pàgina principal

Xavier Vilaseca i Bañeras
FILOSOFIA PER A JOVES ESTUDIANTS

 

 

 

 

 

 

pàgina anterior

ANTROPOLOGIA PLATÒNICA

 

EL DUALISME ANTROPOLÒGIC

L’antropologia platònica segueix la tradició òrfico-pitagòrica, que considera que el més important en l’home i la dona no és el cos sinó quelcom molt superior que està empresonat dins del cos: l’ànima. Aquesta ànima és d’una naturalesa completament diferent al cos. El cos forma part del món sensible, és limitat, imperfecte, mortal... L’ànima és de naturalesa semblant a les Idees, és capaç de conèixer-les i, per tant, pot ser bella, sàvia i bona.

En l’antropologia cristiana es mantindrà aquest dualisme. L’home s’assembla a Déu per la seva ànima i no pas pel seu cos. El que ens lliga al cos, a la carn, és pecaminós (sexe, gola, plaers del cos...) Només l’ànima que es purifica pot anar al Cel.

Plató manté la idea pitagòrica de transmigració. La desaparició del cos no comporta en absolut la desintegració de l’ànima. Ben al contrari: la mort és un alliberament. Però no es tracta d’un alliberament definitiu, ja que haurà de renéixer en un altre cos.

L’ànima s’alimenta de bellesa, saviesa i bondat, però no tots els homes saben alimentar correctament la seva ànima. Aquest és un assumpte molt important, perquè el destí de les nostres ànimes depèn de la mena de vida que portem quan estem lligats al cos. El cos és una presó. A una presó s’hi rau per alguna culpa, per algun pecat comès. Però també ens podem alliberar de la nostra presó (recordeu el mite de la caverna). La culpa és haver-nos allunyat de la Veritat i del Bé. Si som capaços d’omplir la nostra ànima de Veritat i Bé podrem alliberar-nos definitivament del cercle de reencarnacions. Dit d’una altra manera: la vida filosòfica és l’única que ens pot fer més perfectes i alliberar-nos definitivament de les nostres limitacions corporals.

 

EL FEDÓ: QUATRE ARGUMENTS SOBRE LA IMMORTALITAT DE L’ÀNIMA

Cliqueu AQUÍ per veure el que Ramon Alcoberro ha escrit sobre el Fedó

 

 

Podríem dir que el Fedó és el primer intent de síntesi antropològica que troben en la història del pensament occidental. Aquí es plantegen ja les grans preguntes sobre l’home, que fins aleshores mai no s’havien expressat d’una manera tan conscient: Què és l’home? Quins elements el constitueixen? Quina és la seva relació amb el món que l’envolta? Quin és el sentit últim de la seva existència?

Josep Vives i Solé, Introducció a la seva traducció del Fedó,Ed.62, 1999

 

El diàleg Fedó és l’obra on Plató desenvolupa més clarament les seves teories sobre la immortalitat de l’ànima i el sentit de la filosofia com a recerca d’una saviesa que només es pot assolir després de la mort (per tant, la filosofia es presenta com una preparació per a la mort).

El Fedó té també una intenció exemplaritzant: l’exemple del bon morir del filòsof, que accepta la mort amb serenitat, com un trànsit, un graó en el seu camí de purificació cap a la saviesa.

Fedó explica a Equècrates el que va succeir el darrer dia de la vida de Sòcrates, abans de prendre la cicuta. Fedó fa una llista de tots els amics de Sòcrates presents a la cel·la aquell dia i esmenta que Plató no hi era perquè estava malalt. Aquí hi ha un joc filosòfic-literari interessant. Plató és l’autor d’un text que pretén reflectir amb fidelitat les paraules del seu mestre en el moment d’esguardar la mort imminent, però ens fa saber que ell no hi era. És cert que no hi era? És difícil admetre que no volgués acompanyar Sòcrates en un moment tan especial per una simple malaltia. Potser el que passa és que hi era però no vol ser fidel a la realitat, sinó aprofitar el carisma de Sòcrates per exposar unes idees que són més platòniques que socràtiques. L’escena té una força dramàtica innegable: Sòcrates, just abans de la seva pròpia mort, acompanyat pels seus amics, reflexiona amb enteresa i serenitat sobre el sentit de la vida i de la mort. De fet, manifesta la seva profunda alegria de veure arribar un moment que fa temps que esperava amb impaciència.

La primera metàfora de l’escena apareix quan l’escarceller allibera Sòcrates dels grillons que encadenaven els seus peus. La mort és un alliberament, un trencament de les cadenes que mantenen la nostra ànima unida al cos. La idea de trencament de cadenes enllaça directament amb el mite de la caverna (que aleshores encara no havia escrit).

Sòcrates fa un comentari sobre el plaer que sent en el moment de veure’s deslliurat dels grillons. Li feien mal els peus i ara sent plaer. Aquest plaer corporal, doncs, va lligat al dolor. És un plaer inferior, subordinat al seu contrari. Això és un símbol del que pensa dels plaers corporals: els considera tots menyspreables si els comparem amb els plaers de l’esperit. La superioritat de l’esperit respecte al cos és una idea constant al llarg del text i de tota l’obra de Plató.

La primera idea que analitzen és la inconveniència de llevar-se la vida, malgrat esperar que la mort sigui alliberadora i el que veritablement desitgen els filòsofs autèntics. L’argument consisteix a considerar que l’ànima està dins del cos com en una presó, i que són els déus, els nostres amos, els que ens hi han encadenat (veurem més tard, en el diàleg Fedre, com Plató explica aquest càstig a partir del mite del carro alat). Si ens llevem la vida, doncs, ofenem els déus, que són els únics que ens poden alliberar legítimament. Altra vegada, Sòcrates està donant exemple de capteniment pietós en contra del que havia estat acusat. Cebes li dona la raó pel que fa a la inconveniència del suïcidi, però demana explicacions sobre el fet que els filòsofs veritables desitgin la mort. Sòcrates aporta tres raons:

1.L’esperança d’anar a un món on els bons són recompensats i conviuen amb els deus i amb altres homes bons i justos. Observeu que remarca que no en té coneixement categòric, sinó que es tracta d’una esperança, però que és essencial per a l’orientació que ha donat a la seva vida.

2.La vanitat dels desitjos corporals, que representen un llast per a la purificació i perfeccionament de l’ànima.

3.La consideració dels sentits i de tot allò que és corporal com un obstacle per a la consecució de la veritable saviesa.

La veritat s’identifica amb la puresa. Tot el que és corporal “contamina”, mentre que la filosofia és un camí de “purificació”. Evidentment, si es tracta de purificar l’ànima del cos, això només és possible després de la mort (o bé és impossible, si bé aquesta és una opció que Plató admet lògicament però no comparteix efectivament ni afectivament). “En efecte, si no és possible conèixer res de manera absoluta, se segueix una de dues coses: o bé no posseirem mai el saber, o bé quan hàgim mort.” (67a) Aquesta és la “gran esperança” de la vida de Sòcrates-Plató. No és quelcom que es pugui demostrar de forma categòrica, però constitueix una “ferma opinió”.

Val la pena morir, perquè només amb la mort podrem aconseguir la saviesa. La saviesa és el més valuós, l’únic que té valor veritable. Els homes vulgars aprecien només els plaers del cos. Plató ja n’ha remarcat la futilitat. Però, a més, sense saviesa les virtuts humanes només són aparents. Per exemple, una persona pot semblar valenta perquè se sap defensar bé dels enemics, però en realitat només demostra estar delerosa de viure. Un altre pot semblar moderat perquè sap escollir quins plaers no li comportaran dolors posteriors, però només demostra estar lligat als desitjos. L’important no és semblar virtuós (com creien els sofistes) sinó ser-ho veritablement, i per a això ens cal la saviesa.

Símmies accepta aquestes idees, però demana que es demostri que efectivament l’ànima no es destrueix després de la mort del cos. Aleshores Sòcrates desgrana els següents arguments:

1.ARGUMENT DELS CONTRARIS: Enllaça amb la tradició òrfico-pitagòrica de la reencarnació de les ànimes. Així com el dormir prové de l’estar despert, i l’estar despert prové del dormir, la vida prové de la mort i la mort prové de la vida. És a dir, que els vius són morts que reviuen. L’argument és una analogia de lògica feble. Intenta mostrar que tot s’origina en el seu contrari: el que creix havia de ser petit, el feble procedeix del fort, el ràpid del lent... i la vida de la mort. El propi Plató hauria d’admetre que el que és petit no pot esdevenir gran per si mateix, si no és que participa d’alguna manera de la grandària. És una idea clàssica de la filosofia que “el perfecte no pot procedir de l’imperfecte”. Podem acceptar que el que neix, abans de néixer no era viu. Però “no ser viu” és molt diferent de “formar part del regne dels morts”, que és, de fet, viure en una altra dimensió.

Hi ha una observació complementària interessant, que Plató planteja com una primera crítica al materialista Annaxàgores: “si totes les coses que tenen vida anessin morint, i una vegada mortes romanguessin en aquest estat i no tornessin a la vida, no et sembla que de necessitat absoluta tot acabaria mort i no viuria res?” (72c-d). Efectivament, des d’una perspectiva materialista que només admeti dades científiques, no hi ha cap motiu per esperar que la vida perduri eternament (ni la vida, ni la terra, ni el nostre sistema solar, ni l’univers).

2.ARGUMENT DE LA REMINISCÈNCIA: En el Menó, Plató havia mostrat la teoria de la reminiscència amb l’experiment de l’esclau que, sense haver rebut instrucció, era capaç de “recordar” una idea matemàtica. L’ànima ha de preexistir necessàriament per poder justificar la presència d’idees en la ment (ànima) de l’esclau. Les ha d’haver contemplat abans de néixer, en el món de les idees. I si l’ànima preexisteix al naixement, és raonable admetre que pot subsistir després de la mort. En tot cas, posa de manifest que ànima i cos són entitats ben diferenciades (dualisme antropològic).

3.ARGUMENT DE LA SIMPLICITAT: S’identifica la mort de l’ànima a la descomposició i disgregació de les parts. Però això només és possible si l’ànima és una realitat “composta”. El que no és “compost” no es pot “descompondre”. Cal veure si l’ànima és o no és composta.

Podríem pensar que el que no és compost és el que no té parts. En el diàleg “Fedre”, Plató ens parlarà de les tres parts de l’ànima, si bé aquesta divisió tripartida no apareix al Fedó. De tota manera, al Fedó la idea de “no composta” s’associa a la invariabilitat i la identitat:

“...no són les coses sempre idèntiques a elles mateixes i invariables les que amb més probabilitat podrem considerar no compostes, mentre que les que ara són d’una manera i ara d’una altra, sense mantenir-se mai idèntiques, seran compostes?” (78c)

En la teoria platònica, les essències, és a dir, les Idees, són sempre idèntiques a sí mateixes, úniques i invariables. Per altra banda, les coses sensibles són múltiples i variables. Les Idees són, doncs, immortals i divines, mentre que les coses sensibles són mortals i imperfectes. L’argument intenta mostrar l’afinitat i semblança de l’ànima amb les Idees, mentre que el cos és una realitat sensible mortal.

“I no hem dit fa estona que l’ànima, quan utilitza el cos per examinar alguna cosa amb la vista, l’oïda o algun altre dels sentits (ja que examinar una cosa a través del cos vol dir fer-ho amb els sentits), aleshores és arrossegada pel cos vers les coses que mai no són idèntiques a elles mateixes i en contacte amb aquestes coses es troba extraviada, torbada i marejada com si s’hagués embriagat?

-Exacte.

-En canvi, quan ella fa aquest examen tota sola, s’adreça vers allò que és pur, existent per sempre, immortal i idèntic a si mateix; i com que hi té un parentiu s’hi associa sempre que arriba a trobar-se sola i li’n donen la possibilitat, i així s’acaba el seu extraviar-se, ja que amb contacte amb aquelles coses roman sempre idèntica a si mateixa amb relació amb elles. Ara bé, no és aquesta experiència de l’ànima el que s’anomena pensar? (79c-d)

El tercer argument ens remet al tema central de la cura de l’ànima. La vida ha de consistir essencialment en tenir cura de l’ànima per preparar-nos per a morir i aconseguir una vida més autèntica després de la mort del cos:

“si en el moment de la separació és pura i no arrossega amb ella res de corporal, per no haver tingut cap comunió voluntària amb el cos durant la seva vida, sinó que l’ha defugit i ha procurat recollir-se en ella mateixa fent d’això el seu exercici constant... aleshores no haurà fet altra cosa que practicar com cal la filosofia i exercitar-se veritablement a morir sense dificultats. O no és això preparar-se per a morir?

-Totalment.

-Per tant, trobant-se en aquesta condició, se’n va vers allò que li és semblant, val a dir, el que és diví, immortal i savi, alliberada de l’error i de la insensatesa, dels temors i dels amors cruels i dels altres mals propis dels homes. (...)

Però, diria jo, si l’ànima es troba contaminada i impura en el moment de ser alliberada del cos, perquè sempre ha estat lligada amb ell, tenint cura d’ell, estimant-lo i deixant-se encantar per ell i pels seus desigs i plaers, de manera que no pot pensar en cap mena de veritat si no és en la del que és corporal. Allò que es pot tocar, o mirar, o beure, o menjar, o el que serveix per al plaer sexual, i, en canvi, pel que fa al que és fosc i invisible als ulls però captable intel·lectualment per la filosofia, d’això acostuma fugir-ne perquè ho odia i li fa por...; si una ànima es troba en aquest estat, penses que podrà anar-se’n lliure ella tota sola i neta? (80e-81b)

No hem de témer les preguntes per por de no trobar els raonaments encertats per a respondre-les. Això és el que passa al diàleg quan els pitagòrics Símmies i Cebes plantegen certes objeccions als arguments de Sòcrates.

  1. Símmies exposa la idea que s’havia forjat a l’escola dels metges pitagòrics: que l’ànima és l’harmonia dels elements corporals. Malgrat que no renunciaven explícitament a la teoria de la reencarnació, calia suposar que si l’ànima és una harmonia del cos, no pot existir sense el cos.
  2. Cebes planteja també un dubte: podria ser que l’ànima sobrevisqués a diversos cossos, però que finalment morís ella mateixa, com un sastre que sobreviu als seus vestits, però no pas al darrer vestit. Cal veure si l’ànima és efectivament eterna, més enllà de la possibilitat de diverses reencarnacions.

Sòcrates comença per respondre a Símmies amb tres objeccions a la consideració de l’ànima com a harmonia:

1.Si és certa la teoria de la reminiscència i l’ànima preexisteix al cos, no pot ser l’harmonia del cos que encara no té.

2.Si les ànimes són harmonies, no podria haver-hi persones vicioses, perquè aleshores tindríem una harmonia desharmònica, i això és contradictori.

3.L’ànima governa el cos i, sovint, s’oposa als desitjos i tendències corporals. Una harmonia no es pot oposar als elements que la composen. Això posa de manifest que és diferent del cos i que no en pot ser l’harmonia.

La resposta a Cebes donarà lloc a un QUART ARGUMENT sobre la immortalitat de l’ànima. Per demostrar a Cebes que l’ànima és eterna, parteix d’una contraposició radical entre el materialisme (representat per Annaxàgores) i l’idealisme. Explica com de jove s’interessava per la natura i les seves causes, però que no en podia treure l’entrellat a partir de l’observació de les coses d’aquest món. Va sentir que Annaxàgores havia escrit un llibre on parlava que tot en la natura està regit per la ment. La “ment” (nous) era la raó que les coses siguin com son, la causa que les coses neixin i morin. Però en aquest llibre tampoc no hi va trobar una explicació de les “raons” de les coses, de les seves causes explicatives:

“aquell home no feia servir la ment per a res, ni li atribuïa que fos causa de l’ordenament de les coses, sinó que donava com a causes l’aire, l’èter, l’aigua i moltes altres coses igualment fora de lloc. Em va fer tot l’efecte com si vingués algú i digués que Sòcrates fa tot el que fa amb la seva ment i després quan es posés a donar raó de cada una de les seves accions en particular digués, per començar, que la causa que jo ara estigui aquí assegut és que el meu cos està compost d’ossos i de tendons.” (98b-c)

Sòcrates no es podria moure sense músculs ni ossos (causes materials), però no es pot explicar cap moviment sense una intenció, una idea, una raó. Els materialistes ignoren totalment la raó suprema de les coses, que per a Plató és la Idea de Bé: “Però que cal que allò que ho lliga i ho sosté tot sigui allò que veritablement és bo, això ho ignoren del tot”.(99c).

Així, Plató proposa un segon camí, una “segona navegació” (99d): buscar en les definicions o conceptes (logoi) la veritat de les coses:

“En cada cas parteixo del concepte que em sembla més sòlid, i allò que em sembla consonar amb ell ho considero vertader”(100a). Aquests conceptes sòlids i bons són les Idees. Plató dóna per suposat que tots estan d’acord que aquestes Idees existeixen:“Poso com a principi que hi ha el bell en si mateix, i el bo, i el gran i totes les realitats d’aquesta mena. Si em concedeixes això, i estàs d’acord que hi ha aquestes realitats, confio que, partint d’elles, et podré trobar i mostrar quina és la causa de la immortalitat de l’ànima.”(100b)

Per a Plató, la Idea d’un atribut d’un objecte és precisament la causa que explica que l’objecte realment posseeixi aquest atribut. Per exemple, la Idea de grandària és la causa que explica que quelcom sigui realment gran. Hi ha, és clar, el problema de la relació entre la Idea i la cosa. Plató parla en el Fedó de “participació”, declarant però que no es veu capaç d’explicar com es produeix efectivament aquesta participació:

“...a mi em sembla que, si existeix alguna cosa bella fora del bell en si, no podrà ser bella per cap altra causa si no és pel fet de participar en aquell bell en si. (...) em quedo amb la convicció simple, elemental i potser ingènua, que una cosa és bella només per la presència o comunicació d’aquell bell en si, sigui quina sigui la circumstància i la manera com això es produeixi. Perquè sobre aquest particular no estic en disposició de fer-m’hi fort; en canvi, sí en el fet que és per la bellesa que totes les coses belles són belles.” (100c-d)

Recordeu com hem vist que qüestionarà la participació en el diàleg crític Parmènides, però aquí això es dona com una hipòtesi acceptada.

Una vegada admès que hi ha Idees i que són la causa de les propietats de les coses, també hi afegeix que hi ha Idees contràries entre sí, però que mai un contrari no serà contrari d’ell mateix. Aquí sembla que es contradiu amb el primer argument de la immortalitat que parlava dels contraris que s’originen uns dels altres: el que és viu del que és mort i el que és mort del que és viu. Però no és ben bé el mateix:

Abans, amic meu, parlàvem de les coses que tenen contraris i les anomenàvem segons els noms d’aquests; però ara parlem d’aquells mateixos contraris que es troben en les coses i dels que aquestes prenen la denominació. Són aquests els que afirmem que mai no voldran generar-se l’un de l’altre.”(103b).

Fa un pas més en el raonament afegint que “sembla que no són només aquells contraris dels quals parlàvem els que no són compatibles entre ells, sinó que tampoc no ho són aquelles coses que, sense ser contràries entre elles, tenen sempre en elles aquests contraris” (104b). Posa un exemple: el nombre tres és senar, si bé no és el mateix ser senar que ser tres (perquè hi ha altres senars que no són el tres). Però el nombre tres és incompatible amb el contrari del senar, és a dir, la paritat. El tres no és el contrari del dos, però no es pot convertir en dos perquè el senar és contrari del parell. Així, “no solament un contrari no admet el seu contrari, sinó allò que aportaria una qualitat contrària a la realitat a la qual es fa present tampoc no admet mai una qualitat contrària al que ell aporta”(105a). Ja tenim aquí l’esquema de la conclusió. El que cal ara és aplicar-ho a l’ànima i a la parella de contraris vida-mort:

“-Respon-me, doncs, què és el que s’ha de donar en un cos perquè sigui vivent?

-L’ànima –digué.

-I això sempre és així?

-No pot ser d’una altra manera -respongué.

-Així, doncs, quan l’ànima s’empara de quelcom, sempre va aportant-hi vida?

-Ve així –respongué.

- I la vida, té un contrari, o no en té?

-En té.

-Quin és?

-La mort.

-Per tant, l’ànima mai no admetrà allò que és contrari al que ella sempre aporta, segons que s’ha convingut a partir del que abans dèiem?

-Certament, és així –digué Cebes.

(...)

-Bé. I allò que no admet la mort com ho anomenem?

-Immortal –respongué.

-Ara bé, l’ànima no admet la mort?

-No.

-Per tant, l’ànima és immortal?

-És immortal.

-Bé –feu Sòcrates- podem dir que això ja queda demostrat? O què en penses?

-Que queda ben demostrat a satisfacció, Sòcrates.”(105d-e)

De tota manera, Símmies manifesta encara certa recança de donar el tema per tancat. Sòcrates li dona la raó, i l’encoratja a seguir investigant les hipòtesis que han utilitzat (el que el mateix Plató farà al llarg de la vida, i de manera molt autocrítica al Parmènides).

Arribats a aquest punt, Sòcrates s’embranca en un mite sobre la geografia del cel, la terra i els inferns. Ho presenta com un “bell mite” sobre qüestions que no es poden demostrar en aquesta vida. És interessant com s’imagina la Terra suspesa al centre del cosmos, sense que ningú la sostingui. S’imagina un món, el nostre, ple de cavitats i corrents subterranis. Nosaltres no el veiem tal com és, perquè som en una cavitat, malgrat que no ens n’adonem, de la mateixa manera que els peixos dels abismes no s’imaginen que hi ha una terra que no és submergida. L’aire en què estem submergits és com un mar per als éssers superiors i purs que habiten les altes esferes de la Terra. Aquí tenim una imatge que prefigura altra vegada l’escenari del mite de la caverna. Tot el que ens envolta és lleig i malaltís comparat amb les meravelles de les capes superiors, però nosaltres no ho podem captar des de la nostra “masmorra”(114c).

La descripció dels inferns està pensada per espantar, per fer veure els càstigs que patiran els més impurs i malvats, mentre que els purs s’enlairaran cap el cel o fins i tot més enllà, cap al món de les idees.

 

A tall de conclusió final, podem remarcar la força i claredat del següent fragment:

“Ja veus, Símmies, que per tot això que hem exposat cal que fem tot el que puguem per tal que en aquesta vida tinguem part en la virtut i la saviesa, ja que el premi és bell i l’esperança magnífica. Ara bé, mantenir amb força que les coses són tal com jo les he narrades no seria propi d’un home de seny; però que, tanmateix, les coses són així o d’una manera semblant pel que fa a les nostres ànimes i al seu sojorn, atès que l’ànima se’ns presenta com a immortal, això sí que penso que ha de ser com dic i que val la pena córrer el risc de creure-ho. Perquè és un bell risc i val la pena deixar-se encisar per una creença com aquesta.”(114c-d)

 

LES PARTS DE L’ÀNIMA (Llibre IV de La República)

Plató planteja en el llibre IV de La República la qüestió de si l’ànima és unitària o bé té parts. En El Fedó apareixia una ànima simple, però a La República planteja una divisió en tres parts:

La idea que l’ànima té parts diferents es basa en què els contraris són incompatibles en un mateix ésser si és simple, però poden ser presents en parts diferents.

“És evident que una mateixa cosa no serà susceptible de fer i sofrir simultàniament coses contràries en la mateixa part de si mateixa i en relació a un mateix objecte, de manera que si trobem, sigui com sigui, que en ells passa això, sabrem que no es tracta d’una sola cosa sinó de diverses.”

PLATÓ: República IV

Per exemple, el desig i el rebuig són contraris. Si l’home desitja beure (té set), però alhora se n’absté (rebutja beure), és que hi ha dues parts en ell que tenen objectius contraris. Així planteja la diferència entre la part racional (que controla els desitjos) i la part concupiscible.

“La primera, amb la qual es calcula, l’anomenarem part racional de l’ànima, i la segona, amb la qual desitgem, i tenim gana i set, i resta com encisada per les altres passions, l’anomenarem part irracional i concupiscible, companya de plaers i d’algunes satisfaccions.”

PLATÓ: República IV

Però a vegades passa també que ens enfadem amb nosaltres mateixos (còlera) si els nostres desitjos (part concupiscible) no obeeixen la veu sensata de la consciència (part racional). La còlera s’alia normalment amb la raó, però no és el mateix que la raó i constitueix la part irascible de l’ànima.

Llegiu atentament les pàgines 78 a 86 del text del moodle, on apareix explicada aquesta divisió de l’ànima.

 

EL MITE DEL CARRO ALAT (FEDRE). LES PARTS DE L’ÀNIMA I LA JUSTÍCIA

Per donar una imatge simbòlica de la seva teoria antropològica Plató utilitza un relat conegut com a mite del carro alat, o mite del Fedre (que és el títol del llibre on apareix). En el mite hi ha una descripció del cosmos i de les ànimes.

Pel que fa al cosmos, hi apareixen tres parts:

Les ànimes pertanyen a una regió intermèdia entre el corporal i l’ideal, i són les que han de regir el món, és a dir, el cos. Les ànimes no són Idees, però poden accedir al món de les Idees, per tal d’assolir la saviesa i bondat necessària per poder regir el món i a elles mateixes.

En el mite, l’ànima es compara a un carro alat tirat per dos cavalls i conduït per un auriga. L’auriga representa l’ànima racional, la que ha de conduir el destí de l’ànima. En el cos, aquesta part de l’ànima es localitza al cap, on hi ha el cervell. La raó ha de ser la nostra guia: heus aquí un principi ben parmenidià i ben platònic a l’hora. Certament, només podrà guiar correctament l’ànima un auriga que sigui prou savi. Aquesta ha de ser la seva virtut: la saviesa.

De cavalls n’hi ha dos: un de bell i bo, i un de qualitats contràries. El bell cavall representa l’ànima irascible, que en el cos humà queda tancada en el pit, on hi ha el cor. Aquest cavall simbolitza les tendències positives de l’home, les passions nobles com el coratge, el valor, la ira, l’esperança. La seva virtut ha de ser la fortalesa. Com que és prop del cap, és més dòcil que l’altre, es deixa governar millor que l’altre, que representa l’ànima concupiscible, i se situa al ventre, on hi ha l’estómac i el sexe. El cavall dolent i poc dòcil simbolitza les tendències negatives de l’home, els desitjos més baixos, la sexualitat, la gola, la cobdícia... Però aquesta part també es pot controlar si és moderada. La seva virtut, per tant, ha de ser la temperància.

El mite del carro alat ens mostra l’ànima com una força, com una entitat dinàmica que integra tres parts: la racional o intel.lectiva, la irascible o de les tendències positives i la concupiscible o de les tendències negatives. Doncs bé, l’ètica platònica es basa en aquesta divisió tripartida de l’ànima. Plató parla de tres virtuts que es corresponen a les tres parts de l’ànima: saviesa, fortalesa i temperància. Si cada part fa amb virtut el que li correspon, aleshores hi haurà equilibri, harmonia en l’ànima. Aquesta harmonia o equilibri entre les parts de l’ànima és el que Plató anomena JUSTÍCIA. El carro alat s’estimba precisament perquè el cavall dolent el desequilibra, com veureu al mite.

Veurem amb més detall la idea de justícia quan analitzem els textos de La República. Plató es fonamentarà en l’anàlisi de la justícia en una ciutat ideal (dimensió social) que inventarà en el diàleg i després extrapolarà les conclusions a la dimensió individual per a aclarir què és un home just.

El mite del Fedre té un sentit de pamflet moral. El missatge és clar: els justos són recompensats i els injustos són castigats. Aparentment, els injustos, els tirans de la terra, viuen feliços. Però, a més de ser infeliços per la por a la traïció dels seus propis sicaris, seran molt més infeliços pel càstig que els espera després de la mort. Es tracta, ja ho veieu, d’un missatge adreçat als individus, però amb un clar sentit polític.

 PROPOSTA D’EXERCICI

 

L’EROS PLATÒNIC.

UNIÓ D’ESTÈTICA, SAVIESA I ÈTICA (BELLESA, VERITAT I BÉ)

En la filosofia platònica es produeix una relació essencial entre ètica i estètica. La BELLESA ens acosta a la SAVIESA que no pot aspirar a res més alt que a la contemplació del . La bellesa ens fa millors, ens eleva intel·lectualment, (recordeu el mite del carro alat) i per tant ens fa més virtuosos i justos.

La paraula estètica té un doble sentit:

En el pensament de Plató hi ha un contrast molt marcat entre aquests dos sentits. Mentre considera que la Bellesa ens fa millors, creu que l'art ens resulta perjudicial i que s'ha de desterrar de l'estat.

La bellesa que interessa a Plató és la bellesa de la veritat i de la virtut i no la de l'art imitatiu. L'artista imita les coses sensibles i obté en això un plaer que als ulls de Plató és menyspreable. La pintura imita l'aparença de les coses, que de fet imiten les Idees. Un quadre és, per tant, imitació d'imitació.

La poesia imita la part passional de l'ànima: exalta les passions i ens allunya de la racionalitat. La comèdia ens porta a riure'ns de coses que tots hem de condemnar en la realitat. La tragèdia turba el nostre esperit fent-nos emocionar per situacions fictícies.

L'únic que se salva és la música (influència pitagòrica), en tant que manifesta l'ordre i el nombre, la relació numèrica proporcionada. El que segurament no hauria acceptat Plató seria les cançonetes romàntiques o els concerts de rock!

La bellesa ens fa millors servint-se de l’AMOR (Eros). La bellesa enamora, ens captiva. El filòsof és un enamorat. Però un enamorat de l’ideal més que de les coses d’aquest món (Si pensem que els ideals no són abastables, són impossibles, l’amor platònic es converteix en un amor impossible o amor de l’ideal impossible).

L’amor fa de guia en un llarg camí de purificació. Aquest camí el descriu Plató al diàleg El Banquet. Es tracta d’una reunió d’amics, convocada pel jove poeta Agató, que acaba de guanyar un premi de poesia i ho vol celebrar. Els proposa que, en lloc de beure vi, passin el vespre fent una mena de concurs on cadascú ha de fer un discurs de lloança de l’amor. Sòcrates, que ha arribat tard perquè s’ha entretingut filosofant pel camí, seu a la dreta d’Agató i serà l’últim a parlar. Els discursos són realment interessants i val la pena de llegir-los, però ara no ens hi podem entretenir. Quan li arriba el torn, Sòcrates es nega a parlar al·legant que no pot competir amb els altres. Ell no vol fer un discurs superflu i l’únic que l’interessa és parlar de “la veritat” (és a dir, els està retraient que no han tingut en compte la veracitat del que han dit). Instat a parlar, continua al·legant que ell no sap res... però accedeix a relatar el que li va explicar una estrangera, Diòtima, que li va semblar encertat. El discurs de Diòtima és el text que heu d’analitzar a continuació:

PROPOSTA D’EXERCICI

El discurs de Sòcrates es veu interromput per la irrupció en escena del jove Alcibíades, que ha vingut acompanyat d’amics i músics a felicitar el seu amic Agató. En veure Sòcrates es desespera i el comença a insultar. Esverats per tal capteniment, li preguen que es calmi i que expliqui què té en contra de Sòcrates. Relata com un temps enrere s’havia apropat a Sòcrates enlluernat pel seu pensament i com Sòcrates l’havia acollit entre els seus deixebles. Va pensar que Sòcrates estaria content d’esdevenir el seu amant i ell estava disposat a deixar-se estimar, però Sòcrates no feia cap pas. Aleshores va propiciar una situació d’intimitat amb el mestre: després de filosofar fins a altes hores de la nit a casa del mestre, quan tots ja van ser fora li va demanar si es podia quedar a dormir a casa seva. Veient que Sòcrates no s’animava a acaronar-lo, va demanar-li de dormir sota la seva manta amb ell, amb l’excusa que feia fred, i ni així va passar res. Alcibíades, jove i guapo com era, es va sentir ofès i ultratjat per la insensibilitat del mestre.

Ja enteneu vosaltres que el problema no era que Sòcrates no l’estimés, sinó que el que estimava en ell era l’ànima i no pas el cos. Alcibíades també n’està enamorat, però no pot admetre que un vell lleig l’atrau. No s’adona que el que l’enamora és l’esperit del vell mestre.