevades que els apetits animals. Mill intenta esvair aquests temors fent referència a Epicur, que va ser objecte d’aquestes mateixes acusacions. Mill ho resumeix així: És millot ser un Sòcrates insatisfet que un boig (o porc) satisfet”  (9-16)

8 La utilitat no solament inclou la recerca de la felicitat, sinó també la prevenció o mitigació de la desgràcia  (21)

9 Mill considera una exageració proclamar la impossibilitat de la felicitat humana com afirmen alguns autors (molts poetes també)  (21)

10 Es pot renunciar al criteri d’utilitat amb el sacrifici (com ara el dels herois) per tal de contribuir a la felicitat dels altres  (26-28)

11 L’objecte de la virtut és la multiplicació de la felicitat. Però no podem esperar que tots siguem benefactors públics. Distinció entre regla (utilitat pública) i motiu (utilitat privada). Cal esperar que la majoria es regeixi pel motiu (Referència a l’estoïcisme (30,31)

12 Mill fa referència a un altre error d’interpretació que pateixen els utilitarismes: “pecat” d’ateisme. Referència a l’hedonisme teològic: “Déu desitja sobretot la felicitat de les seves criatures”  (34)

13 Aclariment sobre el concepte de conveniència.
Mill rebutja un altre dels atacs que sovint fan al criteri utilitarista, quan es retreu als seus promotors que es guien més pel càlcul (conveniència) que no pas per la moralitat. Com si l’interès particular (conveniència) fos oposat al bé general (moral), com si fos impossible establir una línia de conducta basada en la felicitat general. Pensar d’aquesta manera pressuposa que la humanitat no hagués après res de la seva història)  (35)

14 Mill també replica a aquells que diuen que si ens posem a sospesar i calcular constantment les conseqüències positives i/o negatives de cadascuna de les nostres accions, no tindrem temps per actuar quan sigui el moment oportú (36)

15 Mill, finalment, respon a les acusacions de possibles aplicacions deshonestes del càlcul utilitarista, tot emparant-se en que cada cas és singular (i fer “de su capa un sayo)  (37)

Capítol III: Sobre la sanció última del principi d’utilitat

16 Mill es pregunta d’on es deriva la força obligatòria del criteri moral.
La creença popular, consagrada per l’educació, assenyala al costum. I més enllà d’aquest es desorienta. Per això el principi d’utilitat (el de major felicitat general), li sembla estrany (32-34)

17 El principi d’utilitat també té les seves fonts d’obligació, que són les sancions externes i internes, igual que d’altres sistemes morals.
-Sancions externes: promeses de favors futurs ja sigui per part del legislador o de Déu (en la religió)
-Sancions internes: consciència del deure, sentiment desinteressat. Va més enllà del remordiment. És un sentiment subjectiu de la ment

18 No cal buscar motius misteriosos ni místics (transcendents) en la idea del deure: és el propi sentiment subjectiu el que li dóna força  (37)

19 El sentiment del deure, ¿és innat o és adquirit?
-Si fos innat, l’utilitarisme coincidiria amb l’ètica intuïcionista  (38)

20 Mill afirma que els sentiments morals no són innats, sinó adquirits.
Tanmateix la facultat moral forma part de la nostra naturalesa; per tant, pot brollar espontàniament i també pot ser cultivada fins un alt grau de desenvolupament.
-En conclusió: hi ha una base natural en el criteri utilitarista. I és per això que Mill està convençut de l’existència d’un fonament ferm dels sentiments morals de la humanitat, del desig de la unió de l’individu amb els seus semblants (i aquests lligams s’enforteixen amb els progressos de la civilització)  (39)

21 La condició social és així natural. Mentre cooperen, els fins particulars dels humans es van identificant amb els fins generals. El bé dels altres es converteix per a l’individu particular en una cosa a la que cal atendre natural: és natural i necessària (El contagi de la simpatia). Es pot comprovar el contrast amb Thomas Hobbes. (43)

22 Aquest estat de “simpatia” es va assolint quan s’introdueixen millores polítiques i s’anivellen les desigualtats i els privilegis. Malgrat les diferències, els fins de tothom són compatibles

Capítol IV: De quina mena de prova és susceptible el principi d’utilitat”

23 En assumptes de fins últims no es poden presentar proves. Val a dir, però, que quan parlem de fins ens estem referint a coses desitjables.
-La doctrina utilitarista estableix que la felicitat és desitjable, i que és la única cosa desitjable com a fi; totes les altres coses són solament desitjables com a mitjans per a aquest fi (49-50)

24 La gent sempre està desitjant la felicitat. I també altres coses (que són distintes de la felicitat): la virtut, l’absència de vici...

25 L’utilitarisme sosté que la virtut és una cosa desitjable... i desitjable desinteressadament, per ella mateixa (Influència de Kant i del seu imperatiu categòric?)

26 La virtut, segons la doctrina utilitarista, no és naturalment ni originària una part del fi, però pot arribar a ser-ho. La virtut no és un mitjà per assolir la felicitat, sinó una part de la felicitat.. (Influència de l’eudemonisme aristotèlic? (L’alegria de fer el bé”?)
-Allò que es va desitjar com un instrument per assolir la felicitat, ha arribat a desitjar-se per ell mateix (la virtut): com a part de la felicitat  (50-51)

27 L’individu sent plaer per haver assolit cert grau de virtut, i sent dolor per no haver-la assolit en un grau major.

28 Ara ja podem respondre a la pregunta sobre la mena de prova que pot presentar el principi d’utilitat
-La naturalesa humana està constituïda de manera que no desitja sinó quelcom que sigui una part de la felicitat, o un mitjà per assolir-la.
-Conclusió: la felicitat és l’únic fi dels actes humans i treballar en aquest sentit és la única prova per la qual es pot jutjar la conducta humana.
-Corol•lari: la felicitat és el criteri moral. (54)

29 La voluntat és diferent del desig (aquest és passiu). La voluntat es pot convertir en hàbit tot i que originàriament la voluntat és produïda pel desig. “La voluntat és filla del desig i només deixa el domini del desig per passar a ser regida per l’hàbit”. (Evoca l’anàlisi aristotèlica d’ethos: el caràcter necessita de determinada constitució psíquica, però també d’”entrenament” (hàbit)).

Capítol V: "Sobre la connexió entre la justícia i la utilitat"

30 En aquest capítol Mill reconeix que un dels obstacles més grans per a l’acceptació de la utilitat o felicitat com a criteri del bé i del mal, està relacionat amb la idea de justícia

31 Tracta Mill d’esbrinar quin és el caràcter distintiu de la justícia o la injustícia, quina és la seva “qualitat” (Fa un recull de casos)

32 Casuística variada: privació de llibertat personal, de propietat com a injustícies. Justícia com rebre allò que es mereix en sentit de positiu o negatiu. Es considera injust faltar a la paraula donada, defraudar esperances dipositades; es considera injusta la conducta de parcialitat o el tracte de favor, etc....

33 Mill ara vincula justícia igualtat.
-Analitza la noció de dret, que no es pot confondre amb beneficència.

34 Mill posa especial èmfasi en vincular “justícia” al benestar i seguretat de les persones.
I aquest nexe d’unió li serveix per relacionar la justícia a la utilitat o principi de major felicitat. Tot plegat per insistir que cal que tothom tingui igualtat d’accés als mitjans per assolir la felicitat.


 

Comentaris de text

10. Admeto plenament que el mal que una persona es causa a si mateixa, pot afectar greument, adés per les seves simpaties, adés pels seus interessos, els que s’hi relacionen i, en un grau menor, la societat en el seu conjunt. Quan per una conducta d’aquesta mena una persona es veu arrossegada a violar una obligació clara i adjudicable envers una altra persona o persones, aquest cas ja no cau dins l’àmbit de la moralitat privada, i llavors esdevé susceptible de desaprovació moral en el sentit apropiat del terme. Si, posem per cas, un home, per intemperància o extravagància, deixa de pagar els seus deutes o bé, havent assumit la responsabilitat moral d’una família, per la mateixa causa deixa de ser capaç d’educar o mantenir els seus fills, mereix una justa reprovació i pot ser castigat, però si ho és serà a causa de la infracció del seu deure envers la seva família o els seus creditors, no pas per la seva extravagància

John Stuart Mill. “Sobre la llibertat”. Cap. IV

Qüestionari

1. Expliqueu breument la idea principal del text. (2 punts).

2. Expliqueu breument el significat d’algunes expressions del text. (1 punt):
- “moralitat privada”:
- “desaprovació moral”.

3. Quines raons té John Stuart Mill per diferenciar la moralitat privada de la moralitat social? (Haureu de referir-vos als aspectes generals del pensament de J. S. Mill que siguin pertinents encara que no apareguin explícitament en el text). (3 punts).

4. Compareu la concepció milleana de llibertat amb una altra concepció de llibertat d’algun altre autor (2 punts).

5. Creieu que actualment té vigència l’individualisme de Mill? Argumenteu la resposta tant si és afirmativa com si és negativa (2 punts)



Quisvulla que no reïx en la consideració generalment deguda als interessos i sentiments dels altres, sense que s’hi vegi empès per algun imperatiu moral o justificat per una preferència permissible, és subjecte a la desaprovació moral per aquesta incapacitat però no pas pel seu origen o pels errors, merament personals, que remotament hi poden haver menat. De manera semblant quan una persona s’incapacita per raó del seu comportament privat per a l’exercici de qualsevol deure precís envers la col•lectivitat que li ha estat encomanat, és culpable d’una infracció social. És injustificat de castigar algú perquè està ebri, però en canvi cal punir un soldat o un policia que s’embriagui estant de servei. En suma, sempre que existeix un dany o un risc de dany definits, ja sia a un individu o a la col•lectivitat, el cas ja no cau dins l’àmbit de la llibertat i entra de ple dins el de la moralitat o el dret.

John Stuart Mill. “Sobre la llibertat”. Cap. IV

Qüestionari

1. Expliqueu breument la idea principal del text. (2 punts).

2. Expliqueu breument el significat d’algunes expressions del text. (1 punt):
- “moralitat privada”:
- “àmbit de la llibertat”

3. Quines raons té John Stuart Mill per diferenciar la moralitat privada de la moralitat social? (Haureu de referir-vos als aspectes generals del pensament de J.S. Mill que siguin pertinents encara que no apareguin explícitament en el text). (3 punts).

4. Compareu la concepció milleana de llibertat amb una altra concepció de llibertat d’algun altre autor (2 punts).

5. Creieu que actualment té vigència l’individualisme de Mill? Argumenteu la resposta tant si és afirmativa com si és negativa (2 punts)




12. Però el més fort de tots els arguments contra la ingerència de la col•lectivitat en la conducta purament personal és que, quan s’hi immisceix, hi ha moltes probabilitats que ho faci malament i en els punts menys adients. En qüestions de moralitat social, de deure envers els altres, l’opinió del públic, això és, de la majoria aclaparadora, tot i que sovint sigui incorrecta, és probable que més sovint sigui correcta, perquè en aqueixes qüestions els seus membres no fan altra cosa que jutjar els seus propis interessos i la manera com un determinat comportament, si es permet la seva pràctica, els pot afectar.

Però l’opinió d’una majoria semblant, imposada a tall de llei sobre la minoria, en qüestions de capteniment personal, és tan probable que sigui encertada com desencertada, car en aquestes ocasions l’opinió pública vol dir, en el millor dels casos, l’opinió d’algunes persones sobre allò que és bo o dolent per a altres persones i molt sovint ni tan sols significa això, car el públic, passant per alt amb la més perfecta indiferència el plaer o la conveniència d’aquells la conducta dels quals censura, només considera la seva pròpia preferència

John Stuart Mill. “Sobre la llibertat”. Cap. IV

Qüestionari

1. Expliqueu breument la idea principal del text. (2 punts).

2. Expliqueu breument el significat d’algunes expressions del text. (1 punt):
- “la col•lectivitat”
- “l’opinió pública”

3. Quines raons té John Stuart Mill per témer el poder de l’opinió pública? (Haureu de referir-vos als aspectes generals del pensament de JS Mill que siguin pertinents encara que no apareguin explícitament en el text). (3 punts).

4. Compareu la valoració dels riscos de la majoria que fa J.S. Mill amb la valoració al respecte d’algun altre autor (2 punts).

5. Creieu que actualment té vigència els retrets que fa JS Mill a l’opinió pública? Argumenteu la resposta tant si és afirmativa com si és negativa (2 punts)



Suposem ara que en un poble, format per una majoria musulmana, aquesta insistís en el fet de no permetre menjar carn de porc dins els límits del país. Aquest fet no seria gens nou en els països mahometans ¿Seria un exercici legítim de l’autoritat moral de l’opinió pública? I, en cas negatiu, ¿per què no? Aquesta pràctica inspira realment fàstic a la col•lectivitat en qüestió. Els seus membres pensen sincerament que és prohibida i avorrida per la divinitat. Però aquesta prohibició no podria ser blasmada com una persecució religiosa. És possible que el seu origen fos religiós, però no seria una persecució per raó de religió, ja que el fet de menjar carn de porc no constitueix un deure en la religió de ningú. L’únic motiu de condemna defensable d’aquesta prohibició seria que la col•lectivitat no té dret a immiscir-se en els gustos personals i en els interessos privats dels individus.


John Stuart Mill. “Sobre la llibertat”. Cap. IV



Qüestionari

1. Expliqueu breument la idea principal del text. (2 punts).

2. Expliqueu breument el significat d’algunes expressions del text. (1 punt):
- “exercici legítim”
- “dret a immiscir-se”

3. Quines raons té John Stuart Mill per restringir el dret d’ingerència de la col•lectivitat en la vida dels individus? (Haureu de referir-vos als aspectes generals del pensament de J. S. Mill que siguin pertinents encara que no apareguin explícitament en el text). (3 punts).

4. Compareu la valoració dels riscos de la majoria que fa JS Mill amb la valoració al respecte d’algun altre autor (2 punts).

5. Creieu que actualment el perill més greu de les societats modernes rau en l’excessiu individualisme o en l’abús de la intervenció de l’Estat o de la societat en la vida privada dels ciutadans? Argumenteu la resposta tant si és afirmativa com si és negativa (2 punts)


.
22. Un escriptor recent, en alguns aspectes de mèrit considerable, proposa (per usar les seves pròpies paraules) no una creuada, sinó una civilitzada, contra aquesta comunitat poligàmica, per tal de posar fi al que li sembla un pas enrere en la civilització. Jo també estic d’acord amb aquest darrer punt, però no crec que cap comunitat tingui el dret a forçar a una altra a civilitzar-se. Mentre que els qui pateixen la llei dolenta no demanin ajut a altres comunitats, no puc admetre que persones que no tenen res a veure amb ells hagin d’intervenir-hi i acabar amb un estat de coses amb el qual hi estan d’acord tots els directament interessats perquè representa un escàndol per a individus que es troben a mils de milles de distància, que no hi tenen ni art ni part. Que els enviïn missioners, si volen, a predicar contra aquesta doctrina i que s’oposin, amb mitjans justos (fer callar els seus mestres no n’és cap), a l’avenç de creences semblants entre els membres del seu poble. Si la civilització ha avantatjat la barbàrie quan aquesta dominava el món, és exagerat témer que la barbàrie, després d’haver estat sotmesa plenament, revisqui i arribi a conquerir la civilització

John Stuart Mill. “Sobre la llibertat”. Cap. IV

Qüestionari

1. Expliqueu breument la idea principal del text. (2 punts).

2. Expliqueu breument el significat d’algunes expressions del text. (1 punt):
- “civilitzada””
- “mitjans justos”

3. Quines raons té John Stuart Mill per distingir entre civilització i barbàrie? (Haureu de referir-vos als aspectes generals del pensament de J. S. Mill que siguin pertinents encara que no apareguin explícitament en el text). (3 punts).

4. Compareu la idea de govern just de J.S Mill amb la d’algun altre autor (2 punts).

5. Creieu que actualment es pot imposar la llibertat o la democràcia a d’altres pobles? Argumenteu la resposta tant si és afirmativa com si és negativa (2 punts)





38. No és necessari pel propòsit actual decidir si el sentiment del deure és innat o implantat. Suposant que sigui innat, queda oberta la qüestió relativa als objectes amb què s’associa naturalment; perquè els seguidors filosòfics d’aquesta teoria estan d’acord que la percepció intuïtiva es refereix només als principis de la moralitat, no pas als detalls. Si hi ha d’haver res innat en aquesta matèria, no veig per què no pot ser el sentiment innat de consideració pels plaers i dolors dels altres. Si hi ha cap principi moral que sigui intuïtivament obligatori, diria que ha de ser aquest. Si fos així, l’ètica intuïcionista coincidiria amb la utilitarista, i ja no caldria que hi hagués més baralles entre elles. Sigui com vulgui, si bé els intuïcionistes creuen que hi ha d’altres obligacions morals intuïtives, de fet creuen que aquesta n’és una; perquè sostenen unànimement que una bona part de la moralitat versa sobre la consideració deguda als interessos dels nostres semblants. Per tant, si bé és cert que la creença en un origen transcendental de l’obligació moral aporta alguna eficàcia addicional a la sanció interna, em sembla que el principi utilitarista ja posseeix d’entrada aquest avantatge.

John Stuart Mill. “L’utilitarisme”. Cap. 3

Qüestionari

2. Expliqueu breument la idea principal del text. (2 punts).

2. Expliqueu breument el significat d’algunes expressions del text. (1 punt):
- “implantat””
- “intuïcionista”

3. Quines raons té John Stuart Mill per distingir entre ètica intuïcionista i ètica inductivista? (Haureu de referir-vos als aspectes generals del pensament de J. S. Mill que siguin pertinents encara que no apareguin explícitament en el text). (3 punts).

4. Compareu la idea del sentiment del deure de J.S Mill amb la d’algun altre autor (2 punts).

5. Creieu que actualment és el sentiment del deure el que impera en la nostra societat? Argumenteu la resposta tant si és afirmativa com si és negativa (2 punts)





39. Si d’altra banda, com crec, els sentiments morals no són innats, sinó adquirits, no per aquesta raó són menys naturals. En els homes és natural parlar, raonar, construir ciutats, cultivar la terra, si bé totes aquestes facultats són adquirides. Els sentiments morals no són certament una part de la nostra naturalesa, en el sentit de ser presents en grau perceptible en tots nosaltres; però això, malauradament, és un fet admès també per tots els qui creuen de la manera més fervorosa en el seu origen transcendental. Com aquelles altres capacitats esmentades, si bé la facultat moral no forma part de la nostra naturalesa, és un brot que sorgeix naturalment d’ella, i és igualment susceptible en cert grau de brotar espontàniament i, cultivada convenientment, de ser ensenyada fins a un alt grau de desenvolupament
 

John Stuart Mill. “L’utilitarisme”. Cap. 3


Qüestionari

3. Expliqueu breument la idea principal del text. (2 punts).

2. Expliqueu breument el significat d’algunes expressions del text. (1 punt):
- “menys naturals””
- “transcendental”

3. Quines raons té John Stuart Mill per distingir entre sentiments innats i sentiments adquirits? (Haureu de referir-vos als aspectes generals del pensament de J. S. Mill que siguin pertinents encara que no apareguin explícitament en el text). (3 punts).

4. Compareu la idea de sentiment de J.S Mill amb la d’algun altre autor (2 punts).

5. Creieu que les societats occidentals han millorat moralment amb l’accés de tota la població a una educació universal? Argumenteu la resposta tant si és afirmativa com si és negativa (2 punts)




Ara bé, la societat entre éssers humans, llevat de la relació entre amo i esclau, és manifestament impossible sobre qualsevol altra base que no sigui la necessitat de consultar els interessos de tots. Una societat entre iguals només pot existir si s’entén que s’han de contemplar igualment els interessos de tots. I com que en tots els estadis de la civilització, cada persona té iguals, llevat d’un monarca absolut, cada un es veu obligat a viure en aquests termes amb els altres. (...). També estan avesats a cooperar amb altres i a proposar-se un interès col•lectiu, no pas individual, com un objectiu (almenys ocasional) de les seves accions. Quan cooperen els seus objectius s’identifiquen amb els dels altres; comparteixen el sentiment, ni que sigui temporal, que els interessos dels altres són els interessos propis

John Stuart Mill. “L’utilitarisme”. Cap. 3


Qüestionari

4. Expliqueu breument la idea principal del text. (2 punts).

2. Expliqueu breument el significat d’algunes expressions del text. (1 punt):
- “interessos de tots””
- “objectius”

3. Quines raons té John Stuart Mill per distingir entre interessos individuals i interessos de tots? (Haureu de referir-vos als aspectes generals del pensament de J. S. Mill que siguin pertinents encara que no apareguin explícitament en el text). (3 punts).

4. Compareu la idea de bé general de J.S Mill amb la d’algun altre autor (2 punts).

5. Creieu que actualment es pot dir que els interessos dels treballadors equivalen als interessos de tota la societat? Argumenteu la resposta tant si és afirmativa com si és negativa (2 punts)



47. Però al capdavall, ¿que potser la doctrina utilitarista nega que la gent desitgi la virtut, o manté que la virtut no sigui una cosa desitjable? Ben bé al contrari. Sosté no solament que la virtut és desitjable, sinó que s’ha de desitjar desinteressadament, per ella mateixa. Independentment de l’opinió que tinguin els utilitaristes respecte a les condicions originàries per les quals la virtut esdevé virtut, i per més que pensin (com de fet fan) que les accions i disposicions són virtuoses només pel fet de promoure un fi diferent de la mateixa virtut, un cop admès tot això i decidit què és virtuós a partir de consideracions fetes arran d’aquesta descripció, no solament situen la virtut al capdamunt de les coses que són bones com a mitjà d’un fi últim, sinó que també reconeixen com un fet psicològic la possibilitat que per l’individu sigui un bé en ella mateixa, un bé que no busca cap altre fi més enllà d’ella

John Stuart Mill. “L’utilitarisme”. Cap- 4



Qüestionari

5. Expliqueu breument la idea principal del text. (2 punts).

2. Expliqueu breument el significat d’algunes expressions del text. (1 punt):
- “desitjar desinteressadament””
- “fet psicològic”

3. Quines raons té John Stuart Mill per distingir entre fet psicològic i fet natural? (Haureu de referir-vos als aspectes generals del pensament de J. S. Mill que siguin pertinents encara que no apareguin explícitament en el text). (3 punts).

4. Compareu la idea de felicitat de J.S Mill amb la d’algun altre autor (2 punts).

5. Creieu que es pot ser feliç tot i que estiguem voltats de situacions de marginació social? Argumenteu la resposta tant si és afirmativa com si és negativa (2 punts)


50. Partir de les consideracions precedents, es desprèn que l’únic que desitgem en realitat és la felicitat. Qualsevol altra cosa que desitgem no com a mitjà per algun fi més enllà d’ella mateixa (i en últim terme per la felicitat), la desitgem com a part de la felicitat, i no la desitjarem per ella mateixa fins que no hagi esdevingut part d’aquesta. Aquells que desitgen la virtut per raó d’ella mateixa, o bé la desitgen perquè la consciència de posseir-la és un plaer, o perquè la consciència de trobar-se’n privat és un dolor, o per les dues raons ensems; ja que veritablement el plaer i el dolor rarament existeixen per separat, sinó que gairebé sempre es troben units, i la mateixa persona sent plaer segons el grau de virtut que assoleix, i dolor per no haver-ne assolit més. Si allò no li proporcionés plaer ni això dolor, no estimaria ni desitjaria la virtut, o només la desitjaria pels beneficis que pogués produir-li a ell o a les persones per qui es preocupa.



John Stuart Mill. “L’utilitarisme”. Cap- 4

Qüestionari

6. Expliqueu breument la idea principal del text. (2 punts).

2. Expliqueu breument el significat d’algunes expressions del text. (1 punt):
- “felicitat””
- “virtut”

3. Quines raons té John Stuart Mill per distingir entre utilitarisme de l’acte i utilitarisme de la regla? (Haureu de referir-vos als aspectes generals del pensament de J. S. Mill que siguin pertinents encara que no apareguin explícitament en el text). (3 punts).

4. Compareu la idea de virtut de J.S Mill amb la d’algun altre autor (2 punts).

5. Creieu que per ser virtuós cal saber suportar el dolor o el displaer? Argumenteu la resposta tant si és afirmativa com si és negativa (2 punts)