Enllaços

Index

Resum de les "Meditacions metafísiques" (www.alcoberro)


MEDITACIÓ PRIMERA
De les coses que hom pot posar en dubte
A.T IX, 13.

ESQUEMA
1.- Constatació de la falsedat de certes opinions
El punt de partida és el dubte. Decisió de desfer-se de les seves opinions i de cercar fonaments sòlids per a les ciències.
Mètode:
•Cal criticar els fonaments de les pròpies opinions: és un dubte metòdic.
Quins són els fonaments de les opinions errònies? Els sentits. Com que els sentits corporals són de vegades enganyadors, es pren la decisió de dubtar de totes les informacions que en provenen. És un dubte hiperbòlic.
2.- Dubtar de l’existència dels objectes sensibles
•Argument de la bogeria: Descartes el rebutja.
•Argument del somni: com distingir el somni de la vigília?
Objecció: Els nostres somnis són còpies de coses reals. La imaginació inventa éssers inexistents a partir de la composició d’elements simples que existeixen. Conseqüència: és possible dubtar de ciències tal com la física l’astronomia, la medicina; però ara com ara no es pot dubtar de les matemàtiques
3.- Dubtar de les essències matemàtiques
L’argument del somni és inoperant per a les essències matemàtiques
4.- Dubte hiperbòlic.
Argument del déu enganyador: però és contrari a la bondat de Déu i aquest argument no és prou convincent.
•Decisió d’enganyar-se un mateix amb la hipòtesi del geni maligne: és un dubte voluntari.
El dubte és radical, absolut (no se li escapa res).

Text 1.
Constatació de la falsedat de certes opinions. Argument de la bogeria: Descartes el rebutja.

Tot allò que jo he admès fins al moment present com allò més veritable i segur, ho he après dels sentits o pels sentits. Ara bé, he comprovat alguna vegada que aquests sentits eren enganyadors, i és usar la prudència no confiar mai del tot en aquells que ens han enganyat un cop. Però, malgrat que els sentits ens enganyen de vegades, pel que fa a les coses poc sensibles i molt allunyades, se'n troben potser moltes altres de les quals hom no pot dubtar raonablement encara que les coneguem per llur mitjà. Per exemple, que jo sóc aquí, assegut a prop del foc, vestit amb una bata, amb aquest paper a les mans, i altres coses d'aquesta natura? I com podria negar que aquestes mans i aquest cos són meus?, si no és, potser, que em comparo amb aquests insensats el cervell dels quals es troba tan enterbolit i ofuscat pels negres vapors de la bilis, que asseguren contínuament que són reis, quan són molt pobres, que vesteixen or i porpra, quan van tots nus, o que s'imaginen que són càntirs o que tenen el cos de vidre.

Text 2 . Argument del somni: com distingir el somni de la vigília?
Tanmateix, aquí cal que consideri que sóc un home, i, per consegüent, que tinc el costum de dormir i representar-me en els meus somnis les mateixes coses, o de vegades de menys versemblants, que aquests insensats, quan vetllen. Quants cops m'ha passat que somiava, de nit, que era en aquest lloc, que anava vestit, que era a prop del foc, encara que anava nu dins del llit? Em sembla ara que no és pas amb els ulls adormits que miro aquest paper. Que aquest cap que remoc no esta gens endormiscat, que és amb intenció i amb un propòsit deliberat que estenc aquesta ma i que la sento: el que s'esdevé durant el somni no sembla ni tan clar ni tan distint com tot això. Però, pensant-hi acuradament, recordo haver estat equivocat sovint, mentre dormia, per il•lusions semblants. I aturant-me en aquest pensament veig tan clarament que no hi ha indicis concloents ni marques prou certes per les quals hom pogués distingir amb netedat la vetlla del somni, ...

Text 3. Dubtar de les essències matemàtiques. L’argument del somni és inoperant per a les essències matemàtiques

Es per això, potser, que no conclourem malament d'aquí si diem que la Física, l'Astronomia, la Medicina i totes les altres ciències que depenen de la consideració de les coses compostes són força dubtoses i incertes; però que l’aritmètica, la geometria, i les altres ciències d'aquesta natura, que tracten de coses força simples i força generals, sense fer gaire problema sobre si són a la natura o no hi són, contenen alguna cosa certa i indubitable. Perquè, tant si vetllo com si dormo, dos i tres sempre sumaran cinc, i el quadrat no tindrà mai més de quatre costats; i no sembla pas possible que aquestes veritats tan aparents puguin ésser sospitoses d'alguna falsedat o incertesa.



Text 4. Dubte hiperbòlic. Argument del déu enganyador

Tanmateix, fa molt de temps que tinc al meu esperit certa opinió, que hi ha un Déu que ho pot tot, i pel qual jo he estat creat i produït tal i com jo sóc. Per tant, qui em pot assegurar que aquest Déu no hagi fet que no hi hagi cap terra, cap cel, cap cos extens, cap figura, cap grandària, cap lloc i que, tanmateix, jo tingui els sentiments de totes aquestes coses, i que tot això no em sembla existir altrament a com jo ho veig? I, fins i tot, com jo jutjo de vegades que els altres s'enganyen, àdhuc en les coses que pensen saber amb la màxima certesa, potser ell ha volgut que m'equivoqui totes les vegades que jo faig la suma de dos més tres, o que compto els costats d'un quadrat, o que jutjo sobre alguna cosa encara més fàcil, si és que hom pot imaginar res encara més fàcil que això.

Text 5. Dubte hiperbòlic. Argument del geni maligne

Suposaré doncs que hi ha, no un Déu veritable, que és la font sobirana de la veritat, sinó cert geni maligne, no menys astut i enganyador que poderós, que ha emprat tota la seva indústria a enganyar-me. Pensaré que el cel, l'aire, la terra, els colors, les figures, els sons i totes les coses exteriors que veiem no són altra cosa que il•lusions i enganys, dels quals se serveix per sorprendre la meva credulitat. Consideraré que jo mateix no tinc mans, ulls, carn, sang, que no tinc cap sentit, sinó que crec falsament que tinc totes aquestes coses. Romandré obstinadament lligat a aquest pensament; i si, per aquest mitjà, no és pas al meu poder arribar al coneixement de cap veritat, si més no és al meu
abast suspendre el meu judici. És per això que em posaré en guàrdia acuradament per no admetre en la meva creença cap falsedat i prepararé tan bé el meu esperit per a totes les astúcies d'aquest gran enganyador, que, per poderós i astut que sigui, mai no em podrà imposar res.




MEDITACIÓ SEGONA
De la natura de l’esperit humà; i que és més fàcil de conèixer que el cos.


ESQUEMA
1.- Com sortir del dubte?
Dubtant de tot; hi ha alguna cosa que resisteixi al dubte?
• L’exercici mateix del dubte prova que jo, que dubto, existeixo.
• La meva existència és la primera veritat clara i distinta, indubtable.
2.- Qui sóc?
• Jo no sóc el meu cos perquè puc dubtar de la seva existència.
• Sóc la meva ment-ànima? Però, què és la meva ment-ànima? La ment es redueix al pensament, única facultat que resisteix al dubte, en la mesura que el dubte és un exercici del pensament.
• Sóc, doncs, una cosa que pensa: l’establiment del ‘cogito’ permet al ‘jo’ pensant que s’examini a si mateix.
3.- Què és una cosa que pensa?
• És una cosa que dubta, que concep, que afirma o que nega, que vol o que no vol, que imagina i que sent. (És el conjunt de les activitats mentals i dels continguts de consciència).
• Les facultats —és a dir, l’enteniment, la voluntat, la imaginació, i la facultat de sentir— depenen tan sols del subjecte (puc imaginar alguna cosa sense que aquesta cosa existeixi). Per tant les ‘cogitacions’ formen part del ‘cogito’.
• Objecció: dificultat per a convèncer-se que la ment és més fàcil de conèixer que els objectes dels sentits. Sembla que mentre l’existència pot autoverificar-se en referència al món extern, el ‘cogito’ no ho pot fer.
4.- Un exemple: l’estudi del tros de cera, un objecte sensible
• Com conec el tros de cera?
• pels meus sentits (error! la cera és la mateixa sota diversos canvis!)
• per la meva imaginació (error! és impossible imaginar tots els aspectes de la cera!).
• només a través del meu judici (correcte! concebo que un tros de cera és alguna cosa extensa, flexible, variable: en tinc una idea!).
• L’afirmació «hi ha cera» no és una percepció, és un judici de l’enteniment que suposa l’existència de la meva ment [«esprit»]. Fins i tot si m’enganyo i la cera no existeix, la meva ment o el meu esperit existeixen perquè la pensen.
• Més enllà del canvi en la forma de la cera (qualitatiu), la meva ment pensa que la cera no és una pura acumulació de qualitats sensibles. El coneixement de la cera ha de ser producte de l’enteniment, de la raó, i no dels sentits o de la imaginació.
• L’estudi del tros de cera reafirma la meva existència en tant que cosa pensant. El meu esperit és primer en l’ordre Del coneixement en relació a les coses materials, en la mesura que és més fàcil de conèixer.

Text 6
Com sortir del dubte? Dubtant de tot; hi ha alguna cosa que resisteixi al dubte?
L’exercici mateix del dubte prova que jo, que dubto, existeixo.
La meva existència és la primera veritat clara i distinta, indubtable

Però què sé jo si no hi ha alguna altra cosa diferent de les que acabo de jutjar incertes, de la qual hom no pugui tenir el menor dubte? No hi ha Déu, o algun altre poder, que em posa a l’esperit aquests pensaments? Això no és necessari; atès que potser jo sóc
capaç de produir-los per mi mateix. Jo, si més no, no sóc alguna cosa? Però ja he negat que tingués cap sentit ni cap cos. Dubto ara, perquè, que se'n segueix d'aquí? Sóc jo de tal manera dependent del cos i dels sentits que no pugui ésser sense ells? Però jo m'he persuadit que no hi havia res de res al món, que no hi havia cap cel, cap terra, cap esperit, ni cap cos; no m'he persuadit doncs també que jo no era? No, certament, jo era sense dubte, si m'he persuadit, o solament si he pensat alguna cosa. Però hi ha una mena, no sé quina, d'enganyador molt poderós i molt astut, que empra tota la seva indústria a enganyar-me sempre. No hi ha doncs cap dubte que jo sóc, si ell m'enganya; i que m'enganyi tant com vulgui, que mai no podrà fer que jo no sigui res, en tant que jo pensi ésser alguna cosa. De manera que després d'haver-hi pensat bé i d'haver examinat acuradament totes les coses, cal a la fi conc1oure i tenir per constant que aquesta proposició “Jo sóc, jo existeixo”, és necessàriament veritable, totes les vegades que la pronuncio, o que la concebo en el meu esperit.

Text 7
Qui sóc? Jo no sóc el meu cos perquè puc dubtar de la seva existència.
La ment es redueix al pensament, única facultat que resisteix al dubte, en la mesura que el dubte és un exercici del pensament.
Sóc, doncs, una cosa que pensa: l’establiment del ‘cogito’ permet al ‘jo’ pensant que s’examini a si mateix.

Però jo, qui sóc jo, ara que suposo que hi ha algú que és extremament poderós i, si goso dir-ho, maliciós i astut, que empra totes les seves forces i la seva indústria a enganyar-me? Puc assegurar-me de tenir la mínima de les coses que suara he atribuït a la natura corporal? M'aturo a pensar-ho amb atenció, passo i repasso totes aquestes coses en el meu esperit, i no en trobo cap que pugui dir que és en mi. No és necessari que m'aturi a enumerar- les. Passem doncs als atributs de l'ànima, i vegem si n'hi ha alguns que siguin en mi. Els primers són alimentar-me i caminar; Però, si és veritat que no tinc cos, també és veritat que no puc caminar ni alimentar-me. Un altre és sentir, Però hom no pot sentir sense el cos; tota una altra cosa és que he pensat que sentia, antigament, durant el somni, moltes coses que he reconegut no haver sentit en despertar. Un altre és pensar; i trobo aquí que el pensament és un atribut que em pertany

Text 8. Què és una cosa que pensa?


Car és en si mateix tan evident que sóc jo qui dubta, entén i qui desitja que no cal afegir res aquí per a explicar-ho. I jo tinc també el poder d'imaginar; puix que encara que pogués passar (com he suposat abans) que les coses que imagino no siguin veritables, tanmateix aquest poder d'imaginar no deixa pas d'ésser en mi i d'ésser part de mi mateix. Finalment sóc el mateix que sent, és a dir, que rep i coneix les coses com pels òrgans dels sentits, puix que, efectivament veig la llum, sento el brogit i sento la calor. Però hom dirà que aquestes aparences són falses i que dormo. Que sigui així; de tota manera, si més no, és molt cert que em sembla que hi veig, que hi sento i que m'escalfo; i és pròpiament això el que en mi s'anomena sentir, i això, pres així precisament, no és cap altra cosa que pensar


Text 9. El meu esperit és primer en l’ordre del coneixement en relació a les coses materials, en la mesura que és més fàcil de conèixer. (L’exemple del tros de cera)

Però heus ací a la fi que he tornat insensiblement on volia; car, puix que hi ha una cosa que m'és ara coneguda, que parlant pròpiament, no concebem els cossos sinó per la facultat d'entendre que és en nosaltres, i no pas per la imaginació ni pels sentits, i no els coneixem perquè els veiem, o els toquem, sinó solament perquè els concebem pel pensament, conec evidentment que no hi ha res més fàcil de conèixer que el meu esperit



MEDITACIÓ TERCERA
De Déu, que existeix

ESQUEMA
1.- « Estic cert que sóc una cosa que pensa»
Només hi ha una sola cosa que es resisteix al dubte: la certesa que jo existeixo en tant que esperit (pensament, ment). Per tant, «puc establir com a regla general que totes les coses que concebem força clarament i amb força distinció, són totes veritables»
Que jo tingui idees només demostra l’existència de la meva ment (pensament, esperit) « Estic cert que sóc una cosa que pensa»
Problema: com determinar si aquestes idees són veritables? El que permet que pugui tenir la certesa de la meva existència és el fet de tenir-ne una idea clara i distinta.
Per evitar qualsevol dubte, cal provar l’existència de Déu i provar, a més, que no és enganyador: «... haig d’examinar si hi ha un Déu (...) i si trobo que n’hi ha un , haig d’examinar també si pot ésser enganyador: car sense el coneixement d’aquestes dues veritats no veig pas com podria ésser cert d’alguna cosa».
[ATENCIÓ: El mot ‘idea’ no s’usa en el sentit platònic de ‘model’, sinó en el més immediat de ‘representació mental’]
2.- Estudi dels meus pensaments.
Classificació: els meus pensaments són idees –com imatge de les coses– judicis, o voluntats.
Voluntats i idees són actes. Les meves idees i la meves voluntats no poden ser falses, si no fan referència a altra cosa que a elles mateixes. Tan sols els meus judicis poden ser falsos perquè relacionen les meves idees amb objectes exteriors i afirmen que són conformes a aquests objectes exteriors.
3.- D’on provenen les meves idees?
Són possibles 3 menes d’idees
1. Innates, que neixen amb mi.
2. Adventícies, producte d’alguna cosa exterior.
3. Factícies, inventades per mi.
Hi ha un problema amb les idees adventícies: cal explicar per què podrien ser veritables. Les idees adventícies me les ensenya la natura, independentment de la meva voluntat. Però els meus sentits corporals poden enganyar-me (el sol no és com el veig!) ; per tant l’origen de les meves idees no pot ser cap prova de la seva veritat. En conseqüència Descartes abandona aquesta via que serà la que recullen després els empiristes.
4.- Estudi del contingut de les meves idees
Poden representar substàncies, accidents o Déu.
El principi de causalitat s’aplica a les idees: l’origen del contingut de cada idea ha de tenir com a mínim tanta realitat com la idea
Totes les meves idees poden provenir només de mi, i en conseqüència només proven la meva existència.
Tan sols una idea no pot provenir de mi mateix, la idea de Déu.
5.- Examen de la idea de Déu
Primera prova de la idea de Déu: estudi de la idea d’infinit
L’infinit no és la negació de la idea de finit. És un concepte primer.
Prova: si jo dubto és que tinc consciència d’una mancança: és a dir que tinc la idea d’un ésser més perfecte de mi, que sóc finit.
Objecció: la idea de finit podria ser el resultat d’una síntesi de totes les perfeccions que tinc en potència.
Resposta: però la meva perfecció augmenta gradualment, mentre que la perfecció de Déu és actual.
La idea d’infinit ve de Déu, per tant Déu existeix.
Segona prova: estudi de la causa de la meva existència
Sóc jo mateix la causa de la meva existència? No; perquè m’hauria donat totes les perfeccions que pugui imaginar i caldria que jo conservés l’existència en cada instant, cosa que no succeeix.
He estat creat per un altre ésser finit? No; per la mateixa argumentació anterior. A més caldria que aquest ésser em pogués conservar actualment.
En conseqüència: només Déu pot ser la causa de la meva existència en tant que ésser finit, i la causa de la presència en mi de la idea d’infinit.
Déu és un ésser absolutament perfecte i no pot ser, doncs, enganyador
No sóc sol a existir. Déu existeix.
La naturalesa summament perfecta de la idea de Déu només pot provenir de quelcom més perfecte que la idea mateixa: per tant Déu ha d’existir necessàriament en tant que creador de les idees. Les idees innates serien, doncs, la petja de Déu en la nostra ment.


Text 10
Que jo tingui idees només demostra l’existència de la meva ment (pensament, esperit.
com determinar si aquestes idees són veritables? El que permet que pugui tenir la certesa de la meva existència és el fet de tenir-ne una idea clara i distinta.

Estic cert que sóc una cosa que pensa; però no sé doncs també que és el que es requereix per a ésser cert d'alguna cosa? En aquest primer coneixement, no s'hi troba res més que una clara i distinta percepció d'allò que conec; la qual de veritat no fóra suficient per a assegurar-me que és veritable, si es pogués esdevenir que una cosa que jo concebés així clarament i distintament resultés falsa.
I, per tant, em sembla que ja puc establir com a regla general que totes les coses que concebem força clarament i amb força distinció, són totes veritables.


Text 11. Les meves idees i la meves voluntats no poden ser falses, si no fan referència a altra cosa que a elles mateixes. Tan sols els meus judicis poden ser falsos perquè relacionen les meves idees amb objectes exteriors i afirmen que són conformes a aquests objectes exteriors.

Tanmateix, he acceptat i admès abans diverses coses com a molt certes ; molt manifestes, les quals, nogensmenys, després he reconegut que eren dubtoses i incertes. Quines eren aquestes coses? Era la terra, el cel, els estels, i totes les coses que percebia mitjançant els sentits. Ara bé, que concebia clarament i distintament en elles? Certament, cap altra cosa sinó que les idees o pensaments d'aquestes coses es presenta ven al meu esperit. I encara ara no nego que aquestes idees no es trobin en mi. Però hi havia encara una altra cosa que jo assegurava, i que a causa de l’hàbit que tenia de creure-la, pensava que la percebia molt clarament, tot i que veritablement no la percebia gens, a saber, que hi havia coses fora de mi, d'on procedien aquestes idees, i a les quals
eren de fet semblants. I era en això que jo m'errava, si potser jo jutjava segons la veritat, no era cap coneixement que jo tingués la causa de la veritat del meu judici


Text 12. D’on provenen les meves idees? 3 menes d’idees.

Ara bé, d'aquestes idees, les unes semblen ésser nascudes amb mi, les altres ésser alienes i venir de fora, i les altres ésser fetes i inventades per mi mateix. Car, si jo tinc la facultat de concebre això que hom anomena, en general, una cosa, o una veritat, o un
pensament, em sembla que no tinc pas això d'enlloc més que de la meva natura pròpia. Però si sento un brogit, si veig el sol, si sento la calor, fins ara he jutjat que aquests sentiments provenien d'algunes coses que existien fora de mi; i, en fi, em sembla que
les sirenes, els hipogrifs i totes les quimeres semblants són ficcions i invencions del meu esperit. Però també potser em podria persuadir que totes aquestes idees són del gènere que he anomenat alienes, i que vénen de fora, o bé que totes elles han nascut amb mi, o bé que totes elles han estat fetes per mi, car jo no he descobert encara clarament llur veritable origen.


Text 13
Totes les meves idees poden provenir només de mi, i en conseqüència només proven la meva existència.
Tan sols una idea no pot provenir de mi mateix, la idea de Déu.

Si aquestes idees són solament preses en tant que són certes maneres de pensar, jo no reconec en elles cap diferència o desigualtat, i totes semblen procedir de mi d'una mateixa manera; Però, considerant-les com a imatges, de les quals unes em representen una cosa i les altres una altra, és evident que són força diferents les unes de les altres. Car, en efecte, aquestes que em representen substàncies són sens dubte alguna cosa més, i contenen en elles (per dir-ho així) més realitat objectiva, és a dir, participen per representació en més graus
de l'ésser o de perfecció que aquelles que em representen solament modes o accidents. A més, aquesta per la qual concebo un Déu sobirà, etern, infinit, immutable, omniscient, omnipotent, i Creador universal de totes les coses que són fora d’ell; aquesta, dic, té en ella certament més realitat objectiva que aquestes per les quals em són representades les substàncies finites.

Text 14

Per tant no resta més que la sola idea de Déu, en la qual cal considerar si hi ha alguna cosa que no pugui venir de mi mateix. Pel nom de Déu entenc una substància infinita, eterna, immutable, independent, omniscient, omnipotent, i per la qual jo mateix i totes les altres coses que són (si és veritat que n'hi ha que existeixen) han estat creades i produïdes. Ara bé, aquests avantatges són tan grans i tan eminents,que com més atentament les considero, menys em persuadeixo que la idea que en tinc pugui tenir el seu origen en mi mateix. I per consegüent, cal concloure necessàriament de tot el que he dit abans, que Déu existeix; car, encara que la idea de la substància sigui en mi, fins
i tot que jo sóc una substància, no tindria tanmateix la idea d'una substància infinita, ja que jo sóc un ésser finit, si no hagués estat posada en mi per alguna substància que fos veritablement infinita.
 

Text 15. Examen de la idea de Déu. Primera prova de la idea de Déu: estudi de la idea d’infinit
L’infinit no és la negació de la idea de finit. És un concepte primer. La idea d’infinit ve de Déu, per tant Déu existeix.


I no haig pas d'imaginar que jo no concebo l'infinit per una veritable idea, sinó solament per la negació del que és finit, de la mateixa manera que jo comprenc el repàs i les tenebres per la negació del moviment i la llum; perquè al contrari veig manifestament que es troba més realitat en la substància infinita que en la substància finita, i per tant que tinc d'alguna manera primerament en mi la noció d'infinit que del finit, és a dir, de
Déu que de mi mateix. Car, com seria possible que jo pogués conèixer que dubto i desitjo, és a dir, que em manca alguna cosa i que no sóc pas del tot perfecte, si no tingués en mi cap idea d'un ésser més perfecte que el meu, per comparació amb el qual jo conegués els defectes de la meva natura?

Text 16

Em resta només examinar de quina manera he adquirit aquesta idea. Perquè no l'he rebuda pas pels sentits, i ella mai no s'ha ofert a mi sense esperar-la, així com fan les idees de les coses
sensibles, quan les coses es presenten o semblen presentar-se als òrgans exteriors dels meus sentits. Tampoc no és pas una pura producció o ficció del meu esperit; car no és en el meu poder disminuir-hi o afegir-hi alguna cosa. I per consegüent no resta cap altra cosa a dir, sinó que, com la idea de mi mateix, és nascuda i produïda des que jo ha estat creat.


Text 17. En conseqüència: només Déu pot ser la causa de la meva existència en tant que ésser finit, i la causa de la presència en mi de la idea d’infinit. Déu és un ésser absolutament perfecte i no pot ser, doncs, enganyador. No sóc sol a existir. Déu existeix.

I tota la força de l'argument que he usat aquí per provar l'existència de Déu, consisteix en això: que reconec que no seria possible que la meva natura fos tal i com és, és a dir, que tingués en mi la idea d'un Déu, si Déu no existís veritablement; aquest mateix Déu, dic, la idea del qual és en mi, és a dir, que posseeix totes aquestes altes perfeccions, de les quals el nostre esperit pot ben bé tenir alguna idea sense tanmateix comprendre-les totes, que no és subjecta a cap mancança, i que no té cap de les coses que tenen alguna imperfecció.

D'on és prou evident que no pot ésser enganyador, puix que la llum natural ens ensenya que l'engany depèn necessàriament d'alguna mancança



MEDITACIÓ QUARTA
Del veritable i el fals

ESQUEMA

Culmina la teoria del coneixement prèviament exposada i afegeix la doctrina cartesiana de la llibertat.
1. La Teoria de l’error.
2. La Teoria de la llibertat.
1. La Teoria de l’error. La consecució del fonament de la Filosofia primera, a més de la demostració de l’existència de Déu, permet aclarir la veritable natura de l’error, i, tot i la natura finita i limitada de l’ésser humà, arbitrar el seu remei.
La teoria cartesiana de l’error comença pel rebuig explícit d’un dels arguments proposats a la Primera Meditació com a motius del dubte: la possibilitat d’un Déu enganyador. Repugna a la natura de Déu i al propi enteniment pensar Déu en aquests termes. La causa de l’error no es troba en Déu: si ens errem no és per causa de Déu. La creació és tan perfecta com ho ha de ser.
A la Tercera Meditació es feia la consideració de l’omnipotència divina proposant la “creació contínua” (Déu no només ha creat el món, i a mi mateix, sinó que el seu poder es manifesta en el fet que ens manté en aquesta creació en els moments posterior: ens “conserva” creats). En la Quarta Meditació, de l’omnipotència divina, i de la seva infinita bondat, se’n segueix una altra conseqüència, que les facultats que m’han estat donades per un Déu així considerat són perfectes “en llur gènere”. És a dir, si les nostres facultats són finites, com ha quedat establert, això no implica que no siguin prou eficients per a complir llurs funcions. Per tant, no es pot atribuir la causa de l’error a una facultat “especial” per a errar de la qual hem estat dotats. L’error és en si mateix negació, absència.
Quina és doncs la causa de l’error? Aquesta causa rau en el desajustament entre dues “potències” de la ment, l’enteniment i la voluntat. Segons Descartes, l’existència de l’error demostra la finitud del nostre enteniment. Ara bé, no es produiria l’error si l’enteniment es mantingués dins dels límits que té la seva capacitat. Però el fet és que no els respecta i es produeix l’error: Això es deu al fet que tenim una capacitat de voler, una voluntat infinita, que ens fa jutjar, en el seu afany, més enllà d’allò que l’enteniment pot conèixer. Si la seqüència dels nostres judicis provocats per la nostra voluntat respectés sempre la necessitat de la reflexió prèvia, és a dir, si el judici vingués precedir de deliberació racional, l’error no es donaria, atès que ja no jutjarien sobre allò que no ens fos clarament i distintament conegut, allò evident.
Segons Descartes estem fets “a imatge i semblança de Déu” perquè hi ha en nosaltres una facultat infinita, la de voler, i és això el que ens apropa a la divinitat.
2. La teoria de la llibertat.
La tesi de la infinitud de la voluntat porta a la tesi de l’existència de la llibertat. La tesi cartesiana de la llibertat ha patit, entre les edicions originals llatins de 1641 i 1642, i l’edició en francès de 1647 una certa evolució. En la primera, som lliures quan podem triar una cosa o la seva contrària. En la versió francesa, l’existència de la llibertat descansa sobre el que Descartes anomena “indiferència”, és a dir, la llibertat no és ja tant el resultat del poder dels contraris com la indiferència respecte a aquests contraris.
Amb aquest canvi, s’elimina el problema que podria representar fer descansar la noció del lliure albir de la pura ignorància de la natura de dues eleccions contràries. Ans al contrari: si teníem un enteniment infinit i perfecte, que ens fes impossible no conèixer quina de dues eleccions antagòniques és la certa o bona i, per tant, si també sabíem que l’altra és falsa o pecaminosa, no seríem menys lliures, sinó que ho seríem “completament”, sense ser indiferents.
Si fem dependre la llibertat de la ignorància, assolir la saviesa representa un greu problema teològic i moral. Descartes dissocia la llibertat de la possibilitat d’una perfecta comprensió d’un hipotètic enteniment perfecte


Text 18.
La Teoria de l’error.  rau en el desajustament entre dues “potències” de la ment, l’enteniment i la voluntat.
comença pel rebuig explícit: la possibilitat d’un Déu enganyador. La causa de l’error no es troba en Déu


(...) La idea d'un ésser complet i independent, és a dir, de Déu, es presenta al meu esperit amb molta distinció i claredat; i només del fet que aquesta idea es trobi en mi, o bé que jo sóc
o existeixo, ja que posseeixo aquesta idea, concloc tan evidentment l'existència de Déu, i que la meva depèn completament d'ell, en tots el moments de la meva vida, que no
penso que l’esperit humà pugui conèixer res amb més evidencia i certesa. I ja em sembla que descobreixo un camí que ens conduirà d'aquesta contemplació del veritable Déu (en el qual estan inclosos tots els tresors de la ciència i la saviesa) al coneixement de totes les altres coses de l'Univers.

Car, en primer lloc, reconec que és impossible que mai m'enganyi, puix que en tot frau i engany s'hi troba alguna força d'imperfecció. I encara que sembla que poder enganyar sigui una marca de subtilesa, o de poder, tanmateix, voler enganyar dóna testimoni sens dubte de feblesa de malícia. I, per tant, això no es pot trobar en Déu.


Text 19
L’error es deu al fet que tenim una capacitat de voler, una voluntat infinita, que ens fa jutjar, en el seu afany, més enllà d’allò que l’enteniment pot conèixer


Així conec que l'error, en tant que tal, no és pas una cosa real que depèn de Déu, sinó que és solament un defecte; i, per tant, que no tinc necessitat per errar d'algun poder que m'hagi estat donat per Déu particularment per aquest efecte, sinó que s’esdevé que m’equivoco perquè la potència que Déu m'ha donat per a discernir el veritable del fals no és en mi infinita.

Text 20

Després d'això, mirant-me de més a prop, i considerant quins són els meus errors (els quals testimonien que hi ha imperfecció en mi), trobo que depenen del concurs de dues causes, a saber, del poder de conèixer que és en mi, i del poder d’elegir, o del meu lliure albir: és a dir, del meu enteniment, i juntament de la meva voluntat. Car per l'enteniment sol jo no afirmo mi nego cap cosa, sinó que solament concebo les idees de les coses, que
puc afirmar o negar (...)Només hi ha la voluntat que és tan gran, que no concebo pas la idea de cap altra de més ampla i més extensa; de manera que és ella principalment qui em fa reconèixer que duc la imatge i la semblança de Déu. Car, encara que sigui incomparablement més gran en Déu que en mi, sigui per raó del coneixement i de la potència, que ajuntant-s'hi la fan més ferma i més eficaç, sigui per raó de l'objecte, en la mesura que ella es porta i s'estén infinitament a més coses; ella no em sembla de fet més gran, si la considero formalment i precisament en ella mateixa


Text 21
Segons Descartes estem fets “a imatge i semblança de Déu” perquè hi ha en nosaltres una facultat infinita, la de voler, i és això el que ens apropa a la divinitat

De tot això reconec en mi que ni la potència de voler, la qual he rebut de Déu, no és en ella mateixa la causa dels meus errors, car és molt ampla i molt perfecta en la seva espècie; ni tampoc la potència d’entendre o concebre: car no concebent res que per mitjà d'aquesta potència que Déu m'ha donat per concebre, sens dubte tot el jo concebo ho concebo com cal, i no és possible que m'equivoqui en això. D'on neixen doncs els meus errors? És només d'això: a saber que, essent la voluntat molt més ampla i extensa que l'enteniment, no la continc en els mateixos límits, sinó que l'estenc també a les coses que no entenc; a les quals, essent de si indiferent, ella s'extravia fàcilment, i tria el mal pel bé, o el fals pel cert. La qual cosa fa que m'equivoqui i pequi.


Text 22

Car en efecte no és pas una imperfecció de Déu, que m'hagi donat la llibertat de donar el meu judici, o de no donar-lo, sobre certes coses de les quals no ha posat un coneixement clar i distint en el meu enteniment; però sense dubte és en mi una imperfecció, que jo no uso pas bé, i que dono temeràriament el meu judici sobre les coses que no concebo sinó amb obscuritat i confusió

Text 23

I certament no n'hi pot haver altra que aquesta que he explicat; car totes les vegades que retinc la meva voluntat així en els límits del meu coneixement, que no fa judici sinó de les coses que li són clarament i distintament representades per l'enteniment, no pot donar-se que jo m'equivoqui, perquè tota concepció clara i distinta és sense dubte quelcom real i positiu, i per tant no pot tenir el seu origen en el no-res, sinó que necessàriament ha de tenir Déu com el seu autor, Déu, dic, que, essent sobiranament perfecte, no pot ésser causa de cap error, i per consegüent, cal concloure que una concepció tal o un judici tal és veritable. A més, no he après avui solament que cal que eviti per no errar més, sinó també que haig de fer per arribar al coneixement de la veritat. Car certament hi arribaré, si aturo suficientment la meva atenció sobre totes les coses que concebré perfectament, i si les separo de les altres que no comprenc sinó amb confusió i obscuritat



MEDITACIÓ CINQUENA
De l’essència de les coses materials; i de bell nou de Déu, que existeix.


ESQUEMA

Les meditacions precedents han culminat amb l’establiment de l’existència de la substància pensant i de la substància infinita, Déu. Així, també s’han pogut establir le bases de la construcció de les ciències, llurs fonaments, en estblir el criteri d’evidència i l’explicació de la causa de l’error. En la Meditació Cinquena encara hi ha un progrés deductiu que compelta sistemàticament els resultats prèviament assolits. Mitjançant una nova prova de la seva existència, es relaciona Déu amb el criteri d’evidència i amb el Jo, és a dir, es fonamenta filosòficament la doctrina de la creació.
1. Demostració de l’existència de Déu per la consideració de la seva natura.
2. La “Veracitat Divina”.
L’adquisició de totes les certesa prèvies permet examinar encara les altres idees presents a la ment, relatives a les coses exteriors a aquesta i al mateix Déu, per tal de veure quines corresponen a coses veritablement existents. Aquesta tasca serà molt més senzilla ara que, a banda de tenir uns principis assegurats, tenim també un criteri de certesa que se’n deriva i una clara concepció de la natura dels nostres errors.
En l’examen d’aquestes nocions (privilegiadament les nocions geomètriques) la ment s’adona que no són procedents dels sentits, que no són “noves”, sinó que ja eren conegudes tot i que “confusament”, i que no es pot per tant jutjar que són no res. Les proposicions gemètriques (la idea de triangle és l’exemple posat per Desxcartes) es presentaven ja com a evidents quan érem més lligats als sentits que ara.
És a dir, la comprensió clara i distinta de les propietats d’una entitat implica que aquesta entitat conté efectivament aquestes propietats, la qual cosa permet demostrar l’existència de déu des d’un altre punt de vista. Si en la Meditació Tecera la demostració s’ha fet des dels efectes de l’acció divina, a posteriori, ara es farà per la consideració de la naturalesa divina, és a dir, a priori:
El pensament de Déu, la idea d’un ésser infinitament perfecte es troba en la ment. Si és pensat com a perfecte, no pot ser pensat com a no-existent, atès que l’existència és una perfecció que una entitat perfecta no pot deixar de tenir. Aquesta és, òbviament, la versió cartesiana de l’anomenat argument ontològic, i mostra la dependència cartesiana de la inspiració de Sant Agustí i de Sant Anselm. A més, en la demostració que els racionalistes posteriors a Descartes també defensaran, per una raó clara: l’argument ontològic pot ser defensat des de la consideració de la identitat entre el SER i el PENSAR. Si Déu és pensat com a perfecte i, com a tal, existent, ha d’existir necessàriament com a conseqüència de la seva mateixa perfecció.
En el cas de Déu, la ment troba que la seva existència no pot ser separada de la seva essència, de la mateixa manera que no es pot separar la noció de triangle del fet que la suma dels seus tres angles és igual a dos rectes, o que no es pot pensar una muntanya que no tingui vall. Igualment, en el cas de la Idea de Déu: No es pot pensar sense l’existència.

2. La “Veracitat Divina”
El coneixement és el producte de la captació clara i distinta per part de l’enteniment. Tot allò que la ment pensa com a clara i distint, és a dir, evident, és vertader. Descartes ha establert la identitat entre la certesa “subjectiva” i l’evidència “objectiva”. El coneixement de l’existència de Déu, del qual tot depèn i que no és enganyador garanteix la veritat de les coses que conec clarament i distintament. La “Veracitat Divina” assegura la veritat de les evidències, de les certeses de la ment.


MEDITACIÓ SISENA
De l’existència de les coses materials i de la distinció real entre l'ànima i el cos de l’home

ESQUEMA
1. L’exterioritat. La ciència mecanicista.
2. Conclusió. Rebuig del dubte hiperbòlic: la finitud humana

1. L’exterioritat. La ciència mecanicista.
La veracitat divina garanteix l’evidència de les demostracions matemàtiques. Per tant, l’orgre geomètric mitjanánt el qual es construir la Física queda legitimat, fonamentat. Resta, però una darrera qüestió per resoldre i donar per acabat l’itinerari meditatiu: la deducció de l’existència de l’exterioritat, la demostració de l’existència d’una realitat “extramental”, que no sigui Déu (la res extensa, o la matèria-extensió).
La Meditació Sisena exposa el complex procés de DEDUCCIÓ de l’exterioritat material.
Descartes distingeix, d’entrada, entre la capacitat de la ment de “pensar” una figura geomètrica i la capacitat de representar-se-la. Puc repersentar-me una figura de cinc costats, però no una de mil, que pot ser concebuda però no representada. La imaginació, per tant, no pot ser l’accés a l’exterioritat buscada.
Una altra hipòtesi que es presenta a la ment és el rcurs a la sensibilitat. Les qualitats físiques que semblen tan evidents a la ment provenen dels sentits. Però l’experiència ha arruïnat la creença en tot saber sensible. La Meditació ens aporta arguments poderosos per a dubtar-ne d’aquest saber sensible, com la hipòtesi del somni presentada ja a la Primera Meditació, o les raons que es deriven de la ficció del desconeixement de l’existència de Déu.
Ara bé, en aquest mateix procés del dubte, la ment ha establert algunes certeses:l’existència del Jo i la de Déu, més enllà de tot dubte possible. La qual cosa condueix a la necessitat de negar que el dubte ho abraci tot.. I és cert que Déu exsiteix. D’aquí és d’on es podrà deduir que tinc un cos.
Per procedir a aquesta deducció, Descartes reprèn la distinció entre les facultats atribuïbles al Jo que són substancials i les que no ho són. Són “facultats” (capacitats) que se’m poden atribuir, pensar, imaginar, sentir i moure’m. El pensament és l’atribut del Jo, de l’ésser pensant que sóc. La imaginació i la sensació són aplicacions del pensament: el pressuposen.
La facultat de moure’s, d’altra banda, de l’existència de la qual no puc dubtar, també pressuposa l’existència d’un origen i que ha de ser una substància extensa, corporal, i no pas una subtància intel•ligent, atès que, en pesnar-la, no s’hi troba com a contingut del seu concepte cap intel•ligència. La necessitat que existeixi una tal substància (que, a més no pot ser el Jo) és reforçada si es consdiera la natura de la facultat passiva de sentir: no tenim sensacions activament, sinó que les rebem. L’existència de les idees de coses sensibles, per tant, implica l’existència d’unorigen d’aqeustes idees, una substància extensa que sigui formalment allò que les idees sónobjectivament. Hi ha una raó per a negar l’origen subjectiu d’aqeustes idees. Són involuntàries i, fins i tot, contràries a la voluntat.
La raó per la qual la substància extensa no és dDéu (i així s’allunya de les posteriors solucions racionalistes com la de Spinoza), és la hnegació cartesiana de la hipòtesi del Déu enganyador: siDéu fa que rebi aqeustes idees com a provinents de l’exterior sensible, seria contrari a la seva natura fer que aquestes idees no es corresponguessin amb una subtància sensible exterior a mi, tot i que no és necessari acceptar una identitat estricta entre la representació sensible i la cosa representada.
2. Conclusió. Rebuig del dubte hiperbòlic: la finitud humana.
Després d’haver sotmès les opinions al dubte hiperbòlic, es pot, des del conjunt de principis demostrats, abandonar l’actitud crítica radical. El dubte metafísic no era només “exagerat”, “hiperbòlic”; és, a més, ridícul. Hi ha certeses de les quals hom no pot dubtar ni adoptant una postura radicalment crítica.
El darrer paràgraf de l’obra exposa la tesi central de l’antropologia cartesiana:”Però com que la necessitat dels afers ens obliga sovint a decidir-nos, abans que hàgim tingut el lleure d’examinar-los prou acuradament, cal admetre que la vida de l’home és subjecta a equivocar-nos força sovint en les coses particular, i , en fi, cal reconèixer la fragilitat i la feblesa de la nostra natura”.

 

RESUM DEL “DISCURS DEL MÈTODE” DE DESCARTES. Versió Jota’O

El “Discurs” és una obra breu. El mot “Discurs” té un significat de dir: “Ep! Atenció al mètode”, o “Avís sobre el mètode”. És, en part, una mena d’autobiografia personal i intel•lectual on explica com va arribar a aquestes conclusions. Consta d’una Introducció o Prefaci i sis parts. Ja en el Prefaci el mateix Descartes ens avisa dels temes que tractarà:
1. Consideracions sobre les ciències.
2. Les principals regles del mètode.
3. Algunes regles de moral que se’n deriven d’aquest mètode.
4. Proves de l’existència de Déu i de l’ànima humana (fonaments de la seva metafísica)
5. Investigacions de física i medicina: lliçons d’anatomia i fisiologia (cor, diferència entre l’ànima humana i animal)
6. Requeriments per avançar més en la investigació de la naturalesa.

Per a les proves de selectivitat –PAU- entren dels capítols I al IV.

Primera part. Explica com va arribar al seu mètode.
- Parla de la Raó (o el bon sentit: que serveix per discernir allò vertader d’allò fals). Tothom posseeix aquesta capacitat. Només hi ha una diferència: hi ha qui segueix un bon camí (mètode) i hi ha qui no.
- Descartes ens diu que ha tingut la sort (of course!) de triar un bon mètode: Aquest mètode serà el mitjà per augmentar gradualment el coneixement i enlairar-lo al punt més alt. I, per tant, vol donar a conèixer aquest camí. Així que explica com hi ha arribat.
- Descartes se n’adona (com tants estudiants de batxillerat d’ara) que els estudis que va cursar no li han servit de molt tot i haver estudiat en els centres de més anomenada. Fa un balanç i, certament es mostra decebut:
o Aspectes que li van agradar: Alguns, més aviat pocs.
o Aspectes que creu que són “inútils”:
     La forma d’estudiar tan acadèmica, que estudia molt el passat però que no serveix per conèixer l’actualitat. (molts aspectes d’història, teologia, filosofia,...)
     El poc profit que se li ha tret de les matemàtiques, una disciplina que es caracteritza per la seva exactitud. Descartes es pregunta pel perquè d’aquesta exactitud.
- Davant del panorama tan poc atractiu dels estudis, ens explica Descartes que va decidir buscar i investigar en altres llocs:
o En primer lloc, en el llibre del món (viatges): on va aprendre dels costums; a no creure’s res si no ho veia, perquè des de fora estant hi ha costums que semblen extravagants)
o En segon lloc, “en mi mateix” (“no tenia abuela el neng”. Perdó René!)

Segona part. Ens explica que quan estava aquarterat a Alemanya, durant l’hivern i tenia molt de temps lliure, estava “entretingut amb els seus pensaments”, i fent cabòries i més cabòries va arribar a una sèrie de conclusions:
o 1. Se n’adona que tots els coneixements humans (des de l’urbanisme, passant per l’arquitectura, les lleis, etc.) estan guiats pels mateixos principis o criteris (és a dir, que tendeixen a un mateix fi. Com si totes les ciències estiguessin unificades.
o 2. Es tracta, doncs, de donar a la dispersió de coneixements un fonament comú.
- Amb aquesta reflexió, Descartes critica aquestes suposades innovacions constants, que semblen descobrir àrees noves del saber, quan en realitat el que fan són simples retocs. Són sabers superflus (Una mica com aquests medicaments amb que les multinacionals farmacèutiques inunden el mercat, amb un color o sabor nou, presentació nova, però que no aporten ni guareixen més que els medicaments anomenats genèrics. Però, és clar, ho fan per guanyar calers!!)
- Per tant, Descartes pren una decisió: desfer-se de totes les opinions abans rebudes en plena “creença” (Recordem que en filosofia “opinió” o “creença” té un sentit pejoratiu),
o Fa un advertiment, però: Cal distingir entre dos tipus de persones:
 A) aquells que acostumen a precipitar-se i no tenen paciència en ordenar els seus pensaments.
 B) Aquells que tenen poca autoestima i mai no estan segurs d’ells mateixos tot i haver fet bones reflexions. Mai no s’atreveixen a innovar. Val a dir que Descartes es declara ser, més aviat d’aquesta segona classe.
Tot i així, Descartes intenta, amb molta cautela, donar un pas endavant i aprofitar el que ell considera els àmbits del saber més segurs i eficaços que s’han donat al llarg de la història:
 La lògica.
 L’anàlisi geomètrica.
 L’àlgebra
En aquestes tres branques també hi havia elements molt aprofitables i aspectes molt superflus i de “relleno”.

- I vet aquí que Descartes es decideix a posar-hi ordre. Posa com exemple un Estat: Si en un Estat hi ha moltes lleis, els ciutadans mai no saben ben bé allò que és correcte i allò que no és permès. El millor és que un Estat sigui governat per unes poques lleis o “reglaments”, i ben clares per a tothom. I així comença l’enumeració de les poques regles, però imprescindibles per assolir un saber cert:
o EVIDÈNCIA: Cal vacunar-se contra la precipitació i la prevenció (no ser cagadubtes) excessiva. A Això ho anomena evidència. Si tenim prou dades, de “primera ma”, no cal dubtar-hi: acceptem-ho!
o Un cop tenim aquestes dades,intentem focalitzar-les, part per part, fragmentar-les fins on puguem (ANÀLISI).
o SÍNTESI: Ara que tenim l’estesa, cal anar poc a poc, endreçant-ho tot per tenir una visió global de tot plegat.
o Repassar aquestes operacions per verificar que res no se’ns ha passat per alt (ENUMERACIÓ).

- A continuació, Descartes ens indica que, si volem donar a totes aquestes dades un sentit unitari, cal actuar com fan els geòmetres i matemàtics que utilitzen cadenes deductives (com en les equacions), per anar avançant en la resolució dels problemes del càlcul.
- Per tant, el que Descartes està proposant és aplicar el mètode matemàtic a la filosofia i a les altres ciències.

Tercera Part. Moral provisional.
Mentre busquem la veritat amb aquest nou camí, ¿què fem? Com cal comportar-nos? Quina actitud prendre?

- Descartes proposa un símil: Oi que quan hem de fer obres importants en una casa cal anar a viure a un altre edifici mentre durin les obres? Doncs, bé, fins que no tinguem un edifici reconstruït o reformat (i segur) cal actuar segons unes pautes de conducta provisional (moral provisional):
o Ser una mica “camaleó” (que no vol dir “xaquetero”, sinó prudent): Fes com els teus veïns més sensats i moderats, amb els que has de conviure. (Per exemple, Cruyff va arribar al Barça, i al seu fill li va posar “Jordi”. La sap llarga aquest Johan!!).
 En cas de discussió i disputes entre ells, adoptar les més moderades –en sentit aristotèlic de mesotés o terme mig-
- Fermesa: Un cop valorats els peròs i els contres amb mesura, cal actuar amb decisió (es com un cirurgià a l’hora d’intervenir: si li tremola la ma pot fer una carnisseria. O bé, imagineu-vos en Woody Allen fent d’atracador en un banc amb una pistola i tremolant: perillossíssim!!. Un altre exemple: Travessar el carrer sense mirar i adonar-te a mitja calçada que passen cotxes i tirar enrere. Cagadarock!!).
- No fer-te masses il•lusions. No esperar ni tenir moltes expectatives del món, per no caure en la frustració (“música” estoica).
- Conclusió: Dedicar la vida a cultivar la raó per tal d’avançar tan com es pugui en el coneixement de la veritat seguint el camí (mètode) traçat.

Un cop finalitzades aquestes propostes, explica que durant 9 anys enrolat als exèrcits europeus, va decidir, seguint aquestes directrius, ser espectador sense comprometre’s amb els bàndols en disputa en el camp de la vida, i en el plànol intel•lectual, aprofundir en el mètode abans exposat,similar a les seves tan preuades matemàtiques. Confiava més en això que no pas en els llibres o en les converses dels “homes de lletres”, dels quals tampoc se’n refiava gaire.
Va decidir, doncs, aïllar-se i guanyar-se una reputació en un lloc discret abans no hagués aconseguit uns fruits per a la resta d’intel•lectuals europeus. Si parlem en plata, a Descartes no li agradaven les barbacoes que l’Església organitzava quan li “tocaven” les sagrades escriptures i tot allò que la seva dama de companyia, donya Inquisició, considerava que anava contra la fe establerta, i que era ensenyada per l’”Escola” (Escolàstica: Sant Tomàs + un refregit un xic adulterat d’Aristòtil).

Quarta part. Si no estem a gust (tenim dubtes) en un edifici (no tenim certesa), cal enderrocar-lo i construir-ne d’altre (nous principis científics).

- La tasca que ara exposa Descartes és aquesta: dedicar-se a rebutjar tot allò que considera fals.
- Comença a descriure aquest procés d’enderroc de tota la seva educació (= cultura de la seva època). A això ho anomenem dubte metòdic o hiperbòlic (fer veure que dubta, però, en realitat, vol convèncer als més escèptics que sí, que hi ha bases sòlides per a la certesa.)
-¿Hi ha entre les runes algun material aprofitable per a bastir el nou edifici de la ciència?
 Dubtar de l’existència de tot allò físic: cos, naturalesa, etc...Excepte de l’ànima (perquè dubtar = pensar = allò propi de l’ànima). Ànima = jo pensant.. Això significa no fer cas de la informació que ens arriba pels sentits.
 Evidència: Tenir una idea clara i distinta. Claredat (es poden mostrar les parts internes). Distinció (mostrar com una cosa està separada de les altres).
 El meu “jo pensant” no és perfecte (perquè conèixer és més perfecte que dubtar).
 Coneixement de Déu (Déu = l’ésser més perfecte).
 Prova de la causalitat: Allò més perfecte (Déu) és causa d’allò més imperfecte (jo pensant).
• Argument ontològic (ja emprat per Sant Anselm de Carterbury): Si tu penses una cosa, allò existeix.
- La idea d’un Déu existent és la més perfecta. (Déu = allò més perfecte que pugui existir). És més perfecte Déu si existeix que si no existeix. Conclusió: Déu existeix. I Déu és omniscient (tot ho sap), omnipotent (tot ho pot). I a més a més, no enganya (“como la prueba del algodón”).

Si Déu no enganya, tota aquella informació que ens arriba pels sentits és autèntica, verdadera. Això vol dir que el món exterior existeix. Déu = fonament de la veritat de les idees que té la meva ment (ànima, jo pensant) del món exterior.
Els sentits capten la physis = existeix la physis.

Això serveix per dir als més escèptics: “Mireu, jo no volia creure, però no ho puc evitar: haig de creure que existeix el món sensible. Jo era tan descregut com vosaltres: no me’n refiava de res, ni de la tradició ni dels saberuts (homes de lletres), ni dels sentits etc.. (es guarda molt bé de dir que dels dogmes de l’Església tampoc!! Per si de cas no l’acusessin d’ateisme, i ¡apa! Parrillada de Descartes!). Però aquest dubte no ha pogut evitar assolir una veritat absoluta: que existeix un jo pensant. I aquest jo pensant m’ha portat –també sense voler- a demostrar l’existència de Déu. I Aquest Déu, com no enganya, a la seguretat que existeix un món...”

I ara, que? Doncs ara, que ja sabem que aquest món físic existeix, cal estudiar-lo amb les regles que Descartes ha esmentat abans.

Cinquena Part. El món material.

A la cinquena part, Descartes ens assenyala l’obra de Déu (el món): la llum, la Terra, el món animal, el cos humà (el cor, la circulació de la sang, etc.... En fi, tota una lliçó d’anatomia i fisiologia), la distinció entre l’home i l’animal, la relació entre el cos i la ment (que no és física ni material!!). Ens intenta explicar com s’ha d’estudiar la matèria: La matèria funciona per contacte (a aquesta manera d’entendre el món se’n diu mecanicisme: el moviment es comunica per contacte –causa eficient-)

Sisena Part. Els beneficis del nou mètode: el progrés científic.

Es diu que Descartes era un maniàtic de la salut (sobretot la seva, és clar!!). Fins i tot creia que arribaria a ser centenari i tot. Creu sincerament que el nou mètode científic que ell proposa pot aportar molts beneficis a la humanitat i “se’ns podria deslliurar d’una infinitud de malalties, tant del cos com de l’esperit, i fins i tot potser de l’afebliment de la vellesa, si es tingués suficient coneixement de llurs causes i de tots els remeis dels que ens ha proveït la naturalesa”.

Aquest és l’ideal cartesià de la ciència moderna: el progrés i benestar que resulten del domini de la naturalesa pel coneixement humà. Aquest ideal el compartia amb Francis Bacon. Descartes també creia en la infinitud d’aplicacions pràctiques de la ciència, com ara, la fabricació de màquines i eines, que contribuirien a fer més fàcil l’existència humana. Per Descartes el progrés de la ciència comporta el desenvolupament de les tècniques instrumentals. És per això que la medicina ocupa un paper central en el seu interès. Descartes va intentar una medicina infal•lible i geomètricament demostrada sobre els principis evidents de la física: “la conservació de la salut ha estat sempre el principal objectiu dels meus estudis”. Comen gaudiria ara amb el mapa del genoma humà!!






EL DISCURS DEL MÈTODE(1)
PER CONDUIR BÉ LA RAÓ I CERCAR LA VERITAT EN LES CIÈNCIES.



Prefaci.

Per conduir bé la raó (2) i cercar la veritat en les ciències (3).

Si aquest discurs sembla massa llarg per a ser llegit en un sol cop, se’l podrà dividir en sis parts. En la primera, s’hi trobaran diverses consideracions sobre les ciències; en la segona, les principals regles del mètode que l’autor ha cercat; en la tercera, algunes regles de moral que ha tret d’aquest mètode; en la quarta, les raons a través de les quals prova l’existència de Déu i de l’ànima humana, que són els fonaments de la seva metafísica; en la cinquena, l’ordre de les qüestions de física que ha investigat, i en particular l’explicació del moviment del cor i d’algunes altres dificultats que pertanyen a la medicina, així com també la diferència entre la nostra ànima i la dels animals; i en la darrera, allò que segons ell es requereix per tal d’avançar més que no pas fins ara en la investigació de la natura, i les raons que l’han portat a escriure.

Primera part

(Consideracions sobre les ciències)

(1. Necessitat i importància del mètode)
(1.1. Principi general: el mètode, única garantia de l’´ús correcte de la raó)

El bon sentit (4) és la cosa millor repartida (5) del món, ja que tothom creu estar-ne tan ben fornit que fins els més difícils de complaure en qualsevol altra cosa no solen desitjar-ne més del que tenen. En la qual cosa no és versemblant que tothom s’enganyi, sinó que més aviat demostra que la facultat de jutjar correctament i de discernir el ver del fals, que és el que pròpiament s’anomena bon sentit o raó, és igual de manera natural (6) en tothom; d’aquí que la diversitat de les nostres opinions no prové del fet que uns siguin més enraonats que els altres, sinó del fet que conduïm els nostres pensaments per camins diversos, i no considerem les mateixes coses. Perquè no n’hi ha prou de tenir un bon esperit (7), el principal és aplicar-lo bé (8). Les ànimes més insignes són capaces dels majors vicis així com de les majors virtuts, i els qui alenteixen el pas poden avançar molt més, si sempre segueixen el camí dret, que no els qui corren i se n’allunyen.

(1.2. Avantatges de l’aplicació del mètode descobert).

Quant a mi, mai no he presumit que el meu esperit fos en res més perfecte que el de la gran majoria; fins he desitjat sovint tenir el pensament tan a punt, o la imaginació tan nítida i distinta, o la memòria tan àmplia o tan actual com d’altres. I no conec cap més qualitat fora d’aquestes per a la perfecció de l’esperit; perquè pel que fa a la raó, o al sentit, que és l’únic que ens fa homes i ens distingeix dels animals (9), vull creure que és entera en cadascú de nosaltres, i seguir en això l’opinió corrent dels filòsofs (10) quan sostenen que el més o el menys es dóna en els “accidents” (11) i no en les “formes”(12) o “naturaleses” (13) dels “individus”(14) d’una mateixa “espècie”.

Però no temo dir que crec haver estat de molta sort en haver-me trobat d’ençà de la meva jovenesa en certs camins que m’han dut a consideracions i màximes amb les quals he elaborat un mètode (15) que em fa l’efecte de ser un mitjà d’augmentar gradualment el meu coneixement i enlairar-lo pas a pas fins al punt més alt (16) que la mediocritat del meu esperit i la brevetat de la meva vida li permetin atènyer. Perquè ja n’he recollit tants de fruits (17) que, encara que el judici que formulo de mi mateix procuro inclinar-lo sempre del cantó de la desconfiança (18) més que no pas des de la presumpció, i examinant amb ulls de filòsof les diverses accions i empreses dels homes no en trobo gairebé cap que no em sembli vana i inútil, no deixo de tenir una enorme satisfacció del progrés que crec haver fet en la recerca de la veritat, ni deixo de concebre tals esperances de cara al futur que si entre les ocupacions dels homes (19) merament homes n’hi ha alguna que sigui sòlidament bona i important, goso creure que aquesta és la que he triat.

(1.3. Finalitat del discurs: exposició del mètode racional)

De tota manera pot ben ser que m’enganyi, i que possiblement no sigui més que una mica de coure i vidre el que considero or i diamants (20). Sé com estem d’avesats a equivocar-nos en allò que ens toca d’aprop i com, també, ens cal malfiar-nos dels judicis dels nostres amics, si són a favor nostre. Però estaré ben content de fer veure, en aquest discurs, quins són els camins que he seguit i presentar-hi la meva vida com en un quadre, per tal que cadascú pugui jutjar-la i, així, assabentant-me pel rumor públic (21) de les opinions que s’hi expressin, sigui aquesta una nova manera, d’instruir-me, que afegiré a aquelles de què tinc el costum de servir-me’n.

El meu propòsit aquí no és, doncs, ensenyar el mètode que cadascú ha de seguir per conduir bé la seva raó, sinó fer veure només de quina manera he procurat conduir la meva. Aquells qui es dediquen a impartir preceptes es deuen creure més hàbils que aquells a qui els imparteixen; i si s’equivoquen en la més petita cosa, en són blasmables. Però proposant aquest escrit tan sols, com una història o, si ho preferiu més, com una faula (22), en què, d’entre alguns exemples que poden imitar-se, se n’hi trobaran possiblement molts d’altres que serà enraonat no seguir-los; espero que per a alguns serà útil, sense ser nociu per a ningú, i que tothom m’estarà agraït per la meva franquesa.

(2. Consideracions sobre la seva formació i els mètodes de les distintes matèries en les quals fou instruït)
(2.1. Formació acadèmica).

Vaig ser nodrit en les lletres (23) d’ençà de la meva infantesa i com que se’m persuadia que a través d’elles es podia adquirir un coneixement clar i segur de tot allò que és útil per a la vida (24), vaig desitjar enormement d’aprendre-les. Però tan bon punt vaig haver finalitzat els estudis, al terme dels quals hi ha el costum de ser acollit entre els doctes (25), vaig canviar completament de parer. Perquè estava amoïnat per tants dubtes i errors, procurant instruir-me, que em semblava no haver-me tret cap altre profit sinó haver descobert cada vegada més la meva ignorància.

I, tanmateix, residia en una de les més cèlebres escoles d’Europa (26), on creia que hi hauria d’haver homes savis, si és que n’hi ha en algun racó del món. Allí havia après tot allò que els altres hi aprenien; i, fins i tot, no satisfet amb les ciències que ens hi ensenyaven, havia llegit tots els llibres referents a les més curioses i estranyes ciències (27), que havien vingut a parar a les meves mans. Amb això coneixia els judicis que els altres es formaven de mi, i mai no vaig tenir la impressió que em consideressin inferior als meus condeixebles, tot i que d’entre ells ja n’hi hagués alguns destinats a ocupar les places dels nostres mestres (28). La nostra època, en fi, em semblava tan floreixent i prolífica en esperits subtils com ho hagués pogut ser qualsevol de les precedents. Tot plegat em determinà a prendre’m la llibertat de jutjar els altres per mi mateix i de pensar que no li havia cap doctrina en el món que fos tal com abans se m’havia fet esperar.

(2.2. Anàlisi crítica de les diverses ciències en les quals fou educat)
(a. Aspecte positiu).

No obstant i això, no deixava d’estimar els exercicis amb què se’ns ocupa a les escoles. Sabia que les llengües (29) que s’hi aprenen són necessàries per entendre els llibres antics; que la gentilesa de les faules desvetlla l’esperit; que les gestes memorables de les històries l’enlairen i que, llegides amb discreció (30), ajuden a formar criteri; que la lectura de tots els bons llibres és semblant a una conversa amb els personatges més honestos de segles precedents, que n’han estat els autors, i fins i tot una conversa estudiada, en la qual no ens descobreixen sinó el millor de llurs pensaments; que l’eloqüència posseeix unes forces i unes belleses incomprables; que la poesia atresora unes delicadeses i unes dolçors molt encisadores; que les matemàtiques tenen invencions molt subtils que poen servir enormement tant per acontentar els curiosos com per fer més fàcils totes les arts (31) i disminuir el treball dels homes; que els escrits que tracten dels costums (32) contenen molts ensenyaments i moltes exhortacions a la virtut que són molt útils; que la teologia ensenya com guanyar-se el cel (33); que la filosofia concedeix la manera de parlar versemblantment (34) de qualsevol cosa i fer-se admirar dels menys savis; que la jurisprudència, la medicina i les altres ciències aporten honors i riqueses a aquells qui les cultiven; i,en fi, que és bo haver-les examinades totes, fins i tot les més supersticioses i falses, per tal de conèixer llur precís valor i guardar-se de ser-ne enganyat.

(b. Aspecte negatiu)

Creia, però, haver dedicat prou temps a les llengües, i fins a la lectura de llibres antics, i a llurs històries i faules. Ja que gairebé és el mateix conversar amb gent d’altres segles que viatjar (35). És bo saber alguna cosa dels costums dels diversos pobles per tal de jutjar els nostres molt més adequadament, i no creure que tot el que vagi en contra dels nostres costums sigui ridícul i contrari a la raó, tal com solen fer els qui no han visitat mai res. Però quan hom dedica massa temps a viatjar, acaba essent foraster en el seu propi país; i quan s’és molt curiós dels fets de segles passats, s’acaba essent més ignorant dels que es produeixen en l’actualitat. A més, les faules fan imaginar com a possibles molts esdeveniments, sense ser-ho; i fins i tot les històries més fidels, encara que no canviïn i augmentin el valor de les coses per fer-les més dignes de lectura, almenys, gairebé sempre, ometen les circumstàncies més baixes i menys il•lustres, d’on resulta que la resta no apareix tal comés, i que aquells qui regeixen llurs costums amb els exemples que n’extreuen, són subjectes de caure en les extravagàncies dels paladins de les nostres novel•les i concebre projectes que depassen llurs pròpies forces.

Estimava molt l’eloqüència i era un enamorat de la poesia, però no creia que ni l’una ni l’altra fossin dons de l’esperit sinó més aviat fruits de l’estudi. Aquells qui disposen d’un raonament més sòlid i digereixen millor llurs pensaments, per tal de fer-los clars i intel•ligibles, sempre poden persuadir millor en el que proposen, encara que parlessin baix-bretó i mai no haguessin après retòrica; i aquells qui gaudeixen de les més agradables invencions i les saben expressar amb la màxima ornamentació i dolcesa, no deixaran de ser els millors poetes, encara que els fos desconeguda l’art poètica.

Sobretot em plaïen les matemàtiques, degut a la certesa i evidència dels seus raonaments; però encara no havia advertit el seu veritable ús; i pensant que només servien per a les arts mecàniques, m’astorava que amb uns fonaments tan ferms i sòlids, no s’hi hagués construït res de més elevat (36) al seu damunt. Contràriament, comparava els escrits dels antics pagans, que tractaven dels costums, a palaus molt superbs i magnífics, bastits, però, damunt de sorra i fang. Enalteixen molt les virtuts i les fan semblar estimables per damunt de tot el que hi ha en el món, però no ensenyen suficientment a conèixer-les i sovint allò que anomenen amb un bonic nom no és altra cosa que insensibilitat (38), orgull (39), desesperança o parricidi (40).

Reverenciava la nostra teologia i pretenia, com qualsevol altre, guanyar-me el cel; però havent après com a cosa molt segura que el camí no resta menys obert als més ignorants que als doctes, i que les veritats revelades que hi condueixen estan per damunt de la nostra intel•ligència, mai no vaig gosar sotmetre-les a la feblesa dels meus raonaments, i creia que per tal d’examinar-les i reeixir-hi, calia un ajut extraordinari del cel, i ser quelcom més que un simple mortal.

De la filosofia no en penso dir res sinó que veien que ha estat cultivada pels més excelsos esperits que varen viure d’ençà molts segles, i que no hi ha res que no es discuteixi (41) i, en conseqüència, que no sigui dubtós, no em creia amb tanta presumpció com per esperar treure’n l’entrellat millor que els altres; i considerant quantes opinions diverses poden donar-se d’una mateixa matèria, mantingudes per homes doctes, sense que n’hi pogués haver més d’una sola que fos veritat, rebutjava quasi com a fals tot allò que només era versemblant (42).

Després, pel que fa a les altres ciències, en tant que pouen els seus principis de la filosofia, creia que no podia haver-hi res de sòlid bastit damunt de fonaments tampoc ferms. I ni l’honor ni el guany que prometen resultaven suficients per tal de convèncer-me d’aprendre-les; ja que no em sentia, gràcies a Déu, en condicions que m’obliguessin a fer de la ciència ofici per alleugerir la meva fortuna; i encara que no professés, a la manera dels cínics (43), el menyspreu a la glòria, no obstant m’importava molt poc aquella que només podia adquirir amb falsos títols. I, en fi, pel que fa a les males doctrines, creia conèixer ja força el que valien per a no ser enganyat ni per les promeses d’un alquimista, ni per les prediccions d’un astròleg, ni per les impostures d’un mag, ni pels artificis o la fatxenderia d’algun d’aquells que fan professió de saber més del que saben.

(3. Formació extra-acadèmica: aprenentatge en “el gran llibre del món” i en la reflexió personal).

Per tot això, tan aviat com l’edat em permeté sortir de la subjecció dels meus preceptors, vaig abandonar enterament l’estudi de les lletres. I decidit a no cercar cap altra ciència que aquella que pogués trobar en mi mateix o bé en el gran llibre del món, vaig dedicar la resta de la meva joventut a viatjar, a veure corts i exèrcits, a freqüentar gents de diversos humors i condicions, a aplegar diverses experiències, a provar-me a mi mateix en els moments que la fortuna em proposava, i, sobretot, a reflexionar de tal manera sobre les coses que se’m presentaven que em pogués treure algun profit. Perquè em semblava que podria trobar més veritat en els raonaments que cadascú fa respecte dels assumptes que li interessen, les conseqüències dels quals el castigaran, sobretot si ha jutjat malament, que en aquells que fa un home de lletres, reclòs en el seu estudi, sobre especulacions que no tenen cap repercussió i que no li suposen cap altra conseqüència que una mica de vanitat, tant més com més allunyades estiguin del sentit comú, ja que haurà hagut d’esmerçar molt més enginy i artifici a procurar fer-les versemblants. I sempre em posseïa un desig extrem d’aprendre a distingir el ver del fals per veure-hi clar en els meus actes i anar amb seguretat per aquesta vida (44).

És veritat que mentre no feia altra cosa que considerar els costums d’altres homes, no li trobava res de què estar-ne segur i hi veia gairebé tanta diversitat com abans havia trobat entre les opinions dels filòsofs (45). De manera que el major profit que en vaig treure fou que, veien moltes coses que encara que ens semblin molt extravagants i ridícules no deixen de ser admeses correntment i aprovades pels grans pobles, vaig aprendre a no creure fermament en res d’allò que me n’hagués persuadit l’exemple i el costum; i així, a poc a poc, em deslliurava dels molts errors que poden ofuscar la nostra llum natural i fer-nos menys capaços d’entendre la raó (46). Però després d’haver dedicat alguns anys a estudiar així en el llibre del món i a procurar adquirir alguna experiència, un bon dia (47) vaig prendre la determinació d’estudiar també en mi mateix (48) i d’esmerçar totes les forces del meu esperit a cercar els camins que havia de seguir. En això crec haver-hi reeixit molt més que no pas allunyant-me del meu país i dels meus llibres.


Segona part

(Principals regles del mètode)

Jo m’esqueia ésser llavors a Alemanya, on havia estat reclutat en ocasió de les guerres encara no finalitzades (1), i quan del coronament de l’emperador retornava a l’exèrcit (2), l’entrada de l’hivern (3) em retingué en un quarter (4), on sense cap conversa que em distragués ni, sortosament, maldecaps ni passions que em torbessin, romania el dia sencer sol, reclòs, prop d’un braser, disposant tothora de lleure per entretenir-me amb els meus pensaments (5).

(1. Característiques del mètode).
(1.1. Primera característica: establir la unitat sistemàtica de les ciències).
(a. El principi metodològic).

D’entre els quals, un dels primers fou adonar-me que sovint no hi ha tanta perfecció en les obres compostes de diverses peces i construïdes per diversos mestres, com en aquelles en què hi ha intervingut un sol home (6).

(b. Alguns exemples)
Així podem veure com els edificis que ha emprès i acabat un sol arquitecte acostumen a ser més bells i millor ordenats que aquells que han procurat restaurar molts, aprofitant antics murs que havien estat bastits per a d’altres finalitats. D’aquí que aquestes ciutats antigues, que als seus inicis no havien estat sinó poblats, i, a còpia de temps, han esdevingut grans ciutats, normalment estan tan mal proporcionades (7), si les comparem amb les places regulars que un sol enginyer dissenya, en una esplanada, segons la seva imaginació; i encara que considerant els seus edificis separadament, s’hi troba sovint tant o més art que en aquells altres, no obstant, veient com estan arranjats, ací un de gran, allà un de petit, i com en són de torts i desiguals els carrers, hom diria que més aviat fou l’atzar que no pas el voler d’homes enraonats el que els ha disposat així. I si es considera, tanmateix, que de sempre hi ha hagut funcionaris encarregats de tenir cura d’edificis particulars de cara al seu ús ornamental públic, s’entendrà prou bé el difícil que resulta fer les coses ben fetes si es treballa en obres d’altri. Així, m’imaginava que els pobles que antigament havien estat semisalvatges i a poc a poc s’han anat civilitzant, no havent establert llurs lleis sinó a mesura que la incomoditat dels crims i de les querelles els obligaven a fer-ho, no podrien estar tan ben governats com aquells que d’ençà que s’aplegaren per primera vegada han observat les constitucions d’un legislador (8) prudent. Que n’és de cert que l’estat de la vertadera religió, del qual només Déu n’ha fet les seves ordenances, deu ser incomparablement millor regulat que qualsevol altre. I, referint-nos a coses humanes, crec que si en altre temps Esparta havia estat tan floreixent, no fou pas degut a la bonesa de cadascuna de les seves lleis, ja que moltes eren força estranys i, fins i tot, contràries als bons costums (9), sinó que en ser afaiçonades per un sol home, tendien totes a un mateix fi.

(c. Aplicació d’aquest principi a les ciències)
I d’aquesta manera pensava que les ciències dels llibres, almenys aquelles les raons de les quals només són probables (10) i no contenen demostracions, essent compostes i engruixides a poc a poc amb les opinions de diverses persones, no són tan properes a la veritat com les simples argumentacions que de manera natural pot fer un home enraonat respecte de les coses que se li presenten. I vaig pensar, encara, que per allò que tots hem estat infants abans que homes i haver-nos calgut durant força temps que ens governessin els nostres apetits i els nostres preceptors, sovint contraris els uns als altres, i que possiblement ni els uns ni els altres ens aconsellaven sempre el millor, esdevé gairebé impossible que els nostres judicis siguin tan purs i tan sòlids com ho haguessin estat si haguéssim disposat enterament de la nostra raó d’ençà que vam néixer i mai no haguéssim estat guiats sinó només per ella (11.).

(d.1. El primer: No es tracta de reformar l’estat, sinó només les idees)
Amb aquest exemple em vaig convèncer que no treia cap a res que un particular volgués reformar un estat, regirant-ho tot des dels fonaments i enderrocant-lo per tornar-lo a redreçar (12); ni tampoc reformar el conjunt de les ciències o l’ordre establert a les escoles de cara a llur ensenyament (13), sinó que, per les opinions que fins aleshores havia cregut, el millor que podia fer era prendre la determinació, d’una vegada, d’abandonar-les, per tal de reemplaçar-les o bé per altres de millors o bé per les mateixes, un cop les hagués amotllades a la raó (14).

I vaig creure fermament que d’aquesta manera reeixiria a conduir la meva vida molt millor que si l’hagués bastida damunt d’antics fonaments i només em recolzés en els principis en què havia estat persuadit en la meva joventut, sense mai no haver-los examinats si eren o no veritables. Doncs, encara que en això hi veiés diverses dificultats, no n’hi havia cap sense remei, ni comparables a les que es troben en la reforma de petites coses que afecten el que és públic. Aquests grans cossos (15) són molt difícils d’aixecar si han caigut, o de contenir si trontollen, i llurs caigudes esdevenen molt dures. A més, llurs imperfeccions, si en tenen – i per la diversitat que hi ha entre ells n’hi ha prou per assegurar que en tenen i moltes-, l’ús sens dubte les ha endolcides molt, i fins n’ha evitat o corregit insensiblement moltes, que ni amb prudència haurien pogut remeiar-se tan bé. I, finalment, són gairebé sempre més suportables que no en seria llur canvi, de la mateixa manera que els grans camins que giravolten entre muntanyes, a còpia de ser trepitjats, es tornen més planers i còmodes, i és millor resseguir-los que emprendre una drecera, grimpant roques i davallant precipicis.

(d2. El segon: Desaconsellar la pràctica del lliure examen de les idees).

És per aquesta raó que no puc aprovar de cap manera a confusionaris i inquiets que, no havent estat cridats ni per naixença ni per la fortuna a dirigir els afers públics, no paren mai d’idear alguna nova reforma. I si cregués que en aquest escrit hi ha la més petita cosa que em pogués fer sospitós d’aquesta insensatesa, em doldria molt que fos publicat. Mai el meu propòsit no ha estat altre que procurar reformar els meus propis pensaments i edificar en fonaments que siguin meus (16) del tot. Ja que si, havent-me complagut força la meva obra, us en mostro aquí el model, no ho faig per ganes d’aconsellar-ne la seva imitació a ningú. Aquells a qui Déu millor hagi repartit els seus dons, possiblement tinguin designis més elevats, però temo que aquest sigui ja massa agosarat per a molts. La mera resolució de desfer-se de totes les opinions abans rebudes en plena creença, no és pas un exemple que calgui seguir (17). El món es compon de dues classes d’esperits, a qui per res del món convé aquest exemple. A saber: els qui, creient-se més hàbils del que realment són, no poden contenir la precipitació (18) de llurs judicis, ni tenir prou paciència per conduir ordenadament llurs pensaments; d’on resulta que, si per una vegada s’haguessin pres la llibertat de dubtar dels principis rebuts i apartar-se del camí usual, mai no podrien seguir el camí que cal fer per anar més de dret, i tota la vida romandrien esgarriats. I els altres, qui, tenint suficient raó o modèstia per creure que són menys capaços per distingir el ver del fals que d’altres, per qui podrien ser instruïts, s’han d’acontentar a seguir l’opinió d’aquests més que no pas cercar-ne ells mateixos de millors (19).

(1.2. Segona característica: només el mètode pot erradicar el dubte i atorgar un fonament consistent).

Quant a mi, hauria estat sens dubte aquests darrers, si no hagués tingut més d’un mestre o no sabés les diferències que de sempre hi ha hagut entre les opinions dels més doctes. Però havent après a l’escola que res pot imaginar-se, per estrany i increïble que sigui, que no hagi estat ja dit per algun dels filòsofs; i havent reconegut més tard, bo i viatjant, que tots els qui tenen sentiments contraris, i molt, als nostres,no són, per això, ni bàrbars ni salvatge (29), sinó que molts d’ells raonen tant o més que nosaltres; i havent considerat que un mateix home, amb un mateix esperit, criat des de la seva infantesa entre francesos i alemanys, esdevé diferent de com hagués esdevingut si hagués viscut enmig de xinesos i caníbals; i que, fins en la moda del vestir, una mateixa peça que fa deu anys ens va plaure, i que potser ens plaurà d’aquí deu més, ens sembla ara extravagant i ridícula; de manera que són més aviat el costum i l’exemple allò que ens persuadeix i no pas el coneixement cert; i, tanmateix, la pluralitat de vots (21) no és una prova que valgui res per a les veritats difícils de descobrir, ja que és més versemblant que un sol home les hagi retrobades que no pas tot un poble; no podia escollir ningú les opinions del qual em semblessin preferibles a les d’altres, i em sentia com obligat a emprendre la feina de guiar-me a mi mateix.

(2. Regles del mètode).

Però com un home que camina solitari i enmig de tenebres, vaig decidir d’anar tan lentament i de ser tan circumspecte en tot que, encara que avancés ben a poc a poc, em guardava bé de no caure. Ni tan sols vaig voler començar a rebutjar enterament alguna de les opinions que en altre temps haguessin pogut lliscar per la meva creença sense ser-hi posades per la raó, sinó després d’haver esmerçat molt de temps dissenyant el projecte de l’obra que anava a emprendre i cercant el veritable mètode per tal d’arribar al coneixement de tot allò de què el meu esperit en fos capaç (22).

Essent més jove, havia estudiat una mica d’entre les parts de la filosofia, la lògica; d’entre les matemàtiques, l’anàlisi dels geòmetres i l’àlgebra, tres arts o ciències (23) que semblaven haver de contribuir d’alguna manera al meu propòsit. Però, en examinar-les, vaig adonar-me que, pel que feia a la lògica, els seus sil•logismes (24) i la major part de les altres instruccions servien més per explicar als altres el que hom ja sabia o, fins i tot, com l’Ars de Llull (25), per parlar, sense judici, d’aquelles que s’ignoren, que no pas per aprendre. I encara que, en efecte, contingui molts preceptes veritables i bons de debò, de tota manera n’hi ha molts d’altres, barrejats entre ells, que són nocius i superflus, de manera que resulta tan difícil destriar-los com treure una diana o bé una Minera d’un bloc de marbre encara no esbossat. Pel que fa a l’anàlisi dels antics (26) i a l’àlgebra dels moderns (27), a més de no referir-se sinó a matèries molt abstractes i que semblen no servir per a res, la primera, sempre està sotmesa a la consideració de les figures de tal manera que no pot exercitar l’enteniment sense fatigar molt la imaginació (28); i la darrera, està tan subjecte a regles i a xifres (29) que se n’ha fet un art confús i obscur. Tot plegat va fer-me pensar que era necessari cercar algun mètode que incorporant els avantatges d’aquests tres, n’evités llurs defectes. I com que la multiplicitat de lleis sovint forneix d’excuses els vicis, de manera que un Estat roman millor reglamentat si, disposant-ne de molt poques, siguin estretament observades; així, en comptes d’aquest gran nombre de preceptes de què està composa la lògica, vaig creure que en tindria prou amb els quadre següents (30), sempre que prengués la resolució ferma i constant de no deixar d’observar-los ni un sol cop.

(2.1. Regla de l’evidència).

El primer (31) era no admetre mai res com a veritable que no sabés de manera evident (32), que ho era, és a dir, evitar curosament la precipitació (33) i la prevenció (34), i no comprendre en els meus judicis sinó allò que es presentés al meu esperit tan clarament (35) i tan distintament (36) que no tingués ocasió de posar-ho en dubte.

(2.2. Regla de l’anàlisi).

El segon (37), dividir cadascuna de les dificultats que examinés en tantes parts (38) com fos possible i que es requerissin per tal de resoldre-les millor.

(2.3. Regla de la síntesi)

El tercer, conduir amb ordre (39) els meus pensaments, començant pels objectes més simples i fàcils de conèixer per tal d’enlairar-me a poc a poc, com gradualment, fins al coneixement tels més compostos, i, fins i tot, suposant ordre entre aquells que no es precedeixen els uns als altres de manera natural.

(2.4. Regla de l’enumeració completa).

I finalment, (40), confeccionar enumeracions tan completes i revisions tan generals de tot, que estigués segur de no ometre res.

(3. Aplicacions i conseqüències del mètode).

(3.1. Aplicació del mètode al càlcul algebraic i a la geometria).

Aquestes llargues cadenes de raonaments (40) simples i fàcils, que els geòmetres tenen el costum de fer servir per assolir les demostracions més difícils m’havien donat peu a imaginar-me que totes les coses que poden caure sota el coneixement humà s’encadenen de la mateixa manera i que només que hom s’abstingui de rebre’n com a veritable alguna que no ho sigui, i que hom guardi sempre l’ordre que cal per deduir-ne les unes de les altres, no n’hi pot haver cap que estigui tan allunyada que no s’aconsegueixi o que estigui tan amagada que no es descobreixi. I no em va resultar excessivament feixuc saber per quines calia començar, doncs ja sabia que era per les més simples i fàcils de conèixer; i considerant que entre tots aquells que abans han cercat la veritat en les ciències, només els matemàtics han pogut arribar a algunes demostracions, és a dir, a algunes raons certes i evidents, no dubtava que calia començar per les mateixes que ells havien examinat (42), tot i que no n’esperés cap altre guany que avesar el meu esperit a sadollar-se de veritats i a no complaure’s en falses raons. Però no per això vaig tenir la intenció de procurar aprendre totes aquelles ciències particulars que correntment s’anomenen matemàtiques (43), ja que, veient que, malgrat llurs objectes siguin diferents, no deixen de concordar totes en tant que no consideren res més que les diverses relacions o proporciones que s’hi troben, creia que era molt millor examinar tan sols aquestes proporcions en general, pressuposant-les només en els temes que em servissin per donar-me’n un coneixement més fàcil, fins i tot sense constrènyer-les de cap manera, per tal de poder aplicar-les millor, després, a tots aquells altres temes que convingués. Havent advertit més tard que de cara a conèixer-les necessitaria considerar-les cadascuna en particular, i només de vegades retenir-les o comprendre-les plegades, vaig pensar que a fi de considerar-les millor en particular calia suposar-les en línia (44), ja que no trobaria res més simple ni que pogués representar més distintament a la imaginació (45) i als meus sentits. I per retenir-les o comprendre-les conjuntament calia que les expliqués amb xifres, el més abreujades possible; així, manllevaria el millor de l’anàlisi geomètrica i de l’àlgebra, i corregiria tots els defectes de l’una amb l’altra.

Goso dir, en efecte, que l’exacta observació d’aquests pocs preceptes que havia triat, em donà tanta facilitat per aclarir totes les qüestions que proposen aquestes dues ciències que, en dos o tres mesos que vaig esmerçar en examinar-les, havent començat per les més simples i generals, i essent cada veritat que descobrís una regla que em servís per trobar-ne després d’altres, no sols en resolia montes que en altre temps havia jutjat molt difícils, sinó que també em va semblar, finalment, que podia determinar per quins mitjans i fins on era possible resoldre aquelles que jo ignorava. En això ni hi veureu cap vana pretensió si considereu que havent-hi només una única veritat de cada cosa, aquell qui la troba, en sap allò que se’n pot saber; i que, per exemple, un noi instruït en aritmètica, havent fet una suma seguint les regles, pot estar segur d’haver trobat, pel que fa a la suma que examinava, tot allò que l’esperit humà podria trobar-hi. Perquè, en definitiva, el mètode que ensenya a seguir el veritable ordre i a enumerar exactament totes les circumstàncies d’allò que es cerca, conté tot allò que atorga certesa a les regles de l’aritmètica.

(3.2. Aplicació del mètode a la filosofia i a les altres ciències).

Però el que més en plaïa d’aquest mètode era que a través seu estava segur de fer servir en tot la meva raó, si no de manera perfecta, almenys el millor que m’era possible (46). A més sentia, practicant-lo, que el meu esperit s’acostumava a poc a poc a concebre el més clarament i distintament possible els seus objectes, i que no havent-lo sotmès a cap matèria particular, em prometia d’aplicar-lo també de manera profitosa a les dificultats de les altres ciències (47) tal com ho havia fet amb les de l’àlgebra. No per això vaig gosar emprendre l’examen de totes aquelles que se’m presentessin, ja que això mateix hagués estat contrari a l’ordre prescrit (48). Però, havent advertit que els seus principis havien de ser tots ells manllevats de la filosofia, en la qual no es trobava encara cap de cert, pensava que abans de tot calia procurar establir-los (49); i que, essent això la cosa més important del món, i on la precipitació i la prevenció eren allò més a témer, de cap manera no calia que emprengués la tasca fins que no tingués una edat més madura que els vint-i-tres anys que llavors tenia; i fins que no hagués esmerçat molt de temps a preparar-m’hi, tan desarrelant delmeu esperit totes les opinions dolentes abans rebudes, com recollint moltes experiències per ser, desprès, matèria dels meus raonaments, i exercitar-me sempre en el mètode que m’havia prescrit, per tal d’afermar-m’hi més i més.

Tercera part.

(La moral provisional (1))

I, en fi, com que no n’hi ha prou, abans de començar a rehabilitar l’habitatge on hom resideix, d’haver-lo enderrocat i fer provisió de materials i arquitectes, o exercitar-se un mateix en l’arquitectura, a més d’haver dibuixar acuradament el projecte, sinó que cal també haver-se’n procurat un altre on hom pugui ser allotjat còmodament durant el temps de les obres; així, per tal que no romangués irresolut en els meus actes mentre la raó m’obligués a ser-ne en els meus judicis, (2) i a fi que d’ençà d’aleshores no deixés de viure de la manera més feliç possible, em vaig afaiçonar una moral provisional (3) que consistia tan sols en tres o quatre (4) màximes, de les quals us en vull fer partíceps.

(1. Regles de la moral provisional).

(1.1. Regla primera).

La primera (5) consistia en obeir les lleis i costums del meu país, mantenint constantment (6) la religió en la qual Déu m’ha fet la gràcia de ser instruït des de la meva infantesa, i governant-me en tota altra cosa seguint les opinions més moderades i les més allunyades de l’excés que a la pràctica fossin correntment acceptades pels més sensats d’entre aquells amb els quals hauria de conviure. Perquè, havent començat des d’aleshores a no tenir gens en compte les meves pròpies opinions, donat que les volia sotmetre totes a examen, estava segur no de poder fer res millor que seguir les dels més sensats. I encara que possiblement entre els pereses i els xinesos n’hi hagués de tan sensats com entre nosaltres, em semblava que el més útil era regir-me segons les d’aquells amb els quals hauria de conviure; i que per saber quines eren veritablement llurs opinions, més aviat calia que parés esment a allò que feien més que no pas a allò que deien; no solament perquè, degut a la corrupció dels nostres costums, n’hi pocs que vulguin dir tot allò que creuen, sinó també perquè molts ho ignoren ells mateixos; ja que l’acte del pensament pel qual es creu una cosa és diferent d’aquell pel qual hom sap que la creu, i sovint s’escauen l’un sense l’altre. I entre les diverses opinions igualment admeses tan sols escolliria les més moderades, tant perquè a la pràctica sempre resulten més còmodes, i versemblantment les millors –tot excés sol ser dolent-, com també per tal d’apartar-me menys del veritable camí, en cas que m’equivoqués, que si havent triat un dels extrems, fos l’altre el que hagués calgut seguir (7). I, particularment, situava entre els excessos totes les promeses per les quals es retalla part de la pròpia llibertat (8); no és que desaprovés les lleis (9) que per posar remei a la inconstància dels esperits febles permeten, quan es fa algun bon propòsit o, fins i tot, de cara a la seguretat del comerç, se’n fa algun d’indiferent, que es facin vots o contractes que obliguen a perseverar-hi,; però donat que no veia enlloc res que sempre romangués en igual estat, i, pel que feia a mi em prometia perfeccionar més i més els meus judicis i no empitjorar-los, hauria cregut cometre una gran falta contra el bon sentit (10) si pel fet que aprovés llavors alguna cosa, m’hagués obligar a tenir-la després per bona, quan potser hagués deixat de ser-ho o hagués deixat de considerar-la coma tal.

(1.2. Regla segona).

La segon a màxima (11) consistia en ser el més ferm i resolut possible en les meves accions i, un cop m’hi hagués decidit, seguir amb tota constància les opinions més dubtoses com si fossin molt segures. En això imitava els viatgers que, perduts en qualsevol bosc, no han d’errar donant voltes d’un cantó a l’altre, ni menys deturar-se en algun indret, sinó anar sempre el més de dret possible cap a una mateixa banda, i no canviar-la mai per raons febles, encara que al principi possiblement hagi estat tan sols l’atzar qui els hagi determinats escollir-la; perquè d’aquesta manera, encara que no vagin on precisament desitjaven, almenys arribaran a la fi a algun indret o, versemblantment, estaran millor que al bell mig del bosc. Així, com que les accions de la vida sovint no admeten tardança, és una veritat molt certa que, quan no està al nostre abast discernir les opinions més vertaderes, cal que seguin les més probables (12); i, fins i tot, encara que no trobem més probabilitat ren les unes que en les altres, cal, no obstant, que ens decidim per unes i considerar-les després no ja com a dubtoses, en tant que es refereixen a la pràctica, sinó molt veritables i certes, perquè ho és la raó que ens hi ha fet decidir (13). I amb això vaig ser capaç, des d’aleshores, d’alliberar-me de tots els penediments (14) i remordiments (15) que solen fer trontollar les consciències dels esperits febles i vacil•lants que es deixen dur inconstantment a practicar, com a bones, coses que després jutgen dolentes.

(1.3. Regla tercera).

La tercera màxima (16) consistia en procurar sempre més aviat dominar-me a mi mateix que no pas a la fortuna (17), i canviar els meus propòsits més que no pas l’ordre del món; i en general acostumar-me a creure que no hi ha res que estigui enterament a la nostra disposició, tan sols els nostres pensaments (18), de manera que després d’haver fet el possible pel que fa a les coses externes, tot allò que ens manca per a reeixir resulta, per a nosaltres, del tot impossible, I això sol, em semblava suficient per a impedir-me en endavant desitjar res que no pogués aconseguir, i així estar content. Perquè com que la nostra voluntat no s’inclina de manera natural a desitjar sinó només aquelles coses que el nostre enteniment li representa d’alguna manera com a possibles, és evident que si considerem tot aquells béns que són fora de nosaltres com igualment allunyats de les nostres possibilitats, no tindrem mai més recança en mancar-nos els que semblen ser deguts al nostre naixement, encara que no pas per culpa nostra ens en vegem privats, com no en tenim de no posseir els regnes de la Xina o de Mèxic; i fent, com se sol dir, de la necessitat virtut, no desitjarem estar bons si estem malalts, o bé ser lliures si estem empresonats, com no desitgem tenir cossos d’una mat`ria tan poc corruptible com els diamants, o ales per volar com els ocells. Però reconec que cal una llarga exercitació i una meditació sovint reiterada per tal d’acostumar-se a mirar totes les coses des d’aquest biaix; i crec que és principalment en això que consisteix el secret d’aquests filòsofs que en altre temps s’han pogut sostreure a l’imperi de la fortuna i, malgrat els dolors i la pobresa, discutir sobre la felicitat amb llurs déus (19). Perquè, ocupant-se sense parar a considerar els límits que els estaven prescrits per la natura, es persuadien tan perfectament que res estava al seu abast, llevat de llurs pensaments, que això sol era suficient per tal d’impedir-los tenir alguna afecció per altres coses; i disposaven d’aquests pensaments tan absolutament que en això tenien certa raó en considerar-se més rics i més poderosos, més lliures i feliços que cap dels altres homes que, no sostenint aquesta filosofia, tan afavorits per la naturalesa i la fortuna com puguin ser, no disposen mai de tot allò que volen.

(1.4. Conclusió)

Finalment, com a conclusió d’aquesta moral (20), em vaig adonar que calia fer una revisió de les diverses ocupacions que els homes tenen en aquesta vida per tal de procurar escollir la millor; i sense que jo tingui res a dir de les dels altres, creia que no podria fer res millor que continuar en aquella mateixa on em trobava, és a dir, esmerçar tota la vida a cultivar la meva raó i avançar tant com pogués en el coneixement de la veritat, seguint el mètode que m’havia prescrit. Havia experimentat acontentaments tan extrems, un cop havia començat a servir-me d’aquest mètode, que no creia que se’n pogués rebre de més suaus i innocents en aquesta vida; i descobrint cada dia a través seu algunes veritats, que em semblaven força importants i correntment ignorades pels altres homes, la satisfacció que en rebia omplia de tal manera el meu esperit que la resta no m’interessava gens. D’altra banda, les tres màximes precedents estaven fonamentades tan sols en el propòsit que tenia de continuar instruint-me, perquè havent-nos donat Déu a cadascú certa llum natural per tal de discernir el ver del fals (22), no hagués cregut haver-me d’acontentar en cap moment amb les opinions d’altri, si no m’hagués proposat d’utilitzar el meu propi judici per examinar-les al seu torn; i no m’hagués sabut alliberar d’escrúpols, seguint-les, si no hagués esperat no perdre per això cap ocasió per trobar-ne de millors, en cas que hi fossin. I, en fi, no hagués sabut limitar els meus propòsits, ni estar content, si no hagués seguit un camí a través del qual, alhora que creia estar segur de l’adquisició de tots els coneixements de què fos capaç, creia també estar-ho, per aquest mateix mitjà, de tots els veritables béns que estiguessin al meu abast (23); ja que la nostra voluntat no s’inclina ni a seguir ni a rebutjar cap cosa si l’enteniment no li presenta com a bona o dolenta: és suficient jutjar bé per tal d’obrar bé (24), i jutjar el millor possible per tal de fer també el millor (25), és a dir, adquirir totes les virtuts, i, al mateix temps, tots els altres béns que hom pogués adquirir; i quan estem segurs que això és així, no podem sinó estar contents.

(2. La seguretat moral permet aplicar el dubte metòdic).
(3. (2.1. No es tracta d’un dubte escèptic).

Després d’estar, així, segur d’aquestes màximes i haver-les posat a part, juntament amb les veritat de fe (26) que sempre han estat les primeres en la meva creença, considerava que, respecte de totes les meves opinions restants, lliurement podia emprendre la tasca de desfer-me’n. I com que esperava reeixir millor conversant amb els homes que no pas romanent llarg temps reclòs, prop del braser, on havia tingut tots aquests pensaments, quan encara l’hivern no era acabat del tot em vaig avenir a viatjar. I durant els nou anys següents, no vaig fer altra cosa que donar voltes d’una banda a l’altra del món, procurant de ser-ne espectador més que no pas actor, en totes les comèdies que s’hi representen; i particularment, havent reflexionat, en cada assumpte, sobre allò que el podia fer suspecte i donar-nos ocasió d’equivocar-nos, vaig desarrelar del meu esperit tots aquells errors que mentrestant s’hi haguessin pogut deixar caure. No és que, amb això, imités els escèptics (27) que només dubten per dubtar i pretenen sempre ser irresoluts; ben al contrari, la meva intenció tan sols tendia a estar segur de mi mateix i a rebutjar la terra movedissa i la sorra, per trobar roca o argila. Això, al meu entendre, em sortia força bé ja que, procurant descobrir la falsedat o la incertesa de les proposicions que examinava, no amb febles conjectures sinó amb raonaments clars i segurs, no en vagi trobar cap de tan dubtosa de la qual no en tragués sempre alguna conclusió força certa, encara que fos que no contenia res de cert. I així com quan s’enderroca un habitatge vell se’n guarden ordinàriament les runes per a servir-se’n en bastir-ne un de nou; de la mateixa manera, destruint totes aquelles opinions meves que considerava mal fonamentades, feia diverses observacions i adquiria moltes experiències (28) que m’han servit, després, per establir-ne de més certes. I, a més, continuava exercitant-me en el mètode que m’havia prescrit; perquè, a més de tenir cura de conduir generalment tots els meus pensaments segons aquestes regles, em reservava de tant en tant algunes hores que dedicava particularment a la pràctica de dificultats matemàtiques o, fins i tot, també, a d’altres que podia considerar semblants a les de les matemàtiques, separant-les de tots els principis de les altres ciències que no considerava prou ferms, tal com veureu que ho he fet amb moltes d’explicades en aquest volum. I així, sense viure en aparença d’una manera diferent de la d’aquells qui, no tenint cap altra ocupació que passar una vida dolça i innocent, estudien la manera de separar els plaers dels vicis, i que, per tal de gaudir de lleure sense amoïnar-se, fan ús de tots els divertiments honestos, no deixava de perseverar en el meu propòsit d’aprofitar el coneixement de la veritat, possiblement més que si m’hagués dedicat a llegir llibres o bé freqüentar homes de lletres.

(2.2. El seu propòsit: trobar els fonaments sòlids d’una nova filosofia).

No obstant, aquests nou anys van passar abans que hagués pres partit pel que fa a les dificultats que entre els doctes (29) tenen el costum de discutir, i abans que hagués començat a cercar els fonaments d’alguna filosofia més certa que la vulgar. I l’exemple de molts esperits excel•lents, que havent tingut abans un tal propòsit em semblava que no ho havien aconseguit, m’hi feia imaginar tantes dificultats que potser no hagués gosat encara emprendre’l si no hagués sentit que alguns ja feien córrer el rumor que jo ja ho havia dut a terme. No sabria pas dir en què fonamenten aquesta opinió; i, si jo hi havia contribuït d’alguna manera amb els meus discursos, això deu haver estat confessant més ingènuament allò que jo ignorava, cosa que no tenen el costum de fer aquells qui han estudiat una miqueta; i potser, també, fent veure les raons que tenia per a dubtar de motes coses que els altres creien certes, més que no pas vanagloriant-me de cap doctrina; (30) Però tenint el cor el suficientment honest per no voler de cap manera que se’m prengués per qui no era, pensava que calia procurar per tots els mitjans de fer-me digne de la reputació que se m’atorgava, i precisament fa vuit anys que aquest desig em va fer determinar d’allunyar-me d’arreu on hi pogués tenir coneixences, i retirar-me aquí, en un país on la llarga duració de la guerra (31) ha fet que s’hi establissin unes ordenances que els exèrcits que hi fan estada tan sols semblen servir per fer que hom hi disfruti els fruits de la pau amb una major seguretat i on, enmig de la gentada d’un gran poble, molt actiu i més atent als seus propis afers que curiós dels altres, sense estar-me e cap de les comoditats que hi ha a les vils més freqüentades, he pogut viure tan solitari i retirat com en els deserts més allunyats.


Quarta part
(Els fonaments de la metafísica: l’existència de l’ànima, de Déu i del món)

No sé si cal que us exposi les primeres meditacions (1) que vaig fer perquè són tan metafísiques (2) i poc corrents que possiblement no siguin del gust de tothom. No obstant, i per tal que es pugui jutjar si els fonaments que he adoptat són suficientment ferms, em trobo obligat, d’alguna manera, a parlar-ne.

(1. La recerca del criteri de veritat)
(2. (1.1. El dubte metòdic)
Feia molt de temps que havia advertit que, pel que fa als costums, alguna vegada cal seguir les opinions que se sap que són molt incertes com si fossin indubtables tal com he dit abans; però, donat que llavors tan sols desitjava dedicar-me a la recerca de la veritat (3), creia que calia fer tot el contrari, i rebutjar com a absolutament fals (4) tot allò en què pogués imaginar el més petit dubte (5) per tal de veure si, després d’això, restava alguna cosa en la meva creença que fos enterament indubtable. Així, a causa que els nostres sentits més d’una vegada ens enganyen, vaig voler suposar que no hi havia cap cosa que fos tal com ells en la fan imaginar. I, com que hi ha homes que s’equivoquen en raonar, fins i tot respecte de les qüestions més simples de geometria –i hi estableixen paralogismes-(6), creient que estava exposat a equivocar-me com qualsevol altre, vaig rebutjar com a falses totes les raons que abans havia pres com a demostracions. I, finalment, considerant que tots els pensaments que tenim quan estem desperts els podem també tenir quan dormim, sense que n’hi hagi cap que sigui vertader, vaig resoldre de fingir que totes les coses que fins aleshores havien entrat al meu esperit no eren més vertaderes que les il•lusions dels meus somnis (7).

(1.2. La primera certesa).

Però immediatament després vaig copsar que mentre volia pensar així, que tot era fals, calia necessàriament que jo, que ho pensava, fos alguna cosa. I advertint que aquesta veritat: “Penso, així sóc”, (8) era tan ferma i tan segura que totes les suposicions més extravagants dels escèptics no eren capaces de fer-la trontollar, vaig creure que sense escrúpols la podia acollir com a primer principi (9) de la filosofia que cercava.

(2. L’ànima: la seva naturalesa i la seva distinció respecte del cos).

Després, examinant amb atenció el que jo era, i veient que podia fingir que no tenia cap mena de cos, i que no hi havia cap món, ni cap lloc on jo fos,però que no podia fingir, per això mateix, que no era res; i que, ben al contrari, del fet mateix que pensava dubtar de la veritat de les altres coses, se’n seguia molt evidentment i certament que jo era; mentre que si hagués tan sols deixat de pensar, encara que la resta del que havia imaginat hagués estat vertader, no tenia cap raó per creure que jo fos (10): d’això vaig saber que jo era una substància (11) l’essència o naturalesa (12) de la qual no és altra que pensar, i que, per a ser, no té necessitat de cap lloc, ni depèn de cap cosa material (13). De manera que aquest jo, és a dir, l’ànima (14), per la qual sóc el que sóc, és completament distinta del cos i, fins i tot, és més fàcil de conèixer que ell (15), i que encara que ell no fos, ella no deixaria de ser allò que és.

Després d’això, vaig considerar en general el que es requereix per tal que una proposició sigui vertadera i certa; perquè, un cop trobada una que sabia que n’era, vaig pensar que també hauria de saber en què consistia aquesta certesa. I havent advertit que no hi ha res en aquesta: “penso, així sóc”, que m’asseguri que dic la veritat, a no ser que veig molt clarament que per pensar cal ser (16), vaig creure que podia adoptar com a regla general (17) que aquelles coses que concebem tan clarament i tan distintament són totes elles veritables, i que només hi ha alguna dificultat en determinar bé quines són les que concebem distintament.

(3. Déu: proves de la seva existència i naturalesa).
(3.1. Prova gnoseològica: la idea innata d’un ésser perfecte).

A continuació, reflexionant sobre el fet que jo dubtava i que, en conseqüència, el meu ésser no era del tot perfecte –perquè veia clarament que hi havia una major perfecció en conèixer que no pas en dubtar- vaig parar esment en cercar d’on havia après a pensar en alguna cosa més perfecte que no el que jo era; i vaig conèixer amb evidència que calia que fos d’alguna naturalesa que, en efecte, fos més perfecta (18). Pel que fa als pensaments de moltes altres coses fora meu, com el cel, la Terra, la llum la calor i mil d’altres, no m’era tan difícil saber d’on provenien ja que, no veient en ells res que em semblés fer-los superiors a mi, podia creure que si eren veritables, era pel fet que depenien de la meva naturalesa, en tant que posseeix alguna perfecció; i si no ho eren, els tenia del no-res, és a dir, estaven en mi pel defectuós que jo era. (19). Però no podia succeir el mateix pel que fa a la idea (20) d’un ésser més perfecte que el meu: perquè tenir-la del no-res era una cosa manifestament impossible; i com que no hi ha menys repugnància (21) en què el més perfecte sigui una conseqüència i depenent del menys perfecta, que no la que hi ha en què el no-res procedeixi alguna cosa (22), no la podia tenir en absolut de mi mateix. De manera que restava que hagués estat posada en mi per una altra naturalesa que fos veritablement més perfecta que jo i, fins i tot, tingués en si mateix totes les perfeccions de les quals jo en pogués tenir alguna idea, és a dir, per dir-ho en un sol mot, que fos Déu (23).

(3.2. Prova de la causalitat: la imperfecció i la dependència del meu ésser).

A la qual cosa afegia que (24), donat que coneixia algunes perfeccions que jo de cap manera posseïa, jo no era l’únic que existia (lliurement usaré aquí, si no us fa res, la terminologia de l’escola), sinó que necessàriament calia que n’hi hagués un altre de més perfecte, del qual jo depengués i del qual hagués adquirit tot allò que jo posseïa. Perquè si jo hagués estat sol i independent de tot altre de manera que hagués tingut de mi mateix el poc en què participava de l’Ésser perfecte, per la mateixa raó hagués pogut tenir de mi mateix tot allò de més que sabia en em mancava i, així, ser jo mateix infinit (25), etern (26), immutable (27), omniscient (28), totpoderós (29), i, en fi, posseir totes les perfeccions que podia admetre que són en Déu (30).

(3.3 Naturalesa i propietats divines).

Perquè, seguint els raonaments que acabo de fer, per tal de conèixer la naturalesa de Déu (31) fins allà on la meva en fos capaç, en tenia prou en considerar, de totes aquelles coses de les quals en tingués alguna idea en mi, si era o no perfecció de posseir-les, i estava segur que cap d’aquelles a les quals els manca alguna perfecció no estaven en Ell, i totes les altres sí. Així vaig veure que el dubte, la inconstància, la tristor i coses semblants, no hi podien ser, atès que jo mateix hagués estat molt satisfet de ser-ne exempt. Amés d’això, tenia idees de moltes coses sensibles i corporals: perquè, encara que suposés que somniava i que tot allò que jo veia o m’imaginava era fals, no podia negar, no obstant, que les idees no fossin veritablement en el meu pensament; però, com que ja havia conegut molt clarament en mi que la naturalesa intel•ligent és distinta de la corporal considerant que tota composició revela dependència, i que la dependència és manifestament un defecte, vaig creure que no podia ser una perfecció en Déu estar compost d’aquestes dues naturaleses i que,en conseqüència, no n’estava; però que si en el món hi havia cossos, o intel•ligències, o bé altres naturaleses, que no fossin totes elles perfectes, el seu ésser hauria de dependre del seu poder, de tal manera que sense Ell no podrien subsistir ni un sol moment (32).

(3.3. Prova ontològica: la idea mateixa de perfecció implica l’existència).

Després vaig voler cercar altres veritats, i havent-me proposat l’objecte dels geòmetres, que concebia com un cos continu (33), o un espai infinitament extens (34) en longitud, llargària i alçada o profunditat, divisible en diverses parts, les quals podien tenir diverses figures i tamanys, i ser mogudes i transportades de moltes maneres –perquè tot això suposen els geòmetres en llur objecte- vaig recórrer algunes de llurs demostracions més simples. I havent vist que aquesta gran certesa que tothom els atribueix només està fonamentada en el fet que les conceben de manera evident, seguint la regla que he dit anteriorment (35), vaig advertir igualment que no hi havia res en elles que m’assegurés de l’existència de llur objecte (36). Perquè, per exemple, veia bé que, si suposem un triangle, els seus tres angles cal que siguin a dos rectes, però amb això no veia res que m’assegurés que ne l món hi hagi algun triangle. Ben al contrari, tornant a examinar la idea que posseïa d’un ésser perfecte, trobava que l’existència hi era compresa, de la mateixa manera que en la idea de triangle s’hi comprèn que els seus tres angles són iguals a dos rectes, o a la d’una esfera en què totes les parts són equidistants del centre, i fins i tot de manera encara més evident; i, en conseqüència, és tan cert, almenys, que Déu, que és l’Ésser perfecte, és o existeix, com ho pugui ser qualsevol demostració de geometria (37).

(3.5 El coneixement de déu i de l’ànima).

Però allò que fa que n’hi hagi molts que es persuadeixen de la dificultat que hi ha en conèixer-lo i, fins i tot, de conèixer llur ànima, és que mai enlairen el seu esperit per damunt de les coses sensibles, i estan talment acostumats a no considerar res que no es pugui sinó imaginar –és una manera de pensar pel que fa a les coses materials-, que tot allò que no sigui imaginable els sembla que no és intel•ligible. El que és força clar del que fins i tot els filòsofs tenen per màxima a les escoles és que no hi ha res a l’enteniment que primer no hagi estat en els sentis (38), quan, no obstant, és cert que mai les idees de Déu i de l’ànima no hi ha estat. I em fa l’efecte que els qui volen usar de la seva imaginació per comprendre-les fan el mateix que si, per oir els sons o sentir les olors, es volguessin servir de llurs ulls, i encara amb aquesta diferència: que el sentit de la vista no ens assegura la veritat dels seus objectes menys del que ho fan l’olfacte i l’oïda, mentre que ni la nostra imaginació ni els nostres sentits mai no ens sabrien assegurar de res si el nostre enteniment no hi intervingués (39).

(4. L’existència del món exterior) (40).

(4.1. La veritat i perfecció divines garantia de tota evidència).

En fi, si encara hi ha homes que no s’han persuadit suficientment de l’existència de Déu i de llur ànima amb les raons que he donat, veuria amb bons ulls que entenguessin que totes les altres coses de les quals creuen potser estar-ne més segurs, com de tenir cos, i que hi ha astres i una Terra, i coses semblants, són menys certes. Perquè encara que se’n tingui una certesa moral (41) tan gran que sembla que, a menys de ser extravagant, no se’n pot dubtar; també, no obstant, a menys que se sigui desenraonat, quan es tracta d’una certesa metafísica (42), no es pot negar que no sigui un motiu suficient per no estar-ne completament segur que del fet d’haver advertit que de la mateixa manera es pot imaginar, estant adormit, que hom té un altre xos, i que veu altres astres i una altra Terra, sense que res d’això sigui així. Perquè, ¿d’on traiem que els pensaments que ens vénen en somnis són més falsos que els altres, si sovint no són pas menys vius i precisos? I encara que els millors esperits ho estudiïn tant com els plagui, no crec pas que puguin donar cap raó que sigui suficient per eliminar aquest dubte, si no pressuposen l’existència de Déu. Perquè, en primer lloc, això mateix que fa poc he pres com una regla, a saber: que les coses que concebem molt clarament i molt distintament són totes veritables,només m’assegura perquè Déu és o existeix, i perquè Ell és un Ésser perfecte, i perquè tot allò que hi ha en nosaltres prové d’Ell (43). D’aquí se’n segueix que les nostres idees o nocions, essent coses reals i que provenen de déu, en tot allò que tenen de clares i distintes, tan sols poden en això ser veritables (44). De manera que si sovint en tenim que contenen falsedat, això només pot ser degut a que tenen alguna cosa de confús i obscur, ja que en això participen del no-res, és a dir, que elles no són en nosaltres tan confuses sinó a causa que nosaltres no som del tot perfectes (45). I és evident que no hi ha menys repugnància en què la falsedat o la imperfecció procedeix de Déu com a tal, que n’hi ha en què la veritat o la perfecció procedeixi del no-res (46). Però si no sabéssim que tot allò que hi ha en nosaltres de real i veritable prové d’un Ésser perfecte i infinit, per clares i distintes que fossin les nostres idees, no tindríem cap raó que ens assegurés que posseïssin la perfecció de ser veritables.

(4.2. Déu, fonament de la veritat de les idees del món exterior).

Ara bé, després que el coneixement de Déu i de l’ànima ens ha atorgat certesa d’aquesta regla, es ben fàcil de conèixer que els somnis que imaginem mentre estem adormits de cap manera han de fer-nos dubtar de la veritat dels pensaments que tenim estant desperts. Perquè si s’esdevingués que, fins i tot dormint, hom tingués una idea molt distinta, com per exemple que un geòmetra inventés alguna nova demostració, el seu somni no li impediria que fos veritable. I pel que fa a l’error més corrent dels nostres somnis, que consisteix en què ens representen diversos objectes de la mateixa manera com ho fan els nostres sentits externs, no hi fa res que ens doni motiu per desconfiar de la veritat d’aquestes idees, ja que també elles ens poden enganyar bastant sovint sense que estiguem dormint: com quan els qui tenen la icterícia ho veuen tot de color groc, o qual els astres o altres cossos molt llunyans ens semblen molt més petits del que són. Perquè, en definitiva, tant si estem desperts com si estem adormits, mai no ens hem de dedicar convèncer a no ser amb l’evidència de la nostra raó (47). I cal remarcar que dic de la nostra raó i de cap manera de la nostra imaginació ni dels nostres sentits (48). Així, encara que vegem el sol molt clarament, no hem pas de creure per això que sigui de la grandària que el veiem; i podem imaginar distintament un cap de lleó afegit al cos d’una cabra, sense que per això calgui concloure que hi hagi en el món cap quimera: perquè la raó no ens diu que allò que veiem o imaginem així sigui veritable, però sí que totes les nostres idees o nocions han de tenir algun fonament de veritat; perquè no fóra possible que Déu, que és del tot perfecte i veritable, les hagi posades en nosaltres sense això. (49). I com que els nostres raonaments no són mai tan evidents ni tan enters durant el somni com durant la vigília, encara que algunes vegades les nostres imaginacions siguin tant o més vives i precises, la raó també ens diu que els nostres pensaments, no poden ser tots vertaders a causa que no som del tot perfectes, allò que tenen de veritat infal•liblement s’ha de torbar en aquells que tenim estant desperts, més que no pas en els dels nostres somnis (50).

Cinquena part

(El coneixement de la naturalesa: La Física)
(1. El món material).
(2. (1.1. La deducció com a mètode de la física).

Estaria molt content de prosseguir i fer veure aquí tot l’encadenament de les altres veritats que he deduït d’aquestes primeres (1). Però com que per això caldria que ara parlés de molts punts controvertits entre els doctes, amb els quals no em desitjo pas enemistar, crec que serà millor que me n’abstingui i que només digui en general quines són, per tal de deixar jutjar als més savis si fóra útil que el públic n’estigués detalladament informat. Sempre he restat ferm en la resolució que havia pres de no suposar cap altre principi que aquell del qual me n’acabo de servir (2) per demostrar l’existència de Déu i de l’ànima, i de no acceptar cap altra cosa com a veritable si no em semblés més clara i més certa que les anteriors demostracions dels geòmetres (3). I, no obstant, goso dir que no solament he trobat en poc temps el mitjà de satisfer-me pel que fa a totes les principals dificultats que s’acostumen a tractar en filosofia, sinó que també he advertit certes lleis que Déu ha establert (4) talment en la natura (5), i de les quals ha imprès tals nocions en les nostres ànimes (6), que, després d’haver-hi reflexionat força, no podríem dubtar que no siguin exactament observades en tot el que hi ha o s’esdevé en el món. Després, considerant al sèrie d’aquelles lleis, em sembla haver descobert diverses veritats més útils i importants que tot allò que abans havia après o fins esperat aprendre.

(1.2. Pla del “Tractat del Món”).

Però com que n’he procurat explicar les principals en un tractat, que algunes consideracions m’impedeixen publicar (7), el millor de cara a donar-lo a conèixer seria dir-ne aquí sumàriament el seu contingut. M’he fet el propòsit de recollir-hi tot allò que creia saber, abans d’escriure’l, respecte de la naturalesa de les coses materials. Però, així com els pintors en no poder representar igualment bé en un quadre pla totes les diverses cares d’un cos sòlid, n’escullen una de les principals que orienten cap a la llum, i deixen les altres a l’ombra, no fent-les aparèixer sinó només quan es contempla la principal; així, tement no poder posar en el meu discurs tot allò que tenia en el pensament, vaig procurar d’exposar-hi només ben àmpliament el que pensava arran de la llum; després, amb motiu d’això, hi vaig afegir alguna cosa sobre el sol i les estrelles fixes perquè gairebé tota la llum prové d’ells; dels cels que la transmeten; dels planetes, dels cometes i de la Terra que la reflecteixen; i, en particular, de tots els cossos que són damunt la Terra perquè són colorejats o transparents o lluminosos (8); i, finalment, de l’home (9) perquè n’és l’espectador. Igualment, per ombrejar un xic totes aquestes coses i poder expressar més lliurement el que en pensava, sense estar obligat nia seguir ni a refutar les opinions acollides entre els doctes, vaig determinar-me a abandonar tot aquest món a llurs disputes i parlar tan sols del que succeiria en un de nou (19), si Déu creés ara en algun indret, en els espais imaginaris (11) suficient matèria per a compondre’l, i agités de diversa manera i sense ordre les diverses parts d’aquesta matèria, de manera que e compongués un casos tan confús com els poetes puguin fingir-lo, i després no fes altra cosa que prestar el seu concurs ordinari (12) a la naturalesa, i deixar-la fer, seguint les lleis que Ell ha establert.

(a. Naturalesa i lleis de la matèria).

Així, en primer lloc, vaig descriure aquesta matèria i vaig procurar representar-la de tal manera que no ha res en el món, pel que em sembla, de més clar i intel•ligible, llevat del que abans ha estat dit de Déu i de l’ànima; perquè fins i tot vaig suposar expressament que no hi havia en ella cap de les formes o qualitats de les quals es debat a les escoles (13), ni en general cap cosa el coneixement de la qual no fos tan natural a les nostres ànimes que no pogués ni tan sols fingir-se que s’ignorava. A més a més, vaig fer veure quines eren les lleis de la natura; i, sense recolzar les meves raons en cap altre principi que en les infinites perfeccions de Déu (14), vaig procurar demostrar totes aquelles de les quals se n’ha pogut tenir algun dubte, i fer veure que són tals que encara que Déu hagués creat diversos mons, no podria haver-n’hi cap on deixessin de ser observades. Després d’això vaig mostrar com la major part de la matèria d’aquest caos calia, seguint aquestes lleis, que es disposés i s’arrangés de manera que la fes semblant als nostres cels; i de quina manera, no obstant, calia que algunes de les seves parts componguessin una Terra i alguns planetes i cometes, i d’altres, un sol i estrelles fixes.

(b. Sobre la llum)

I aquí, estenent-me sobre el tema de la llum vaig explicar llargament quina era la que devia trobar-se en el sol i en les estrelles, i com, des d’allí, en un instant (15) travessava els espais immensos del cel (16), i com es reflectia des dels planetes i els cometes cap a la Terra. També hi vaig afegir moltes coses respecte de la substància, la situació, els moviments i totes les diverses qualitats d’aquests cels i d’aquests astres, de tal manera que creia dir el suficient per a donar a conèixer que no s’observa res en els d’aquest món que no degui, o almenys no pugui, assemblar-se del tot als del món que descrivia.

(c. Descripció de la Terra).

D’aquí vaig començar a parlar de la Terra: com, encara que hagués suposat expressament que Déu no hagués dotat de cap pes la matèria (17) de què estava composta, totes les seves parts no deixarien de tendir exactament vers el centre; com, havent-hi aigua i aire a la seva superfície, la disposició dels cels i dels astres, principalment, de la lluna, devia causar-hi un flux i reflux (29) semblant, en tot, al que s’observa en els nostres mars; i, a més, un cert corrent, tan d’aigua com d’aire, de llevant a ponent, tal com observem també entre els tròpics; com les muntanyes,mars, fonts i rius podien formar-s’hi de manera natural, i els metalls produir-se en les mines, i les planes créixer en els camps i, en general, tots els cossos que s’anomenen barrejats o compostos (19) engendrar-s’hi. I, entre d’altres coses, com que després dels altres no coneixia res més que produís llum que el foc, vaig dedicar-me a estudiar per tal d’entendre ben clarament el que pertany a la seva naturalesa, com es produeix, com es nodreix, com de vegades només fa calor sense llum (20) i d’altres, llum sense calor (21), com pot introduir diferents colors en distints cossos i altres qualitats diverses, com en fon alguns i n’endureix d’altres, com pot consumir-los gairebé tots, o convertir-los en cendres i fum; i, en fi, com d’aquestes cendres, només per la violència de a seva acció, en forma el vidre: i ja que aquesta mutació de cendres en vidre em semblava tan admirable com cap altra que es doni en la naturalesa, em va plaure particularment de descriure-la.

(1.3. La Metafísica, fonament últim de la física).

No obstant, no volia deduir de tot això que aquest món hagués estat creat de la manera que o proposava; perquè resulta més versemblant (22) que, des del començament, Déu l’hagués fet tal com calia que fos. Però és cert, i és opinió correntment acollida entre els teòlegs, que l’acció per la qual ara el conserva és exactament la mateixa que aquella per la qual l’ha creat, de manera que encara que al començament no li hagués pogut donar cap altra forma que la del caos, només que hagués establert les lleis de la naturalesa i li hagués atorgat el seu concurs (23) per obrar tal com ella acostuma a fer-ho, podem creure sense fer cap tort al miracle de la creació que per això sol totes les coses que són purament materials (24) haurien pogut, amb el temps, esdevenir tal com les veiem en l’actualitat. I llur naturalesa és molt més fàcil de concebre que quan se les veu, com ara, néixer a poc a poc que no quan se les considera acabades del tot.

(3. El món animal).
(4. (2.1. Principis explicatius de l’ésser viu. El mecanisme).

De la descripció dels cossos inanimats i de les plantes vaig passar a la dels animals i, en particular, a la dels homes. Però com que encara no en tenia suficient coneixement per parlar-ne amb el mateix estil que de la resta, és a dir, demostrant els efectes per les causes i fent veure de quines semences i de quina manera la naturalesa cal que les produeixi, em vaig acontentar suposant que Déu formà el cos d’un home enterament semblant a un dels nostres, tant en la figura externa dels seus membres com en la conformació interna dels seus òrgans, sense compondre’l d’altra matèria que la que jo havia descrit, i sense posar en ell, al començament, cap ànima racional ni cap altra cosa que hi servís d’ànima vegetativa o sensitiva (25), sinó que excità en el seu cor un d’aquells focs sense llum (26) que ja he dit, i que jo no concebia de cap altra naturalesa sinó d’aquella que escalfa la palla quan abans que fos seca se l’ha enterrada, o la que fa bullir els vins novells quan se’ls deixa fermentar amb la rapa. Perquè examinant les funcions que a conseqüència d’això podrien trobar-se en aquest cos, hi vaig trobar exactament aquelles que poden ser en nosaltres sense que hi pensem, ni hi contribueixi, per tant, la nostra ànima, és a dir, aquesta part distinta del cos de la qual ha estat dit abans que la seva naturalesa només és pensar; i són les mateixes funcions amb les que podem dir que els animals irracionals se’n assemblen, sense que en elles n’hi pogués trobar cap d’aquelles altres que, depenents del pensament, són les úniques que ens pertanyen en tant que homes; en canvi, totes aquestes les hi trobava de seguida si suposava que Déu havia creat una ànima racional i que la va unir a aquest cos de la manera determinada que jo descrivia.

(2.2. Un exemple: el moviment del cos) (27)

Però, per tal que es pugui veure de quina manera hi vaig tractar aquesta matèria, vull situar aquí l’explicació del moviment del cor i de les artèries, que essent el primer i el més general que s’observa en els animals, fàcilment se’n jutjarà el que cal pensar dels altres.

(a. Morfologia del cor).

I per tal que comporti menys dificultat entendre el que diré, desitjaria que els qui no estan gens versats en anatomia es prenguin la molèstia, abans de llegir això, de fer-se seccionar al seu davant el cor (28) d’un animal gran que tingui pulmons, perquè en tot és força semblant al de l’home, i que es facin mostrar les dues càmares a concavitats que hi ha. En primer lloc, la que està al costat dret (30), a la qual corresponen dos tubs molt amples, a saber: la vena cava, que és el principal receptacle de la sang i com el tronc de l’arbre del qual totes les altres venes del cos en són les branques; i la ena arterial (31), mal anomenada així perquè és, en efecte, una artèria, la qual, tenint el seu origen en el cor, es divideix, després de sortir-ne, en moltes branques, que s’estenen arreu dels pulmons. Després la que està al costat esquerre (32), a la qual hi corresponen igualment dos tubs que són tant o més amples que els d’abans, a saber: l’artèria venosa, (33), també mal anomenada així perquè no és altra cosa que una vena que prové dels pulmons, on es divideix en diverses branques entrellaçades amb les de la vena arterial i les del conducte anomenat traqueo-artèria (34), per on entra l’aire de la respiració; i la gran artèria (35) que, sortint del cor, escampa les seves branques per tot el cos. També voldria que se us mostressin, amb molta cura, les onze petites pells (36) que, com a petites portes,obren i tanquen les quatre obertures (37) que estan en aquestes dues concavitats, a saber: tres a l’entrada de la vena cava (38), on estan disposades de tal manera que no poden impedir que la sang que contenen corri per la concavitat dreta del cor i, no obstant, impedeixen que pugi sortir-ne; tres a l’entrada de la vena arterial (39) que disposades de manera contrària permeten que la sang d’aquesta concavitat pugui passar als pulmons, però no que la que hi ha als pulmons hi retorni; i també dues altres (40) a l’entrada de l’artèria venosa que deixant córrer la sang dels pulmons a la concavitat esquerra del cor no s’oposen, però, al seu retorn; i tres a l’entrada de la gran artèria (41) que, permetent-li sortir del cor, li impedeixen, però, retornar-hi. I no hi ha necessitat de cercar cap més raó del nombre d’aquestes pells sinó la de què essent ovalada l’obertura de l’artèria venosa, degut a on està situada, pot ser còmodament tancada amb dos; mentre que les altres, com que són rodones, poden ser-ho millor amb tres. A més a més, voldria que se’ls fes considerar que la gran artèria i la vena arterial són d’una composició molt més dura i ferma que l’artèria i la vena arterial són d’una composició molt més dura i ferma que l’artèria venosa i la ena cava, i que aquestes dues darreres s’eixamplen abans d’entrar al cor, i hi formen com dues bosses, anomenades les orelles del cor, que estan compostes d’una carn semblant a la seva; i que sempre hi ha més calor al cor que en qualsevol altra part del cos (42); i, finalment, que aquesta calor és capaç de fer que (43) si entra alguna gota de sang en aquestes concavitats, ràpidament s’infla i es dilata, com generalment ho fan tots els líquids quan se’ls deixa caure gota a gota en algun vas que estigui molt calent.

Després d’això, no tinc necessitat de dir res més per explicar el moviment del cor sinó que, quan les seves concavitats (44) no estan plenes de sang, necessàriament n’hi corre de la vena cava cap a la dreta i de l’artèria venosa cap a l’esquerra er tal com aquests dos vasos (45) estan sempre plens i llurs obertures, que miren cap al cor, no poden llavors tancar-se; però tan aviat com hi ha entrat dus gotes de sang, una en cadascuna de les concavitats, aquestes gotes, que no poden ser sinó molt grosses ja que les obertures per on entren són molt amples, i els vasos d’on provenen estan carregats de sang, s’inflen i s dilaten a causa de la calor (46) que hi troben, amb la qual cosa fan inflar el cor sencer; pugen i tanquen les cinc petites portes (47) que estan a l’entrada dels dos vasos d’on provenen, impedint així que baixi més sang al cor;i continuen inflant-se cada vegada més, impulsant i obrint les altres sis petites portes (48) que estan a l’entrada dels altres dos vasos per on surten, i d’aquesta manera fan inflar totes les branques de la vena arterial i de la gran artèria gairebé al mateix instant que al cor, que tot seguit es desinfla, com ho fan també aquestes artèries perquè la sang que hi ha entrat es refreda (49); i les sis petites portes es tanquen i les cinc de l’artèria cava i de l’artèria venosa es tornen a obrir, i donen pas a dues altres gotes de sang que de nou fan inflar el cor i les artèries com abans. I com que la sang que d’aquesta manera entra al cor passa per aquestes dues bosses que s’anomenen orelles, d’aquí ve que llur moviment és contrari al seu, i que aquestes s desinflin quan ell s’infla. Demés, a fi que els qui n coneixen la força de les demostracions matemàtiques, i no estan acostumats a distingir les vertaderes raons de les versemblants, no s’arrisquin a negar això sense sotmetre-ho a examen,vull advertir-los que aquest moviment que acabo d’explicar se segueix necessàriament de la sola disposició dels òrgans que es pot observar en el cor a simple vista, i de la calor que s’hi pot sentir amb els dits, i de la naturalesa de la sang que es pot conèixer per experiència, com passa amb el d’un rellotge que necessàriament s’esdevé de la força de la situació i de la figura dels seus contrapesos i de les seves rutlles (50)

(b. La circulació de la sang.)

Però si hom es demana com és que la sang de les venes no s’esgota corrent contínuament així en el cor, i com és que les artèries no estan massa plenes ja que tota la que passa pel cor hi va a parar, no tinc necessitat de respondre altra cosa sinó allò que ja ha estat escrit per un metge d’Anglaterra (51), a qui cal concedir el mèrit d’haver estat el primer que ha ensenyat que hi ha molts petits conductes a les extremitats de les artèries per on la sang que reben del cor entra dins les petites ramificacions de les enes i orna d’allí novament al cor, de manera que el seu curs no és altra cosa que una circulació perpètua (52). Cosa que demostra prou bé per l’experiència ordinària dels cirurgians que, lligant el braç no gaire apretat per damunt d’allà on seccionen la vena, fan que la sang en surti més abundantment que si no l’haguessin lligat. I passaria el contrari si el lliguessin més avall, entre la mà i l’escissió, o bé que el lliguessin molt fort per damunt d’ella. Perquè resulta clar que la lligada no gaire apretada, podent impedir que la sang que ja està al braç retorni al cor a través de les venes, no impedeix, però, que n’hi vingui sempre de nova per les art`ries, perquè aquestes estan situades per sota de les enes, i com que llurs teixits, essent més durs, resulten menys fàcils de pressionar,i, també, perquè al sang que prové del cor tendeix amb més força a passar per elles cap a la mà que no pas a retornar des d’allí cap al cor a través de les venes. I atès que aquesta sang surt del braç per l’escissió feta en una de les venes,necessàriament cal que hi hagi alguns conductes per sota de la lligada, és a dir, cap a les extremitats del braç per on pugui venir de les art`ries. També demostra molt bé el que diu del curs de a sang per certes petites pells,que estan talment disposades en diversos llocs al llarg de les venes, que no li permeten passar des del mig del cor cap a les extremitats, sinó solament retornar de les extremitats cap al cor; i, encara, per l’experiència, que demostra que tota la que és dins del cos en pot sortit en molt poc temps per una sola artèria, quan s’ha seccionat, encara que estigués lligada estretament molt a prop del cor, i seccionada entre ell i la lligada, de manera que no hi ha possibilitat d’imaginar-se que la sang que en sortiria provingués d’un altre lloc.

Però hi ha moltes altres coses que demostren que la veritable causa d’aquest moviment de a sang és aquella que he dit. Com que, en primer lloc (53), la diferència que es veu entre la que surt de les venes i la que surt de les art`ries, no pot procedir sinó del fet que, essent rarificada i com destil•lada en passar pel cor, és més subtil i més viva, i més calenta una vegada ha sortit del cor, és a dir, quan està a les art`ries, que no una mica abans d’entrar al cor, és a dir,estant a les venes. I si ens hi fixem, es veurà que aquesta diferència no apareix bé sinó prop del or,i no tant en els indrets que n’estan més allunyats. A més a més (54), la duresa de les pells, de les quals estan composes la ena arterial i la gran artèria, mostra força bé que la sang bat contra elles amb més força que contra les venes. I ¿per què la concavitat esquerra del cor i la gran artèria són més amples i més espaioses que la concavitat dreta i la vena arterial, a no ser perquè la sang de l’artèria venosa, que només ha estat en els pulmons després de passar pel cor, és més subtil i es rarifica molt més i més fàcilment que aquella que prové immediatament de la vena cava? (55), ¿què és el que els metges poden endevinar,prenent el pols, si no sabessin que, segons que l sang canviï de naturalesa, pot ser dilatada per la calor del cor amb més o menys força, i amb més o menys velocitat que abans? (56). I si s’examina comés que aquesta calor es comunica als altres membres,no cal pas confessar que és a través de a sang, que, passant pel cor, s’hi escalfa i des d’allà s’expandeix a través de tot el cos. D’on se’n segueix que, si s’extreu sang d’algun indret, se n’extreu pel mateix mitjà la calor; i encara que el cor fos tan ardent com un ferro roent, no seria suficient per escalfar peus i mans tant com convingués si no s’hi enviés contínuament nova sang (58). A més, també d’això se sap (58) que el veritable servei de la respiració és aportar suficient aire fresc al pulmó per fer que la sang, que hi va des de la concavitat dreta del cor, on ha estat rarificada i com transformada en vapors, s’hi espesseixi i es converteixi de nou en sang, abans de caure altra vegada a l’esquerra, sense la qual cosa no seria apropiada per servir d’aliment al foc que hi ha (59). Fet que es confirma perquè es veu que els animals que no tenen cap mena de pulmons només tenen una única concavitat al cor, si els infants, que no poden servir-se’n mentre romanen closos dins el ventre de la mare, tenen una obertura per on circula sang de la vena cava a la concavitat dreta del cor i un conducte per on va de la vena arterial a la gran artèria (60), sense passar pel pulmó (61). A més, ¿com es faria la cocció (62) a l’estómac si el cor no hi enviés calor a través de les art`ries i amb això algunes de les parts més fluïdes de la sang que ajuden a dissoldre els aliments (63) que s’hi ha introduït? I l’acció que converteix el suc d’aquests aliments en sang ¿no resulta fàcil de conèixer si es considera que es destil•la passant i tornant a passar pel cor, possiblement més de cent o dues-centes vegades perdia ? (64) I, ¿quina necessitat hi ha d’alguna altra cosa per explicar la nutrició i la producció de diversos humors (65) que estan en el cos sinó de dir que la força amb la qualla sang, rarificant-se, passa del cor cap a les extremitats de les artèries, fa que alguna de les seves parts s’aturin entre les dels membres on es troben i hi ocupin el lloc d’altres que fan fora; i que, segons la situació o la figura o la petitesa dels porus que troben, les unes se’n van a certs indrets abans que les altres, de la mateixa manera que cadascú pot haver vist diferents garbells que, foradats de manera diferent, serveixen per separar grans diferents els uns dels altres?

(c. Els “esperits animals”)

I, en fi, allò que hi ha de més remarcable en tot això és la generació dels esperits animals (66), que són com un vent molt subtil, o millor com una flama molt pura i molt viva, que ascendint contínuament del cor al cervell amb gran abundor, d’allà se’n va a través dels nervis (67) als músculs (68) i dóna moviment a tots els membres; sense que calgui imaginar cap altra causa que faci que les parts de la sang que essent les més agitades i penetrants, i per això més adequades per compondre aquests esperits, vagin al cervell millor que a d’altres indrets, sinó pel fet que les artèries que les hi transporten són les que vénen del cor més en línea recta que totes les altres, i que, segons les regles de la mecànica, que són les mateixes que les de la naturalesa, quan moltes coses tendeixen juntes a moure’s vers una mateixa banda on no hi ha suficient lloc per a totes, com tendeixen vers el cervell les parts de la sang que surten de la concavitat esquerra del cor,les més febles i les menys agitades cal que siguin desplaçades per les més fortes que, per aquest mitjà, aconsegueixen d’arribar-hi soles (69).

(2.3. La teoria de l’animal-màquina: explicació mecanicista de l’ésser viu).

Havia explicat amb força detall totes aquestes coses en el tractat que havia tingut abans intenció de publicar. I tot seguit hi havia mostrat quina calia que fos la conformació dels nervis i dels músculs del cos humà per tal de fer que els esperits animals que estan dins tinguin la força de moure els seus membres; (70) així és com veiem que els caps, poc després d’haver estat tallats, encara es mouen i mosseguen la terra, malgrat ja no estiguin animats; quins canvis es deuen produir en el cervell per causar la vigília, el son i els somnis (71); com la llum els son,s les olors, els gustos, la calor i totes les altres qualitats dels objectes externs hi poden imprimir diverses idees (72) per mitjà dels sentits; com la fam, la set i les altres passions internes (73) poden també enviar-hi les seves; què cal entendre aquí pel sentit comú )74) en el qual aquestes idees són rebudes, què per la memòria que les conserva i què per la fantasia (75), que les pot canviar de diverses maneres i amb elles compondre’n de noves, i, d’aquesta manera, distribuint els esperits animals pels músculs, fer que es moguin els membres d’aquest cos fent-los acordar-se als objectes que es presenten als seus sentits i les passions internes que hi ha en ell, de manera que els nostres membres es puguin moure sense que la voluntat els condueixi. (76). Cosa que no semblarà de cap manera estranya als qui sabent quants diversos autòmats, o màquines mòbils (77), pot fer la indústria (78) dels homes emprant-hi només molt poques peces, en comparació amb la gran quantitat d’ossos, músculs, nervis, art`ries, venes i totes les altres parts que hi ha en el cos de cada animal, considerin aquest cos com una màquina que, havent estat feta per les mans de Déu (70), està incomparablement millor ordenada i té en si mateixa els moviments més admirables que cap de les que puguin ser inventades pels homes.

(2. L’home)
(3.1. Distinció entre l’home i l’animal)

I em vaig aturar particularment en aquest punt per tal de fer veure que si hi havia tals màquines, que tinguessin els òrgans i la figura d’un simi o d’algun altre animal irracional, no tindríem manera de reconèixer que no fossin en tot de la mateixa naturalesa que aquests animals; mentre que si n’hi hagués que tinguessin l’aparença dels nostres cossos i imitessin les nostres accions tan com fos moralment possible, sempre tindríem dos mitjans molt certs per reconèixer que no per això serien en absolut veritables homes. El primer (80) és que mai podrien utilitzar paraules, ni altres signes component-los com ho fem nosaltres per declarar als altres els nostres pensaments: perquè es pot ben entendre que una m`quina estigui feta de tal manera que profereixi paraules, i fins i tot que en profereixi algunes referides a les accions corporals que causaren certs canvis en els seus òrgans, com si se la toca en algun punt, que pregunti allò que si li vol dir, o si en un altre, que cridi que se li fa mal, i coses semblants; però de cap manera que se les arrangi diversament per respondre al sentit de tot allò que es dirà en la seva presència, tal com els homes més beneits poden fer. I el segon és que encara que facin moltes coses tan bé, o potser millor, que cap de nosaltres, infal•liblement manca en algunes altres, per les quals es descobriria que no ho farien per coneixement sinó només per la disposició dels seus òrgans, perquè mentre que la raó és un instrument universal (81) que pot servir en tota mena de circumstàncies, aquests òrgans tenen necessitat d’alguna disposició particular per a cada acció particular, d’on resulta que és moralment impossible que en una màquina n’hi hagi tantes de diverses per fer-la actuar en totes les circumstàncies de la vida, de la mateixa manera com ens fa actuar la nostra raó.

Així doncs, (82), per aquests dos mitjans també es pot conèixer la diferència que hi ha entre els homes i els animals. Perquè és una cosa ben remarcable que no hi ha homes tan beneits ni tan estúpids, sense exceptuar-ne ni tan sols els insensats, que no siguin capaços d’arranjar junts diverses paraules, i de compondre’n un discurs amb el qual donin a entendre llurs pensaments; i ben al contrari, no hi ha cap altre animal tan perfecte i tan sortosament nascut com pugui ser que faci coses semblants. Això no passa no perquè els manquin els òrgans, ja que es pot veure que les garses i els lloros (83) poden parlar tal com nosaltres, és a dir, demostrant que pensen allò que diuen; els homes, en canvi, que són sords i muts de naixement, privats, dels òrgans que serveixen als altres per parlar, tant o més que els animals, tenen el costum d’inventar-se ells mateixos alguns signes amb els quals es donen a entendre a aquells que, estant normalment amb ells, disposen de lleure per aprendre llur llengua. I aquest fet no només demostra que els animals tenen menys raó que els homes sinó que no en tenen gota. Perquè es veu que en cal ben poca per poder parlar; i de la mateixa manera que s’adverteixen desigualtats entre els animals d’una mateixa manera que s’adverteixen desigualtats entre els animals d’una mateixa espècie, tant com entre els homes, i que els uns resulten més fàcils d’ensinistrar que els altres, no es pot creure que un simi o bé un lloro, que serien els més perfectes de la seva espècie, no igualessin en això un infant dels més estúpids, o almenys un infant que tingués el cervell alterat, si llur ànima no fos d’una naturalesa totalment diferent de la nostra. I no cal pas confondre les paraules amb els moviments naturals que evidencien les passions i poden ser imitats per les màquines tan bé com pels animals;ni pensar, com ho fan alguns antics (84), que els animals parlen, encara que nosaltres no entenguem llur llenguatge; perquè si fos veritat, atès que tenen diversos òrgans que s’assemblen als nostres, podrien molt bé fer-se’ns entendre coma llurs semblants. També es una cosa molt remarcable que encara que hi haguessin molts animals que demostressin molta més indústria en algunes de llurs accions que no pas nosaltres, no obstant, veiem que aquests mateixos no en demostren gens en moltes d’altres: de manera que allò que ells fan millor que nosaltres no prova que tinguin esperit; perquè, en aquest cas,en tindrien més que no pas cap de nosaltres,i farien millor totes les altres coses;més aviat prova que no en tenen gens i que és la naturalesa la que actua en ells segons la disposició de llurs òrgans, tal com es veu en un rellotge que, compost solament de rutlles i de ressorts, pot comptar les hores i mesurar el temps de manera més precisa que nosaltres amb tota la nostra prudència.

(3.2. L’ànima racional i la seva relació amb el cos).

Després d’això havia escrit l’ànima racional i fet veure que de cap manera pot manllevar-se de la potència de la matèria (85), com les altres coses de què havia parlat, sinó que cal que expressament sigui creada; i comés que no és suficient que estigui allotjada en el cos humà, com un pilot a la seva nau (86), a no ser, potser, per moure els seus membres, sinó que és necessari que estigui aplegada i molt estretament unida a ell per tenir, ultra això, sentiments i apetits semblants als nostres i, així, compondre un veritable home. A més, aquí m’he estès una mica sobre el tema de l’ànima perquè és un dels més importants, ja que després de l’error dels que neguen Déu, que crec haver refutat suficientment abans, no n’hi capa que allunyi més els esperits febles del camí de a virtut que el d’imaginar que l’ànima dels animals sigui de la mateixa naturalesa que la nostra i que, en conseqüència, no tenim res a témer, nia esperar, després d’aquesta vida, més que les osques o bé les formigues; en canvi, quan ens adonem com és de distinta, es comprenen molt millor les raons que proven que la nostra és d’una naturalesa enterament independent del cos i, per tant, no està de cap manera subjecta a morir amb ell; i com que no veiem, doncs, altres causes que la destrueixin, estem inclinats,naturalment, a creure que és immortal (87).

Sisena part

(Necessitat del progrés en la investigació científica)

Ara fa tres anys que havia arribat a la fi del tractat que conté totes aquestes coses i començava a revisar-lo per tal de fer-lo a mans d’un impressor, quan em vaig assabentar que algunes persones a qui respecto, i l’autoritat de les quals no té menys poder sobre les meves accions (1) que la meva pròpia raó sobre els meus pensaments, havien desaprovat una opinió de física publicada poc abans per un altre (2), amb la qual no vull pas dir que hi estigués d’acord, sinó que no hi tenia res a fer notar, abans de censurar-la, que pogués imaginar que fos perjudicial a la religió, ni a l’Estat, ni, per tant, que m’hagués impedit d’escriure-la, si la raó me n’hagués persuadit (3); i això em va fer témer que n’hi hagués alguna d’entre les meves en la qual m’hagués equivocat, malgrat la gran precaució que sempre he tingut de no acceptar-ne de noves en la meva creença de les quals no en tingués demostracions molt certes, i de no escriure’n cap que pogués esdevenir perjudici per algú. La qual cosa ha estat suficient per obligar-me a canviar la resolució que havia pres de publicar-les; perquè, encara que les raons per les quals l’havia pres anteriorment fossin molt fortes, la meva inclinació, que sempre m’ha fet avorrir l’ofici de publicar llibres, de seguida me’n va fer trobar forces altres per excusar-me’n. I aquestes raons són tals, d’una i altra banda, que no solament tinc cert interès aquí a dir-les, sinó que possiblement també el públic en tingui de saber-les.

(1. Motius per a publicar el tractat)

Mai he fet molt cabal de les coses que provenien del meu esperit, i mentre no he recollir del mètode que em serveixo altres fruits que l’estar satisfet, pel que fa a algunes dificultats que pertanyen a les ciències especulatives, o bé el procurar regular els meus costums per les raons que ell m’ensenyava, no he cregut estar obligat de cap manera a escriure’n res. Ja que, pel que fa als costums, cadascú abunda tant en el seu sentit que es podrien trobar tants reformadors com caps, si estigués permès intentar canviar alguna cosa a d’altres que aquelles a qui Déu ha establert com a sobirans dels pobles, o bé als qui ha atorgat suficient gràcia i zel per a ser profetes; i encara que les meves especulacions en plaguessin molt, he cregut que els altres en tenien també que els plaïen potser més.

(1.1. Primer motiu: el bé material i moral dels homes).

Però tan aviat com vaig adquirir algunes nocions generals de física (4) i, començar a experimentar-les en diverses dificultats particulars (5) vaig advertir fins a on podien conduir-nos i com difereixen dels principis dels quals hom se n’ha servit fins ara, vaig creure que no podia ocultar-les sense pecar en gran manera contra la llei que ens obliga a procurar, mentre està al nostre abast, el bé general de tothom. Perquè elles m’han fet adonar que és possible aconseguir els coneixements que siguin més útils per a la vida, i que en comptes d’aquesta filosofia especulativa que s’ensenya a les escoles, se’n pot trobar una de pràctica amb la qual, coneixent la força i les accions del foc, de l’aigua, de l’aire, dels astres, dels cels i de tots els altres cossos que ens envolten tan distintament com coneixem els diferents oficis dels nostres artesans, podríem utilitzar-los de la mateixa manera en tots els usos que els siguin apropiats i, així, esdevenir mestres i posseïdors de la naturalesa(6). Cosa la qual no s’ha de desitjar únicament per a la invenció d’una infinitat d’artificis (7), que ens farien disfrutar, sense cap esforç, dels fruits e la terra i de totes les comoditats que s’hi troben, sinó principalment, també, de cara a la conservació de la salut que, sens dubte, és el bé primer i fonament de tots els altres béns d’aquesta vida; perquè el mateix esperit depèn tant del temperament i de la disposició dels òrgans del cos que, si és possible trobar algun mitjà que faci correctament els homes savis i hàbils que fins ara ho han estat, crec que és en la medicina (8) on cal cercar-lo. És veritat que la que ara s porta conté poques coses la utilitat de les quals sigui tan remarcable; però, sense que tingui cap interès a menysprear-la, estic segur que no hi ha ningú, ni entre els seus professionals, que no confessi que tot allò que se’n sap és gairebé res comparat amb el que en resta per saber; i que se’ns podria deslliurar d’una infinitud de malalties, tant del cos com de l’esperit, i fins i tot potser de l’afebliment de la vellesa, si es tingués suficient coneixement de llurs causes (9) i de tots els remeis dels que ens ha proveït (10) la naturalesa. Ara bé, tenint la intenció de dedicar tota la meva vida a la recerca d’una ciència tan necessària, i havent trobat un camí que em sembla tal que, en seguir-lo, infal•liblement cal trobar-la (11), si no és que se n’està privat per la brevetat de la vida o per la manca d’experiències, creia que no hi havia millor remei contra aquests dos impediments que comunicar fidelment al públic que tot el poc que hagués trobat i convidar els bons esperits a procurar d’anar més enllà, contribuint, cadascú segons la seva inclinació i capacitats,a les experiències que caldria fer i, així mateix, comunicant al públic tot allò que aprenguessin a fi que, començant els darrers allí on els primers haguessin acabat, i unint, així, les vides i els esforços de molts, avancéssim, plegats, molt més lluny que cadascú en privat ho pogués fer (12).

(1.2. Segon motiu: el progrés científic exigeix experiències ordenades i controlades per la raó, així com col•laboradors).

Pel que fa a les experiències (13), també vaig advertit que són tant més necessàries com més s’ha avançat en el coneixement. Perquè al començament és millor servir-se només d’aquelles que es presenten per si mateixes als nostres sentits (14), i que no podem ignorar si hi reflexionem tan sols una mica, en comptes de cercar-ne de més estranyes i estudiades; la raó d’això és que aquestes més estranyes sovint enganyen quan encara no se’n saben les causes de les més corrents, i les circumstàncies de què depenen són gairebé sempre tan particulars i petites que resulta molt difícil de caure-hi. Però l’ordre que he mantingut en això ha estat aquest: en primer lloc, he procurat trobar en general els principis o primeres causes (15) de tot allò que és o pot ser en el món, sense considerar pel que fa al cas sinó únicament Déu, que l’ha creat, ni treure’ls d’un altre lloc sinó de certes semences de veritat (16) que de manera natural són en les nostres ànimes. Després d’això, he examinat quins eren els primers i els més ordinaris efectes que es poguessin deduir (17) d’aquestes causes; i em sembla que, de cara a això, he trobat els cels, els astres, una Terra i, fins i tot damunt la Terra, aigua, aire, foc,minerals i algunes altres coses que són els més corrents i les més simples i, per tant, les més fàcils de conèixer (18). Després, quan he volgut davallar a les més particulars, se me n’han presentat tantes de diferents, que no he cregut que fos possible a l’esperit humà de distingir les formes o espècies (19) de cossos que són damunt la Terra, d’una infinitat d’altres que, si hagués estat el voler de déu de posar-les-hi, hi podrien ser; ni, per tant, de relacionar-les amb el nostre servei, si no ens avancem a les causes pels efectes i ens servim de diverses experiències particulars (20). A continuació d’això, repassant en el meu esperit tots els objectes que s’havien presentat als meus sentits, goso dir que no hi he advertit cap cosa que no pogués explicar força còmodament a través dels principis que havia trobat. Però també cal que confessi que el poder de la naturalesa (21) és tan ampli i tan vist, i que els principis són tan simples i tan generals, que no adverteixo gairebé cap efecte particular que no sàpiga per endavant que pot deduir-se de moltes i diverses maneres, i que la meva dificultat més gran ordinàriament és trobar de quina d’aquestes maneres depèn. Perquè en relació a això, no sé d’altre recurs que cercar de nou algunes experiències el resultat de les quals no sigui el mateix, i veure si és d’una altra (22). D’altra banda, havent arribat ací, em sembla que m’adono força bé de com m’he de situar per realitzar la major part d’aquelles que poden servir pel que fa al cas; però també m’adono que són tals, i en tan gran nombre, que ni les meves mans ni la meva renda, encara que en tingués mil vegades més de la que tinc, no serien suficients per a totes (23); de manera que, segons tingui d’ara endavant la comoditat per fer-ne més o menys, avançat, també, més o menys, en el coneixement de la naturalesa. La qual cosa em vaig prometre de donar a conèixer, a través del tractat que havia escrit, i mostrar-ho tan clarament el servei que el públic en pogués rebre,que obligaria tots els qui en general desitgen el bé dels homes, és a dir, tots els qui són, en efecte, virtuosos –i no per falsa aparença, ni només per pura opinió (24)-, tant a comunicar-me aquelles que ja haguessin dut a terme com a ajudar-me en la recerca d’aquelles que resten per fer.

(2. Exposició dels motius en contra de la seva publicació).

(2.1. Evitar discussions inútils que li facin perdre el temps i la tranquil•litat d’esperit).

Però d’ençà d’aleshores he tingut altres raons que m’han fet canviar de parer i fet creure de debò que calia que continués escrivint tot allò que considerés d’alguna importància a mesura que n’anés descobrint la veritat, i que hi posés la mateixa cura que si volgués imprimir-ho, tant per tal de tenir més ocasions d’examinar-ho bé, com sens dubte es fa sempre amb major deteniment d’allò que es creu que ha de ser vist per molts que no pas allò que només es fa per un mateix –i sovint les coses que m’han semblat veritables quan he començat a rumiar-les, m’han semblat falses quan les he volgudes escriure-, com per tal de no perdre cap ocasió per aprofitar el públic, si en sóc capaç; i si els meus escrits valen alguna cosa, aquells qui els tindran després de la meva mort en podran disposar com creguin més convenient; però de cap manera devia consentir que fossin publicats mentre visqués, a fi que ni les oposicions i controvèrsies, a les quals possiblement estaran subjectes, ni tan sols la reputació que com a tal poguessin proporcionar-me, em donessin cap motiu per perdre el temps que tinc la intenció d’aprofitar per tal d’instruir-me

(2.2. Objeccions i respostes)
(a. Aquesta publicació pot fer servei a la humanitat)
Si, doncs, és veritat que cadascú està obligat a procurar, en tant que li sigui possible, el bé dels altres, i pròpiament ningú val res si no és útil a algú; també és veritat, no obstant, que els nostres remiraments s’han d’estendre més enllà del temps present i que és bo prescindir de les coses que possiblement aportessin algun profit als qui viuen, si és amb la intenció de fer-ne d’altres que n’aportessin més als nostres descendents. I veig amb bons ulls que se sàpiga que el poc que he après fins ara no és gairebé res comparat amb el que ignoro i no desespero pas de poder aprendre; perquè als qui descobreixen a poc a poc la veritat en les ciències els passa gairebé el mateix que als qui, començant de fer-se rics, els sap menys greu fer grans adquisicions que no pas abans, quan eren més pobres, fer-ne d’altres de molt menys valor. O bé se’ls pot comparar als caps dels exèrcits les forces dels quals tenen el costum d’acréixer-se en proporció a llurs victòries i necessiten de més esforç per mantenir-se després de perdre una batalla que no pas per fer caure viles i províncies un cop l’han guanyada. Perquè veritablement és presentar batalla intentar vèncer totes les dificultats i els errors que ens impedeixen d’assolir el coneixement de la veritat, i és perdre’n una acollir una opinió falsa d’una matèria una mica general i important; i cal després molta més destresa per a retornar al mateix estat de coses d’abans que no per fer grans progressos quan ja es tenen els principis segurs. Pel que fa a mi, si fins ara he trobat algunes veritats en les ciències (i espero que les coses contingudes en aquest volum faran creure que n’he trobades algunes), puc dir que no són sinó conseqüències i dependències de cinc o sis dificultats principals que he superat i que compto com a tantes altres batalles on he tingut la sort de la meva banda. Fins i tot no temo dir que no tinc cap necessitat de guanyar-ne dues o tres altres de semblants per aconseguir totalment els meus propòsits; i que la meva edat no és tan avançada, segons el curs ordinari de la naturalesa, com per no poder disposar encara del suficient lleure de cara a això. Crec, però, estar més obligat a administrar el temps que em resta com més esperança tinc de poder-lo aprofitar bé; i,, sens dubte, tindria moltes ocasions de perdre’l si publiqués els fonaments de la meva física (25). Doncs, encara que siguin gairebé tots tan evidents que només calgui entendre’ls per creure’ls i que no n’hi hagi cap del qual no en pensi poder donar-ne demostracions, no obstant, atès que resulta impossible que estiguin d’acord amb totes les diverses opinions dels altres, preveig que em distreuria sovint amb les objeccions que engendrarien.

(b. Caràcter instructiu de la publicació: seria d’utilitat no només per ell sinó també pels lectors)

Podem dir que aquestes objeccions serien d’utilitat, tant per tal de fer-me conèixer les meves faltes, com a fi que, si tingués alguna cosa de bo, els altres en poguessin a través seu tenir-me més comprensió; i com que molts poden veure-hi millor que un de sol, començant des d’ara a servir-se’n, m’ajudarien també amb llurs invencions. Però encara que em reconegui extremadament subjecte a equivocar-me, i no em refio gairebé mai dels primers pensaments que em passen pel cap, no obstant l’experiència que tinc de les objeccions que puguin fer-me m’impedeix d’esperar-ne cap profit (26): perquè sovint ja he provat els judicis, tant dels qui he considerat amics, com d’aquells altres a qui em creia ser indiferent, i, fins i tot, d’aquells dels quals sabia que la malignitat i l’enveja impedirien força descobrir allò que l’afecte amagaria als meus amics. Però estranyament ha passat que se m’hagués objectat alguna cosa que en absolut hagués previst, a no ser que estigués molt allunyada delmeu tema; de manera que gairebé mai no he trobat cap censor de les meves opinions que no em semblés o menys rigorós o menys equitatiu que jo mateix. I tampoc no he vist mai que a través de les disputes que es practiquen a les escoles (27) s’hagi descobert alguna veritat que abans s’ignorés; doncs, mentre cadascú procura vèncer, hom s’exercita molt bé a fer valer la versemblança més que no pas a sospesar les raons d’una i altra banda, i els qui durant llarg temps han estat bons advocats,no per això resulten després millors jutges.

Pel que fa a la utilitat que els altres rebrien de la comunicació dels meus pensaments, tampoc podria ser molt gran, sobretot perquè encara no els he portat tan enllà que no necessiti afegir-hi moltes coses abans de posar-los en pràctica. I crec poder dir, sense vanitat, que, si algú n’és capaç, aquest dec ser jo mateix més que un altre: no perquè no hi pugui haver en el món molts esperits incomparablement millors que el meu, sinó perquè no és possible concebre bé una cosa i fer-se la seva quan se l’aprèn d’un altre que no pas quan se la inventa un mateix. Cosa la qual és ben veritat en aquesta matèria que, si bé sovint he explicat algunes de les meves opinions a persones de molt bon esperit que mentre parlava semblaven entendre-les molt bé, no obstant, quan les han repetides he vist que les han canviades gairebé sempre, de tal manera que ja no podia confessar-les com a meves (28).

(c. Consideracions relatives a la investigació científica).

Aprofito l’avinentesa per pregar a les generacions futures que no creguin mai que les coses que se’ls diran provenen de mi mentre no les hagi divulgat jo mateix. I de cap manera em sorprenc de les extravagàncies que s’atribueixen a tots aquests filòsofs antics, dels quals no en posseïm els escrits (29), ni per això crec que llurs pensaments hagin estat molt desenraonats, atès que han estat els millors esperits del seu temps, sinó que només ens han estat mal transmesos. També ens adonem com gairebé mai no han succeït que cap de llurs seguidors els hagin superats; i estic segur que els més apassionats d’entre els qui ara segueixen Aristòtil (30) es creurien molt feliços si tinguessin tant coneixement de la naturalesa com ell tenia, fins i tot encara que fos a condició que mai no en tinguessin més. Són com l’heura que no s’enfila més amunt que l’arbre que la sosté i sovint, fins i tot, en torna a davallar un cop ha arribat a la capçada: ja que em sembla que també en davallen, és a dir, d’alguna manera es tornen menys savis que si s’abstinguessin d’estudiar, aquells qui, no contents de saber tot allò que està explicat intel•ligentment pel seu autor, volen, a més d’això, trobar-hi la solució a moltes dificultats de les quals ell no en diu res i sobre les quals potser no hi ha pensat mai. No obstant, la seva manera de filosofar resulta molt còmoda pels qui només posseeixen esperits molt mediocres, ja que l’obscuritat de les distincions i dels principis, dels quals se serveixen, és causa de què puguin parlar de tot tan agosaradament com si ho sabessin i sostenir contra els més subtils i hàbils tot allò que en diuen, sense que hi hagi manera de convèncer-los. Per això s’assemblen a un cec que, per tal de batre’s sense desavantatge contra un que hi vegi, el fes anar al fons d’una cova molt fosca; i puc dir que aquests tenen interès que m’abstingui de publicar els principis de la filosofia dels quals em serveixo perquè, essent molt simples i evidents –com de fet ho són- faria quasi el mateix, publicant-los, que si obrís algunes finestres i fes entrar la llum en aquesta cova, on hi ha baixat a batre’s. Però fins i tot els millors esperits no deuen tenir ocasió de desitjar conèixer-los ja que si el que volen és saber parlar de tot i adquirir la reputació de doctes, ho aconseguiran més fàcilment acontentant-se amb la versemblança, que pot ser trobada en qualsevol matèria sense gaire esforç, que no pas cercant la veritat, que només es descobreix a poc a poc en algunes, i que, quan es tracta de parlar de les altres, obliga francament a confessar que se les ignora. Si prefereixen, però, el coneixement d’algunes poques veritats a la vanitat d’aparentar no ignorar res –com sens dubte és ben preferible-, i si volen seguir un intent semblant al meu, no necessiten, per això, que els digui res més del que ja he dit en aquest discurs. Perquè si són capaços d’anar més enllà del que jo ho he fet, també ho seran, amb més raó, e trobar per ells mateixos tot el que jo crec haver trobat. Per tal com, no havent mai examinat res sinó ordenadament, és cert que el que encara em manca descobrir és per si mateix més difícil i ocult que el que ara he pogut trobar, i tindríem molt menys plaer a aprendre-ho de mi que no pas d’ells mateixos; i a més, l’hàbit que adquiririen, cercant primerament coses fàcils i passant a poc a poc, gradualment, a d’altres més difícils, els serviria més que totes les meves instruccions (31). Com a mi mateix, estic convençut que si algú m’hagués ensenyat, d’ençà de la meva joventut, totes les veritats de les quals després n’he cercat les demostracions, i no m’hagués suposat cap esforç aprendre’ls, possiblement mai no n’hagués sabut d’altres o, almenys, no hagués adquirit l’hàbit i la facilitat que crec tenir per trobar-ne sempre de noves, a mesura que m’afanyo a cercar-les. En una paraula, si hi ha en el món alguna obra que ningú pogués acabar tan bé com el mateix que l’ha començada, és amb aquesta que hi estic treballant.

(d. El progrés de la ciència comporta la necessitat de comunicar les experiències).

És veritat que, pel que fa a les experiències que poden servir-hi, un sol home no seria suficient per fer-les totes;però tampoc podria ocupar útilment altres mans que no fossin les seves, a no ser que fossin d’artesans o gents que pogués pagar i a qui l’esperança del guany, que és un mitjà molt eficaç, fes fer totes les coses exactament com se’ls manés. Ja que els voluntaris que per curiositat o desig d’aprendre possiblement s’oferissin a ajudar-lo, encara que normalment prometen més que no fan i només diuen frases boniques que mai no reïxen, voldrien infal•liblement ser pagats amb l’explicació d’algunes dificultats o, almenys, amb compliments i converses inútils que no li sortirien a compte pel temps perdut. I pel que fa a les experiències que els altres ja han fet, encara que les volguessin comunicar, cosa que els qui les anomenen secretes (32) mai no faran, estan compostes la major part de tantes circumstàncies o ingredients superflus, que li resultaria molt difícil d’esbrinar-ne la veritat; i a més les trobaria totes tan mal explicades, o fins i tot tan falses, a causa que els qui les han dutes a terme s’han esforçat a fer-les semblar conformes als seus principis que, si n’hi haguessin algunes que li servissin, no podrien de nou valer el temps que li caldria esmerçar en triar-les. De manera que si hi hagués algú en el món que se sabés del cert que fos capaç de trobar les coses més grans i les de més utilitat pel públic, i que per aquesta raó els altres homes s’esforcessin per tots els mitjans a ajudar-lo a aconseguir els seus propòsits, no veig pas que puguin fer altra cosa per ell sinó pagar les despeses de les experiències que necessités i, d’altra banda, impedir que el seu lleure no fos destorbat per la inoportunitat de ningú. Però malgrat que jo no presumeixo tant de mi mateix com per voler prometre res d’extraordinari, ni em sadollo gens de pensaments tan vans com per imaginar-me que el públic (33), s’ha interessat molt en els meus propòsits, tampoc tinc tan rebaixada l’ànima com per voler acceptar algun favor del qui es cregués que no l’he merescut.

(3. Exposició de les raons per publicar alguns assaigs científics com la Diòptrica, els Meteors i la Geometria).

Totes aquestes consideracions plegades foren causa, ara fa tres anys, que no volgués divulgar el tractat que tenia entre mans i, fins i tot, que prengués la determinació de no treure’n cap altre, durant la meva vida (34) que fos tan general ni a través del qual es poguessin entendre els fonaments de la meva física. Però després hi ha hagut dus noves raons que m’han obligat a encabir aquí alguns assaigs particulars (35) i a donar comptes al públic de les meves accions i dels meus propòsits. La primera és que, si hi fallava, molts que han conegut la intenció que abans havia tingut de fer imprimir alguns escrits, podrien imaginar-se que les causes per les quals me n’abstinc serien més desavantatjoses per a mi que no pas ho són. Perquè, encara que no estimo la glòria en excés o, fins i tot, si goso dir-ho, la odio,en tant que la crec contrària al repòs, que estimo per damunt de tot, no obstant, mai no he procurat tampoc d’amagar les meves accions com si fossin crims, ni m’he servit de moltes precaucions per tal de ser desconegut (36), tant perquè hagués cregut fer-me un tort com perquè això m’hagués donat alguna espècie d’inquietud que novament hagués estat contrària a la perfecta tranquil•litat d’esperit que jo cerco. I és per això que havent-me mantingut sempre indiferent entre la fama de ser conegut o de no ser-ho –no he pogut impedir que adquirís una certa reputació-, he cregut que calia fer el millor per eximir-me, almenys, de tenir-la dolenta. L’altra raó que m’ha obligat a escriure això és que, veient cada vegada més el retard que dia rere dia turmenta el propòsit que tinc d’instruir-me degut a una infinitat d’experiències de les quals en tinc menester, i que resulta impossible que les faci sense ajut d’altri, encara que no em gloriejo tant com d’esperar que el públic prengui una gran part en els meus interessos, tampoc, no obstant,vull menysprear-me tant a mi mateix com per a donar motiu als qui em sobreviuran de retreure’m algun dia que hagués pogut fer-los coses molt millors que no he fet si no hagués descuidat de fer-los entendre en què podien contribuir als meus propòsits.

I he pensat que em resultava més fàcil triar algunes matèries que,sense estar subjectes a moltes controvèrsies, ni obligar-me a declarar més els meus principis del què desitjo, no deixessin de fer veure força clarament el que puc o no puc fer en les ciències. En la qual cosa no sabria dir si he reeixit, ni vull prevenir els judicis de ningú, parlant jo mateix dels meus escrits;però estria ben content que se’ls examinés; i, per tal que hom en tingui més ocasions, suplico a tots els qui tindran algunes objeccions a fer-hi, es prenguin la molèstia d’enviar-les al meu llibreter, a través del qual, com que ja està advertit, procuraré d’adjuntar-hi a l’ensems la meva resposta, i d’aquesta manera els lectors, veient-ne l’una i l’altra alhora, jutjaran encara més fàcilment la veritat. Perquè no em comprometo mai de donar-hi llargues respostes sinó només de confessar molt sincerament les meves mancances, si les hi reconec, o, si no les hi puc veure, de dir simplement el que cregués que es requerís per ala defensa de les coses que he escrit, sense afegir-hi l’explicació de cap nou tema, per tal de no anar d’una a l’altra interminablement.

Si algunes, de les quals he parlat al començament de la Diòptrica i dels Meteors, d’entrada sorprenen pel fet que les anomeno suposicions (37) i sembla que no tingui ganes de demostrar-les, que es tingui la paciència de llegir-ho tot amb atenció i espero que hom se’n sentirà satisfet. Perquè em fa l’efecte que les raons s’hi entrellacen de tal manera que, com que les darreres estan demostrades per les primeres, que són llurs causes, aquetes primeres ho són, recíprocament, per les darreres, que en són llurs efectes. I no cal pas imaginar-se que en això cometi l’error que els lògics anomenen cercle (38), perquè com que l’experiència converteix la major part d’aquests efectes en molt certs, les causes a partir de les quals els he deduïts no serveixen tant per provar-los com per explicar-los; i al contrari, són aquestes que es proven per aquells. I les he anomenades suposicions només per tal que se sàpiga que penso poder deduir-les d’aquelles primeres veritats que més amunt he explicat, tot i que expressament he volgut no fer-ho per impedir que certs esperits, que s’imaginen que en un dia saben allò que un altre ha rumiat durant vint anys, tan bon punt se’ls han dit només dues o tres paraules i que estan molt subjectes a equivocar-se, i menys aptes per a la veritat com més penetrants i més vius són, aprofitin el moment per elaborar alguna filosofia extravagant sobre el que creguin que són els meus principis, i després se me n’atribueixi la falta. Perquè no defenso com a noves les meves pròpies opinions, perquè si se’n consideren bé les raons, estic segur que hom les trobarà tan simples i tan d’acord amb el sentit comú (39) que semblaran menys extraordinàries i menys estranyes que altres que hom pugui tenir sobre els mateixos temes. I tampoc no em gloriejo de ser el primer inventor d’algunes, sinó només de no haver-les acceptades, no perquè havien estat dites per altres ni perquè no ho haguessin estat, sinó tan sols perquè la raó me n’ha persuadit (40).

Si els artesans no poden executar aviat l’invent que s’explica en la Diòptrica, no crec que per això s pugui dir que sigui dolent;perquè, així com cal destresa i hàbit per fer i ajustar les màquines (41) que he descrit, sense que els manqui cap detall, no em sorprendria menys si a la primera els sortís bé, com si algú pogués aprendre a tocar excel•lentment bé un llaüt en un dia pel sol fet que se li hagués donat una bona partitura. I si escric en francès (42), que és la llengua del meu país, més que no pas enllatí, que és la dels meus preceptors,és perquè espero que els qui només se serveixen de llur estricta raó natural jutjaran millor respecte de les meves opinions que no pas els qui només creguin en els llibres antics. I per aquells qui ajunten el bon esperit a l’estudi, únics a qui desitjo coma jutges,n’estic segur que no seran tan partidaris del llatí que rebutgin entendre les meves raons pel fet que les explico en llengua vulgar.

Pel que fa a la resta, de cap manera vull parlar aquí en particular dels progressos que espero poder fer en el futur amb les ciències, ni comprometre’m amb el públic a cap promesa que no estigui segur de complir;però solament diré que he resolt de no esmerçar el temps que em resta per viure a una cosa diferent que provar d’adquirir algun coneixement arran de la naturalesa que sigui tal que se’n puguin treure regles per a la medicina,i més segures que les que hi ha hagut fins ara; i que la meva inclinació m’allunya tant de tota manera d’altres propòsits, principalment d’aquells que només podrien ser d’utilitat als uns, perjudicant els altres, que si algunes ocasions em forcen d’ocupar-m’hi, no crec que fos gens capaç de reeixir-hi. Faig una declaració aquí que sé molt bé que no pot servir-me per esdevenir considerable en el món, però tampoc no tinc cap ganes de ser-ne; i sempre em sentiré molt més obligat amb aquells pel favor dels quals disfrutaré sense impediment el meu lleure, que no amb aquells que m’ofereixin els càrrecs més honorables de la terra.





NOTES:
Davant el volum tan gran de notes, Jota'O recomana:
Prefaci/Primera part:
- Notes: 2, 6, 7, 8, 10, 19, 20, 43
Segona part. Notes: 6, 13, 22, 24, 28, 30, 31, 35, 36, 38, 40, 45
Quarta part. Notes: 6, 10, 15, 16, 20, 21, 37, 38, 40, 41

Prefaci

1.Descartes, en una carta del març de 1637 dirigida al seu amic M. Mersenne, escriu “No he titulat “Tractat del mètode” sinó “Discurs del mètode”, que és el mateix que “Prefaci” o “Avís sobre el mètode”, per posar de manifest que no tinc la intenció d’ensenyar, sinó només de parlar. Perquè, comes pot apreciar, consisteix més en la pràctica que en la teoria; i denomino els tractats següents “Assaigs d’aquest mètode”, car pretén que les coses que contenen no puguin ésser esbrinades sense ell i es pugui conèixer a través d’ells el que pretén; també he inserit alguna cosa sobre metafísica, física i medicina en el “primer Discurs” per posar de manifest que abraça tota classe de matèries”. Descartes, en la primera part del Discurs” afegeix: “el meu propòsit aquí no és, doncs, ensenyar el mètode que cadascú ha de seguir per conduir bé la seva raó, sinó fer veure només de quina manera he procurat conduir la meva”.

2.Descartes parteix de la idea que el mètode no solament és necessari per a un recte ús de la raó, sinó també per a la investigació de la veritat de les ciències. Per això,el conjunt de les regles del mètode han de ser útils tant per a la raó com per a la ciència: per a la raó, ja que sense mètode és fàcil errar; per a la ciència, ja que permet organitzar els coneixements de forma sistemàtica i facilitar així la descoberta de la veritat.

3.La primera edició del Discurs (Leiden, 1637) es titulava: “Discours de la Mèthode pour bien conduir sa raison, et chercher la vérité dans les sciences. Plus la Dioptrique, les Méteores et la Géometrie. Qui sont des essais de cette Mètode”.

Primera part.

4.El “bon sens”, el “bon sentit”, equival aquí a raó, sentit comú, seny “llum natural de l’enteniment que permet a l’ésser humà d’establir judicis correctes i distingir la veritat de l’error. Altres vegades, com a les “Regulae ad directionem ingenii” (Amsterdam, 1701), Descartes utilitza l’expressió llatina “bona mens” en l’accepció estoica de “saviesa” i “coneixement del bé”; només l’ànima alliberada de les passions, de la torbació interior, pot accedir a allò que Sèneca denominava “bona mens” o “saviesa” (Sèneca, “De vita beata”, XII, 1).

5.En llatí “aequalibus”. Aquest repartiment pot ser d’igualtat o d’equitat. La tesi de l’igualitarisme fou molt debatuda a l’època de Descartes. En aquests paràgrafs es fa al•lusió a la naturalesa sota dos aspectes diferents: per un costat, és la pròpia naturalesa qui mostra que la raó és igual en tots els homes; per l’altre, són els filòsofs que ens ensenyen que, per naturalesa, tots posseïm igualment raó.

6.La raó és una llum natural que posseeix l’ésser humà, diferent de la llum sobrenatural atorgada per la gràcia divina, i diferent també de les llums artificials del segle XVIII, adquirides a través de la vida social, de la cultura o de l’ensenyament.

7. Tal com assenyala Gilson en la seva versió del “Discurs el Mètode” (J. Vrim, París, 1984; nota 2, pàg. 45), el terme “esperit” aplega un concepte ampli, que implica no sols la raó sinó també la memòria, la imaginació i totes les altres facultats que permeten l’exercici del pensar. Descartes utilitza el terme “sprit” en tres sentits diferents: a) com a substància pensant (“res cogitans”); b) com a conjunt de facultats humanes; c) com a oposició al concepte escolàstic d’”ànima” (en llatí).

8. Descartes estableix la distinció entre “raó” i “ús de la raó”. La “raó”, com hem vist, és una facultat innata que posseeix l’ésser humà per naturalesa; l’”ús de la raó” és la “raó com a hàbit que pot ser perfeccionada amb l’exercici a través d’un mètode apropiat. No tots els homes posseeixen per naturalesa el mateix grau de saber; aquest s’adquireix a través d’un ús correcte de la raó.

9.En lògica tradicional, la “definició” resulta de la conjunció del “gènere pròxim” amb la “diferència específica”. Descartes al•ludeix aquí a la definició clàssica de l’home com a “animal racional”; “animal” designa al “gènere pròxim”, i “racional” denota la “diferència específica”; la raó és allò que distingeix l’´ñesser humà dels animals irracionals.

10.Es refereix als filòsofs escolàstics. La filosofia escolàstica, d’origen medieval i inspirada sobretot en les doctrines d’Aristòtil i Tomàs d’Aquino, era l’ensenyament oficial. Descartes fou educat en ella en el col•legi de la Flèche. Nombrosos punts d’aquesta filosofia varen ser objecte d’una dura crítica per part de Descartes, com més endavant veurem.

11.Per a la lògica escolàstica és un dels cinc predicables pels quals el subjecte d’una proposició pot ser afirmat o negat. Poden ser essencials o accidentals. L’accident lògic és un predicat no essencial, ja que atribueix a un subjecte una propietat contingent, no necessària. En l’home, la raó forma part de la seva essència, però ésser ros o morè, alt o baix, són accidents.

12.La noció aristotèlica i escolàstica inclou dos principis en la substància: la “matèria” i la “forma”. La “forma” és el principi actiu que constitueix l’essència dels éssers; la “matèria” és el suport d’aquesta “forma”. La “forma” constitueix també el principi d’especificació i la “mat`ria” el d’individuació. Per exemple, en l’home la “matèria” és el cos i la “forma” és la raó, la capacitat de pensar.

13.”Naturalesa” equival aquí a “forma”.

14.L’”individu” és el subjecte lògic que designa l’ésser concret, que admet tots els predicats sense ésser predicat de cap altre terme. En una jerarquia lògica que va del més general al més singular, sota els “gèneres” hi ha les “espècies”, i sota les “espècies” hi ha els “individus”.

15.Descartes, en la seva obra “Regulae ad directionem ingenii”, IV, defineix elmètode com un conjunt de “regles certes i fàcils, gràies a les quals, qui les observi amb exactitud, no agafarà mai el fals com a vertader i arribarà, sense realitzar un esforç inútil de la ment, sinó augmentant sempre la ciència d’una manera gradual, al veritable coneixement de tot allò de què sigui capaç”. Aquest mètode, pres de la geometria, al principi només el féu extensible a les matemàtiques, a partir dels seus somnis en la nit del 10 de novembre de 1619, es converteix en mètode universal aplicable al saber en general.

16. El mètode a través del “recte ús de la raó”, ha de permetre “el projecte d’una ciència universal que pugui elevar al seu grau més alt de perfecció”.

17. Es refereix als “Assaigs que apareixen conjuntament amb l’edició de 1637 del “Discurs del mètode; Diòptrica, Meteors i Geometria”; a més, abans d’aquesta dada, Descartes ja havia elaborat la seva física en el “Tractat del món” i les primeres redaccions de la seva metafísica en les “Meditacions metafísiques”.

18.Desconfiança equival a precaució o reserva prudent, tal com més tard mostrarà al principi de la segona part del “Discurs”.

19.Es tracta del filòsof per oposició al teòleg.

20.Al•lusió a la pedra filosofal dels alquimistes.

21. S’evoca l’exemple del primer grec Apel•les (segle IV a.C.), retratista de Filip i d’Alexandre el Gran, que s’amagava darrera les seves teles a fi d’escoltar les crítiques del públic. Descartes accepta la crítica constructiva com a mitjà d’instrucció i rebutja tota actitud dogmàtica i intolerant davant d’ella.

22. “Faula” i “història” signifiquen en aquest cas la simple narració dels fets reals.

23.”Lletres” significa aquí “Humanitats”.

24.Els objectius principals del mètode cartesià són dos: a) nivell teòric, “recte ús de la raó”, per a descobrir la veritat en les ciències i elevar el saber (l’esperit) humà al grau més alt de perfecció; b) nivell pràctic, aconseguir una vida tranquil•la i feliç.

25. El cicle complet d’estudis de la Flèche comprenia sis anys d’Humanitats i tres de Filosofia, acabats aquests estudis, Descartes estudià Dret i Medicina a la Facultat de Poitiers; als 21 anys es llicencià en Lleis i fou “acollit entre els doctes” el 9-10 de novembre de 1616.

26.El col•legi dels jesuïtes “Enric IV” de la Flèche.

27.Es refereix a la química i l’òptica; però sobretot a les “estranyes”, les ciències ocultes: alquímia, astrologia i màgia.

28.Al•lusió als estudiants jesuïtes de teologia que exercien com a ajudants del professor titular; els alumnes destacats s’encarregaven de les “repeticions” o classes de repàs d’una hora diària per als alumnes més joves.

29. El llatí i el grec.

30.És a dir, amb moderació i discerniment.

31.Es refereix a les arts tècniques, com per exemple la Mecànica, producció d’útils o maquinària, que faciliten el treball humà; els que s’exerciten en elles s’anomenen “artesans”.

32.Això és, els llibres de moral, sobretot els escrits estoics.

33.S’al•ludeix a la Teologia com a ciència de les veritats revelades per déu, objecte de fe i via segura de salvació.

34.Durant els tres últims cursos del col•legi de la Flèche s’ensenyava filosofia escolàstica.

35.Descartes elegeix dos camins, que es complementen entre ells, en la seva investigació del saber: a) el coneixement extret dels llibres, l’”estudi de les lletres”, b) el coneixement extret del “gran llibre del món”, els viatges, l’”estudi dels costums” dels pobles.

36.L’estudi de les matemàtiques s’orientava vers la seva aplicació pràctica a la mecànica. Descartes, en aquest temps, encara no s’havia adonat del “veritable ús” de les matemàtiques: la deducció formal com a mètode universal i unificador de la ciència. Tanmateix, sentia, diu, un interès especial per l’evidència i certesa dels seus raonaments i demostracions (primera regla del mètode, com veurem); la veritat de les seves proposicions es basava en principis o axiomes evidents. D’aquí que les matemàtiques fossin per ell el model paradigmàtic de la ciència en general.

37.S’al•ludeix als tractats dels filòsofs estoics.

38.És a dir, la “apatheia” o “impertorbabilitat de l’ànim” lliure de passions, condició essencial per a assolir la felicitat, segons la doctrina estoica.

39.El savi estoic, amo de si mateix, no comet errors; lliure de falses opinions, és semblant als déus, no tem la mort.

40.La moral estoica, fundada per Zenon de Zitium (335-264 a.C.). proclama una ètica de la “resignació” i del “deure”. Tot obeeix l’ordre diví imposat per la naturalesa; la virtut és sobretot conformitat amb aquesta llei divina, per la qual tot queda justificat, com per exemple el suïcidi de Sèneca (3 aC. – 65). Descartes assenyalarà que la doctrina estoica és una moral que ens ensenya a morir (acaba en “desesperació”, “suïcidi” i “parricidi”), però no a viure; lloa la virtut, però distingeix malament entre vici i virtut i no diu què són les passions.

41.Es refereix a la “disputatio” escolàstica basada en l’explicació d’un tema i les rèpliques i contrarèpliques al mateix. La física escolàstica no és una ciència rigorosa, ja que es basa en principis i proposicions que no són certs i evidents com els de les matemàtiques, sinó només aparentment vertaders i, per tant, discutibles; els seus enunciats poden ser objecte de dubte i de rebuig.

42.El “versemblant” és tot allò que té aparença de vertader. No obstant, Descartes no admet graus en la veritat; el versemblant i probable són formes de dubte i, consegüentment, comporten falsedat. La primera regla del mètode, com veurem, demana l’evidència absoluta i no admet el dubte.

43. L’escola cínica fou fundada per Antístenes (435-370 a.C.). Els filòsofs cínics van recollir l’aspecte auster de la moral socràtica: varen negar radicalment tota veritat i el valor de la ciència i rebutjaren tots els convencionalismes i pautes socials; la felicitat rau en viure conforma a la naturalesa. Entre els seguidors d’aquesta doctrina va destacar Diògenes de Sínope (413-327 a.C.), que va portar aquests principis a un exagerat extremisme.

44.Es refereix a la dimensió pràctica del saber: conèixer el bé per tal d’obrar millor i conèixer les lleis per tal de millorar les condicions materials de la vida humana.

45.Descartes assenyala que la simple observació dels costums i la confrontació d’opinions allibera de certs prejudicis, però no atorga certesa al saber. Només a través de la reflexió personal, sotmesa al dictamen rigorós de la raó,podem arribar al coneixement sense ordre en mètode; el veritable coneixement cert i evident.

46.Encara que la raó, el “bon sentit” o “llum natural”, com hem apuntat, és igual per tots els homes, no sempre es fa un “bon ús de la raó”. El coneixement basat en l’observació de diversitat de “tarannàs” i “condicions” de gents, d’exemples i costums, és un coneixement sense ordre ni mètode, el veritable coneixement no pot venir de l’exterior, d’allò que un ha vist o escoltat, sinó de la pròpia reflexió a través de la raó.

47.Es refereix al cèlebre episodi de l’estufa de la nit del 10 de novembre de 1619,data en la qual Descartes pren la ferma resolució d’emprendre la reforma intel3lectual a partir de “els fonaments d’una ciència admirable”

48.No en el sentit d’introspecció sinó de meditació, de reflexió personal.

NOTES. Segona part.

1.Al•lusió a la Guerra dels Trenta Anys.

2.El 1619, Descartes s’allista a l’exèrcit de l’elector catòlic Maximilià, duc de Baviera, en lluita contra el líder de la Unió Evangèlica, Federic V, que havia estat proclamat rei de Bohèmia pels txecs.

3.Hivern de 1619-1620.

4.Caserna d’hivern, en algun llogarret de Baviera, potser a Neuburg, prop d’Ulm.

5.Aquestes condicions de relativa calma i confort a l’habitació de la seva caserna d’hivern són les que inviten a l’elaboració del saber filosòfic segons Aristòtil; un saber “teorètic”, contemplatiu, desinteressat, que és “en si mateix el seu propi fi”, ja que ultrapassa les nostres pròpies necessitats i passions. Tanmateix, l’actitud de Descartes, reclòs al costat de l’estufa, no és merament contemplativa, sinó reflexiva; és a dir, es tracta d’indagar el “bon ús” de la raó en els nostres actes i pensaments a fi de poder després accedir al saber cert i segur.

6.La tesi central del projecte cartesià és la unitat de la ciència a partir d’un únic mètode inspirat en el model matemàtic.

7.”Mal compasées”, literalment “mal traçat al compàs”, desordenades.

8.Sembla al•ludir Licurg, el mític legislador d’Esparta, enaltit per la noblesa espartana del segle VI aC., amb la finalitat de reforçar les lleis i costums anònims de la seva tradició.

9.Com, per exemple, el costum d’estimbar els nens deformes en un dels cims del Taíget o la de premiar els joves que robaven aliments sense deixar-se agafar.

10.Es refereix a les proposicions de la física escolàstica, que estaven mancades del rigor, i a la certesa de les demostracions matemàtiques.

11.Els “apetits” o tendències i els “preceptors” han estat en general la norma de conducta de la nostra infància i segueixen essent moltes vegades la nostra guia; tanmateix, segons Descartes, la persistència d’aquelles conviccions són poc sòlides i la causa que jutgem malament.

12.Descartes rebutja la reforma de l’Estat per la persona o grup de persones no legitimades per a tal fi; no és partidari de la revolució com a mitjà de canviar les estructures constitucionals i organitzatives de l’Estat.

13.Descartes no desitja oposar-se obertament a l’ensenyament oficial, la filosofia escolàstica; només tracta d’establir la proposta d’una reforma, conseqüència lògica de la seva reflexió personal. Són els poders públics, l’Estat, qui han de decidir si aquesta reforma educativa, analitzada des de la raó individual, ha de fer-se extensiva a tota la societat.

14.No es propugna pas un escepticisme radical i absolut, sinó metòdic i provisional. La resolució de dubtar és el punt de convergència de dues idees: a) ajustar les nostres opinions a l’estricte dictamen de la raó, b) extreure els coneixements i certeses d’ella mateixa.

15.Cossos com els de l’Estat, les ciutats, les societats privades com la dels jesuïtes.

16.El saber en si mateix no és pas reformador o revolucionari, ni tracta de corregir res, ni posar ordre, sinó que és autònom; l’única cosa que ha de pretendre és ordenar-se a si mateix. Per això, Descartes intenta la reforma teòrica del pensament a partir de la raó, no la reforma social, encara que posteriorment les seves idees abastessin també aquest àmbit.

17.Descartes insisteix que no escriu el seu “Discurs” en forma de “tractat”, com a model a imitar, sinó només com a exposició pràctica del mètode que ell ha utilitzat en la investigació de la veritat de les ciències.

18.Precisament la precipitació i la prevenció són la causa de molts dels nostres errors, com després assenyala Descartes en la primera regla del mètode.

19.En aquest segon cas és millor atenir-se al saber establert, l’ensenyament oficial de la filosofia escolàstica, que no pas intentar l’exercici del lliure examen sense posseir un mètode que garanteixi la recerca de la veritat.

20.Consideracions preses dels “Essais” de Montaigne, llibre I, cap. XXXI, “Des cannibales”. Tanmateix, a Montaigne aquest tipus d’experiència el porta al dubte escèptic, mentre que a descartes és metòdic i provisional.

21.Tampoc el “consensus omnium”, el consens general, no té pas valor per al projecte cartesià.

22.Davant de la impossibilitat d’elegir coma model algú o alguna cosa, Descartes pren la decisió radical de dubtar. Tanmateix no es tracta pas d’una decisió que neixi d’una sèrie de decepcions experimentades al llarg de la seva vida, sinó perquè el seu desig és el d’establir un saber ordenat segons la raó. D’aquesta manera, el dubte, que tradicionalment s’assentava en l’”objecte” (opinions, costums) és transportat ara al “subjecte”; la qüestió ja no és trobar un criteri que distingeixi la veritat de l’error, sinó com el subjecte és “capaç” de captar la veritat.

23.Descartes no desitja entrar en polèmica sobre la naturalesa d’aquestes disciplines, d’aquí la seva expressió “arts o ciències”. La lògica, per exemple, podia ésser considerada com a art o com a ciència: segons Tomàs d’Aquino, que segueix a Aristòtil (Analítics posteriors, I, lec. 1), com a art és una tècnica mitjançant la qual l’enteniment procedeix amb ordre i sense error; com a ciència és l’estudi dels raonaments vàlids i formalment vertaders.

24.El sil•logisme, segons Aristòtil (Analítics primers, I, I, 24b 18), és la unió d’idees, en la qual, en assentar una cosa, se’n segueix necessàriament la posició d’una altra de diferent. El sil•logisme, tanmateix, no afegeix res de nou, perquè la conclusió ja és implícita a les premisses. D’aquí la dura crítica de Descartes al sil•logisme com a tècnica lògica supèrflua i inútil, i fins i tot perillosa i nociva. (“Regles per a la direcció de l’esperit”, regla II i regla X). El pensament, segons Descartes, quan estableix una veritat, no procedeix aplicant les complicades regles sil•logístiques, sinó que s’esforça simplement a conduir tota qüestió vers allò que pot ésser concebut clarament i distintament. També Francis Bacon, en el seu “Novum Organum”, s’expressa en aquest sentit.

25.Es refereix a l’”Ars magna generalis” del franciscà mallorquí Ramon Llull (1235-1315), obra que havia estat reeditada el 1637, on s’exposa un art d’argumentar basat en la sil•logística aristotèlica, mitjançant enigmàtics símbols (lletres, colors, figures, etc.), disposats en forma de cercles i figures geomètriques superposades i mòbils s’intentava demostrar els errors del paganisme. Leibniz (1646-1717) s’inspirà en aquesta obra per a escriure la seva “Ars combinatòria”, on intenta un mètode universal fonament de totes les ciències.

26.Es refereix al mètode utilitzat pels geòmetres grecs com Arquímedes (287-212 aC) o Apoloni de Pèrgam (262-180 aC), que apareix en l’obra citada de Clavius. Una obra clau per a conèixer els tractats antics d’anàlisi foren els vuit llibres de Col•leccions matemàtiques de Pappo d’Alexandria (principis del segle IV d.C), traduïdes per Commandino (1509-1575). En el llibre VII de les “Col•leccions” l’anàlisi es defineix com un mètode que parteix de la solució del problema proposat i tracta de fonamentar-ho i justificar-lo a través d’una altra proposició del sistema ja demostrada. El contrari de l’anàlisi és la síntesi, mètode expositiu que consisteix en partir d’un principi o veritat de la qual es dedueix la solució del problema.

27.L’àlgebra dels matemàtics italians del segle XVI (Regiomontanus, Pacioli, Bombelli, Tartaglia, Recorde, Ferrari), o dels francesos del segle XVII, com F. Viète (1540-1603), o els citats “Treballs matemàtics” de Clavius, en els quals es representen els raonaments mitjançant símbols algebraics presos dels àrabs, “per a obtenir dels nombres allò que els antics feien respecte de les figures”. (Descartes, “Regles”, regla IV).

28.En efecte, els geòmetres grecs operaven directament sobre figures, ja que desconeixien els signes algebraics, per la qual cosa freqüentment havien de recórrer més a la imaginació que no pas a la raó; a vegades les seves figures eren confuses i així resultava difícil d’esbrinar d’on sorgia la idea d’allargar tal recta, traçar tal bisectriu o descriure un cercle.

29. Xifres “còsiques” –nombre que és potència exacte d’un altre- utilitzades per Clavius i que Descartes va reemplaçar el 1619 pels exponents usats normalment: a2, b3, etc... D’aquesta manera, amb l’àlgebra moderna, només s’han d’explicar les regles de forma mecànica per a obtenir directament les derivacions.

30.Descartes establirà a continuació els quatre regles o preceptes que defineixen el seu mètode matemàtic; una manera és procedir amb ordre basada en les principals operacions de la ment humana: intuïció, deducció –analítica o sintètica- i inducció lògica.

31.Aquesta primera regla, anomenada “regla de l’evidència”, abraça dos aspectes: el primer estableix el principi d’evidència com a únic criteri de veritat; el segon assenyala les condicions necessàries per a l’evidència: claredat i distinció.

32.L’evidència és una intuïció intel•lectual immediata que es resisteix a tot allò que implica dubte; no admet graus, d’aquí que es rebutgi tot allò que només és probable o versemblant (“Regles”, regla II).

33.En aquest precepte s’exclou la precipitació, ja que comporta acceptar com a evident alguna cosa que, després d’una primera impressió, només és obscur i confús.

34.Es rebutja també la prevenció, és a dir, l’actitud mental de no acceptar allò que se’ns mostra amb claredat i distinció.

35.Claredat és aquella idea “que es mostra de manera present i manifesta a un esperit atent” (“Principis de filosofia”, I, 845), això és, quan es coneixen tots els elements que l’integren.

36.Una idea és distinta quan no pot se confosa amb una altra. Claredat i distinció són, doncs, les condicions necessàries de l’evidència i l’exigència necessària per a la veritat.

37.Aquesta segona regla és anomenada per Descartes “Regla de l’anàlisi o resolució”, la qual cosa implica: a) per un costat, el descomposar o dividir una idea complexa, un problema, en els seus elements simples: procediment mental anàleg a l’anàlisi químic que pot realitzar-se en un cos; b) per l’altre, un procediment rigorós que va del desconegut al conegut, de les nocions complexes als principis dels quals depenen. Aquest precepte apareix també a les “Regles”, regles V i XIII. Descartes estava persuadit d’haver observat estrictament aquest precepte en les seves “Meditacions metafísiques”.

38.La tercera regla –anomenada per Descartes “regla de la síntesi o de la composició”- és complementa amb l’anterior; de fet el segon i tercer precepte apareixen formulats per Descartes en un de sol en la V de les “Regles”. La síntesi abraça els següents aspectes: 1) Establir un ordre lògic en la deducció, la qual cosa permetrà el pas del simple al complex; 2) partir del coneixement clar i distint d’aquests elements indivisibles o naturaleses simples (2Regles”, regla XII); 3) suposar aquest ordre lògic del simple al complex fins i tot encara que no aparegui, ja que tota idea deduïda haurà d’ésser justificada pel criteri d’evidència (“Regles”, regla X).

39.Aqui hi rau l’essència del mètode cartesià, “tot mètode consisteix en l’ordre i disposició de les coses vers les quals cal dirigir la mirada de l’esperit per a descobrir alguna veritat” (“Regles”, regla V).

40. La quarta regla és la contraprova i la justificació de la segona i tercera; de l’anàlisi, ja que es tracta d’efectuar l’enumeració completa de totes les circumstàncies que conflueixen en una determinada qüestió; de la síntesi, ja que les revisions generals permetran assegurar-nos que no hem pas omès res en el procés deductiu. L’enumeració equival pràcticament a una intuïció, perquè, tal com assenyala Descartes, haurà d’ésser ininterrompuda, suficient i ordenada (“Regles”, regla VII). Aquestes revisions i verificacions contínues eliminaran finalment les deficiències de la memòria, sovint font d’errors. (“Regles”, regles VII i XI); s’assegura així que l’ordre sigui total.

41. És a dir, la sèrie de proposicions o teoremes hipotètico-deductius encadenats els uns als altres.

42.Descartes s’inclina ja de manera decisiva cap al valor i eficàcia del mètode matemàtic com a paradigma de certesa i evidència científica.

43.La filosofia escolàstica establia diverses ciències matemàtiques segons la diversitat dels seus objectes: matemàtiques pures –aritmètica, geometria-; matemàtiques mixtes –música, òptica, perspectiva, astronomia-; matemàtiques aplicades –arts aplicades, com la mecànica, hidràulica, topografia, balística i art de la fortificació-. Una de les característiques del mètode cartesià serà tendir cap a la unitat de les ciències des del pensament que les constitueix, en lloc de diferenciar-les a través dels seus objectes, com esdevenia en la filosofia escolàstica.

44.És a dir, simbolitzar-les en línies.

45.En el mètode matemàtic, segons Descartes, la imaginació recolza l’enteniment enlloc d’anteposar-se a ell, com esdevenia als geòmetres grecs.

46.Segons l’estoïcisme, la felicitat consisteix en la realització de tots els desitjos que són raonables; Descartes, tanmateix, opera una transposició del pla pràctic de l’actitud estoica al pla teòric del coneixement: l’adquisició de la veritat és condició indispensable per a la felicitat humana.

47.Sobretot a la física.

48.Com és l’avenç des del simple al complex i el portar amb ordre els pensaments.

49.Descartes, durant l’hivern de 1619-1620, concep el seu projecte filosòfic d’edificar el saber de manera ordenada, de configurar el sistema de les ciències: els principis metafísics d’una física científica i coronada per la moral; la ciència de la naturalesa i les regles de la nostra conducta segons la raó. Això no obstant, la realització d’aquesta obra, les “Meditacions metafísiques”, no serà conclosa fins el 1641.



NOTES Tercera Part

1.Descartes aborda, en aquesta tercera part, un tema que, si bé no apareix en cap altra obra, és tractada àmpliament en la seva correspondència.

2.En efecte, segons Descartes, l’enteniment persegueix com a fi la veritat, mentre la voluntat té com a finalitat la felicitat. Tanmateix, encara que la raó pugui sotmetre’s a l’abstenció del judici, al dubte metòdic i provisional, mentre s’espera trobar un criteri de veritat ferm i segur, no succeeix el mateix amb la voluntat, que no pot deixar d’actuar, ja que el dubte pràctic implica ja per si mateix una forma de conducta.

3.”Morale par provision”. Sense entrar en la polèmica sobre quin és el veritable sentit d’aquesta expressió, el cert és que a primer cop d’ull ofereix una doble imatge: a) quelcom d’inacabat, “provisional”, com un conjunt de plànols i materials que permetran construir el futur edifici moral; b) una “provisió” o “aprovisionament”, un cert capital des del qual permet veure la futura moral amb optimisme Descartes desenvoluparà en aquest apartat una moral intel•lectualista de tendència estoica; les directrius pràctiques que Descartes donarà més tard a la princesa Elisabeth no són altra cosa que una adaptació d’aquesta “morale par provision”.

4.En realitat, Descartes només en formula tres, ja que la quarta és més bé un resum de les altres.

5.Aquesta primera màxima significa el “conformisme social” com a necessitat pràctica de conducta. Hi ha tres classes d’opinions a les quals Descartes fa front: a) les lleis i costums del seu país; b) la religió de la infància; c) les opinions de les persones assenyades. Tanmateix, això no significa pas una actitud indiferent davant les coses en el sentit al•ludit per Montaigne: “ja que no sóc capaç d’elegir, prenc l’elecció de l’altre i em poso en el lloc on Déu m’ha col•locat” (“Essais, II,12) sinó en el sentit de posar remei a la inconstància dels esperits dèbils, acceptant les institucions socials com l’Estat, la religió, els costums, etc., i el criteri de les persones més assenyades i prudents.

6.Això és, amb decisió, fermesa i perseverança.

7.L’opinió es situa entre dos extrems en els quals es pot pecar o per excés o per defecte i, per tant, no ofereix seguretat i certesa; per aquesta raó Descartes argumenta a favor del “probabilisme moral”, és a dir, el seguir sempre l’opinió més “probable” o la “millor” segons les circumstàncies concretes.

8.Es tracta de la possibilitat d’actuar amb completa llibertat i, per tant, ha de canviar les decisions.

9.Aquest passatge va esdevenir molt polèmic i va suscitar nombroses crítiques. Descartes, en carta a Mersenne assenyala que no va ser ben comprès. Descartes desitja aclarir el punt de vista anterior basant-se en la distinció entre “legalitat” i “moralitat”: la “legalitat” prescriu el respecte a les lleis civils; tanmateix, per a “posar remei a la inconstància dels esperits febles”, la llei permet efectuar promeses que, a més de la suposada obediència reafirmen la fermesa i constància de l’acció. La “moralitat” prescriu obediència a unes normes provisionals fins que es trobi un criteri de veritat. Aquesta actitud transitòria fa que les accions humanes puguin ésser perfeccionades i millorades, ideal de la moral cartesiana.

10.És a dir, cometre una falta greu contra la raó, com quan es prenen per opcions definitives les que només són provisionals o transitòries.

11.En aquesta segona màxima, Descartes proposa fermesa i decisió en els nostres actes encara que les opinions per les quals actuem siguin dubtoses. Aquest precepte també fou molt criticat, perquè semblava que es contradeia amb la primera regla del mètode: combatre el dubte per tal d’establir un criteri de veritat ferm i segur.

12.Si bé sembla que hi ha una contradicció entre l’ordre teòric i el pràctic, per Descartes no hi és pas car encara que la ment considera com a fals tot allò que és probable, en l’ordre moral la probabilitat comporta per a la voluntat, que no pot ajornar la decisió, certesa i seguretat (Cfr. “Principis de filosofia”, I & 2 i 3).

13.Des del punt de vista de la moralitat, més que la veritat o falsedat de l’opinió allò que importa és el motiu de la nostra elecció.

14.Descartes assenyala que el “penediment” és “la més amarga de les passions de l’ànima” (Descartes, “Les passions de l’ànima”, segona part, article 63) i que la indecisió i la irresolució són la causa del penediment.

15.Enfront de la indecisió i irresolució, Descartes proposa fermesa i perseverança en les nostres decisions, la qual cosa ens alliberarà de possibles penediments.

16.Aquesta màxima és comentada també per Descartes a la carta de març de 1638 a un desconegut. És una regla de clara influència estoica: “No demanis que les coses esdevinguin com tu desitges, sinó desitja que esdevinguin com esdevenen” Epictet, “Manual, I, XIV i XVIII. Epictet diferenciava entre les coses que no depenen de nosaltres i les que depenen de nosaltres, com els nostre pensaments; per a ésser feliç n’hi ha prou amb utilitzar correctament els nostres pensaments.

17. El destí.

18.”Pensées”, pensaments, té aquí una clara connotació psicològica: significa totes les operacions pròpies de la voluntat, de l’enteniment, de la imaginació, “tot allò que esdevé en nosaltres quan som conscients i fins a on hi ha en nosaltres consciència d’aquests fets. De manera que no tan sols comprendre, voler, imaginar, sinó també sentir, signifiquen el mateix que pensar” (“Principis de filosofia”, I, & 9); pensament és també “una cosa que dubta, entén, concep, afirma, nega, no vol i, també, imagina i sent” (“Meditacions metafísiques, II).

19.Al•lusió a l’opinió estoica que el savi és tan feliç com un déu: “Déu no venç el savi en felicitat” (Sèneca)

20.Aquesta màxima formulada a manera de conclusió, completa les altres tres anteriors: aprendre a jutjar correctament, “cultivar la meva raó” no és solament el mitjà de posar en pràctica les altres regles, sinó també la seva condició i fins i tot la seva raó de ser. Conduir i regular les accions tal com convé a la raó per a aconseguir així la tranquil•litat de l’esperit, la felicitat.

21.De fet aquesta intuïció inicial de Descartes va coincidir amb la seva vocació: “despertant en el seu esperit el desig de pensar per a viure, aquesta intuïció el va conduir a viure per a pensar”.

22.Subsisteix en Descartes, tanmateix, la preocupació per trobar un fonament “a priori”, ja que s legitima la llum natural de la raó o el bon sentit com a do diví.

23.Segons la filosofia escolàstica, veritat i bondat s’identifiquen a la realitat; també per Descartes, a mesura que es tingui un coneixement més gran de les coses més bé s’apreciarà la seva bondat o valor.

24.Aquí es recull la tradicional expressió de l’intel•lectualisme moral socràtic: “n’hi ha prou de raonar bé per tal d’obrar bé”.

25.Segons Descartes, quan es jutja de la manera millor possible només es té un coneixement probable o versemblant, per la qual cosa la voluntat no és obligada per l’enteniment i pot elegir la millor alternativa; en això consisteix precisament la virtut, en escollir aquella opció que l’enteniment ofereix com a millor.

26.Les veritats de fe no estan pas sotmeses a crítica per part de Descartes, ja que podria ésser acusat de dubtar de la fe catòlica i tenir conflictes amb l’Església. A més, les veritats de fe ultrapassen la llum natural de la raó; la voluntat té el deure d’afirmar-les, però l’enteniment no en pot pas oferir un coneixement clar i distint.

27.Sembla que Descartes es refereix a l’escepticisme grec o renaixentista, com per exemple els “Assaigs” (1680) de M. Montaigne (1533-1592) o a l’obra “Que res no se sap” (1581) de Francisco Sánchez (1552-1632). Això no obstant, Descartes precisa que el seu dubte no és pas escèptic sinó metòdic i provisional. Els escèptics posen el dubte com a finalitat, mentre que a Descartes és només un mitjà per tal de trobar la veritat.

28.En el camp de l’acústica i de l’òptica, com per exemple: l’observació de les vibracions de les cordes, observació de l’arc de Sant Martí, la talla de vidres hiperbòlics per a lents o les seves consideracions geomètriques d’angles amb la “llei de sinus”.

29.En efecte, Descartes no desitja pas comprometre’s sobre opinions que són només “conjectures probables” al voltant de principis físico-filosòfics. Descartes no desitja pas establir una física matemàtica sense haver sotmès abans aquelles opinions al dubte metòdic; tanmateix, no vol tampoc entrar en la disputa d’aquests principis, sinó només oferir una explicació científica diferent de la naturalesa, l’explicació matemàtica i mecànica, la veritable.

30.Sembla que Descartes es refereix a un esdeveniment que va decidir gran part de l’orientació de la seva vida i obra: havent assistit a la tardor de 1627 a casa del cardenal Bérulle a una conferència de M. de Chandoux, Descartes va refutar aquesta de tal manera que el nunci, meravellat, va imposar a Descartes la tasca de reformar la filosofia dins l’esperit catòlic.

31.Es refereix a Holanda, que aleshores estava en lluita per la independència dels Països Baixos contra Espanya.


NOTES Quarta Part

1.Al•ludeix a la seva estada a Holanda durant els mesos d’octubre de 1628, època en què Descartes va treballar en la redacció de les “Meditacions metafísiques”, publicades en llatí el 1641.

2.En el sentit de rigoroses i abstractes. En aquest capítol Descartes aborda els fonaments de la seva metafísica sobre els quals es basarà més tard la seva física; s’estableix així n criteri de veritat ferm i sòlid a partir del qual se’n dedueix l’existència de l’ànima, de Déu i del món.

3.En aquest cas fa referència a la investigació teòrica de la veritat, que exclou allò que és probable o versemblant de la certesa, atenint-se a la primera regla del mètode, regla de l’evidència, les característiques essencials de la qual són la claredat i distinció.

4.Des del punt de vista teòric, la recerca de la veritat exclou el dubte; el coneixement només pot ser o absolutament vertader o absolutament fals, no existeixen graus intermedis (cfr. “Regles”, regla II).

5.”Je pourrais imaginer”, en el sentit de les expressions que assenyala a continuació: “vaig volers suposar”, “vaig resoldre de fingir”, “mentre volia”. Descartes introdueix el dubte no pas com a fi en si mateix sinó com a mitjà per a trobar la veritat; no és pas un dubte escèptic, sinó metòdic i provisional, que condueix a la veritat

6.El paralogisme és un raonament incorrecte; es diferencia, això no obstant, del sofisme, raonament també incorrecte; en el sofisme hi ha una finalitat, d’enganyar o convèncer l’interlocutor, mentre que en el paralogisme no existeix pas aquesta intenció.

7.A més a més dels dos motius anterior per dubtar, l’engany dels sentits i els errors del raonament, se n’hi afegeix un tercer: les il•lusions de les imatges i la dificultat de saber, a vegades, quan estem desperts o adormits.

8.En el text francès: “Je pense,donc je suis”; en la versió llatina del “Discurs”: “cogito, ergo su, sive existo”. “Pense” té una connotació psíquica de “vivència”, tal com hem assenyalat en el capítol anterior. Aquesta proposició esborra el dubte davant la immediatesa del pensar com a pur pensar; és de caràcter intuïtiu, perquè el sol fet de què penso implica per si mateix la meva existència.

9.Aquesta proposició, “penso, així sóc”, constitueix el criteri de veritat de tota la filosofia. El caràcter epistemològic de la seva evidència clara i distinta. Significa que no pot ésser negada ja que es cauria en contradicció. S’estableix, a més, com a paradigma de tota veritat; a partir d’aquest principi, tot el que es concebi clarament i distintament podrà ésser acceptat com a veritable.

10.Aquí s’hi afirma l’existència del jo com a pensament independentment de l’existència del món exterior. Fins i tot si dubto de la meva pròpia existència o del món exterior, estic afirmant el dubte com a forma de pensament: “Si dubto, jo penso, i, per tant, jo sóc”, argument ja sostingut per Agustí d’Hipona (254-430) contra els escèptics.

11.”Substància” és un terme que en la filosofia escolàstica significa: “allò que existeix per si mateix, independentment d’un altre ésser”. Descartes recull aquesta noció i defineix la substància com a “una realitat que existeix de tal manera que no precisa de cap altra realitat per a existir”. (“Principis de filosofia”, I & 5). Convé diferenciar, tanmateix, que per l’escolàstica la substància és independent dels accidents, mentre que Descartes subratlla el caràcter independent de la substància respecte a les altres substàncies. La substància, segons Descartes, té coma atributs essencials o formes de ser: el “pensament” per a les substàncies espirituals i l’”extensió” per a les substàncies corpòries.

12.Si bé els dos termes no tenen el mateix significar, Descartes els utilitza com a sinònims a diversos indrets (cfr. “Principis de filosofia”, I, & 53). “Essència” és “all``o per la qual cosa una realitat és el que és i es distingeix de les altres”, mentre que “naturalesa” és un principi essencial de caràcter actiu.

13.S’insisteix en la independència de la substància pensant enfront de la substància extensa, de l’ànima enfront del cos, aquesta independència, tanmateix, no serà total, ja que, com es veurà després, tot quedarà subordinat a l’existència de Déu.

14.A la traducció llatina, Descartes utilitza la paraula “mens” en lloc d’”ànima” per tal de referir-se a l’`”anima racional” com a substància pensant independentment del cos.

15.Segons Descartes, l’ànima i el cos són dues substàncies diferents i no una sola substància com es mantenia en la tesi aristotèlico-tomista. L’ànima és més fàcil de conèixer que el cos, per Descartes, ja que en tenim un coneixement intuïtiu i directe, i a més, és condició necessària per a conèixer el cos, perquè tot coneixement veritable pressuposa l’evidència del “cogito”.

16.Aquest principi “per pensar cal ser” és la clau lògica del desenvolupament del “cogito”.

17.L’evidència de la proposició “penso, així sóc” es converteix en regla general i criteri universal prototipus de tota veritat i certesa: “aquelles coses que concebem tan clarament i tan distintament són totes elles veritables”

18.Seguint l’ordre a través del qual el pensament percep les veritats, després de la investigació del subjecte de coneixement, Descartes passa a demostrar l’existència de Déu, primer objecte de coneixement. Per això, parteix de nou del fet que dubta –la qual cosa implica estar segur que existeix-, reflexió que li demostra que, tot i ésser imperfecte, posseeix la idea innata del perfecte.

19.En efecte, “el cel, la Terra, la llum, la calor i mil d’altres” no són coses superiors a mi; si existeixen, les puc conèixer gràcies al meu pensament; si no existeixen, també es pot explicar per la meva imperfecció, que em fa dubtar de les coses exteriors i, per tant, cal fonamentar-les en la idea de perfecció que trobo en mi mateix.

20.Per Descartes, el “pensament pensa sempre idees”, és a dir, el pensament no recau directament sobre les coses sinó sobre les idees. Jo penso, no pas en el món, sinó en la idea del món. Com en la filosofia escolàstica, en la idea distingeix un doble aspecte: a) la idea coma acte mental o mode de pensament, “realitat formal”; en aquest sentit totes les idees posseeixen la mateixa realitat; b) la idea com a contingut objectiu, “realitat objectiva”; així les idees posseeixen una realitat diferent i diversos graus d’ésser o de perfecció entre elles (cfr. “Meditacions metafísiques”, III). Descartes divideix també les idees en innates, adventícies i factícies. “Idees innates” són les dades de la meva consciència que provenen de la facultat de pensar; són idees clares i distintes, evidents, i per això, veritats necessàries i eternes, com, per exemple, la idea de substància infinita, Déu, i la idea de substància finita, el pensament i l’extensió; “Idees adventícies” són les que procedeixen de fora del jo pensant, com, per exemple, la idea d’arbre, color, etc.. “Idees factícies o fàctiques” són construïdes per la pròpia ment, com, per exemple, una sirena. La validesa d’aquestes idees i de les anteriors és qüestionable (cfr. “Meditacions metafísiques”, III).

21.O sigui, menys contradicció.

22.Partint de l’axioma cartesià que “res no procedeix del no-res” i del principi de causalitat, segons el qual no pot haver-hi més en l’efecte que en la causa, se’n segueix que l’imperfecte no pot ésser la causa del perfecte.

23.En conclusió, com que la perfecció no pot procedir de la imperfecció, cal que Déu existeixi i sigui la causa d’aquesta idea que jo tinc de la perfecció (cfr. “Meditacions metafísiques”, III).

24.Aquesta segona prova incideix en la idea que la pròpia imperfecció i contingència necessiten d’un altre ésser més perfecte, causa de la meva existència.

25.Sense límits.

26.Existir per si mateix i per sempre.

27.NO estar sotmès al canvi.

28.Posseir un coneixement complet de tot.

29.Tenir poder total i absolut.

30.Per tal de corroborar la tesi anterior, Descartes introdueix una hipòtesi accidental: si jo existís com a ésser únic i independent, hauria de posseir les perfeccions atribuïdes a Déu; tanmateix, no les posseeixo; per tant, cal que el meu ésser depengui d’un altre ésser més perfecte, Déu.

31.La idea del que és perfecte, utilitzada per demostrar l’existència e Déu, permet també ara determinar la naturalesa i propietats divines per via e la negació, és a dir, assenyalant allò que déu no és i arribat a la idea de perfecció aplicable només a Ell.

32.L’ésser humà és format per dues substàncies: l’extensa, el cos, i la pensant, l’ànima; és com una màquina acoblada a un esperit. Aquesta unió és només e composició o d’addició, en la qual els sumands o magnituds, tot i diversos entre ells, depenen del tot; la dependència comporta, tanmateix, subordinació i imperfecció; però Déu no se subordina a res ni a ningú, subsisteix per si mateix perquè és perfecte.

33.Això és, divisible en parts al seu torn divisibles. La “res extensa” o el corpori, la matèria, té com a propietat essencial l’ésser divisible en parts divisibles.

34.L’espai, segons Descartes, no té límits, ja que és continu i no existeix el buit; també és divisible indefinidament, només pot estar limitat per un altre espai (cfr. “Principis de filosofia”, II, & 16). Però l’espai no és infinit sinó indefinit; el concepte d’infinit significa l’absència total de límits, mentre que l’indefinit és mancat de límits en relació amb el concepte d’extensió del qual forma part.

35.Fa referència a la regla de l’evidència, primera regla del mètode.

36.L’existència de la substància pensant i de l’extensa se subordina a l’existència de Déu. Els objectes geomètrics i els éssers finits només existeixen perquè Déu els ha creat.

37. Aquesta prova, anomenada des de Kant (1724-1804) “argument ontològic”, va ésser formulada per Anselm de Canterbury (1033-1109) en el capítol tercer del “Proslogion”. Descartes la recull també a les “Meditacions metafísiques” III i IV, en termes semblants a aquests: no sé si Déu existeix; però entre els continguts de la meva consciència tinc la idea de déu com l’ésser més perfecte que es pot pensar. L’existència és una perfecció. Per tant, Déu existeix i si existeix és. L’existència és, doncs, compresa en la mateixa essència e déu, amb la mateixa necessitat que en un triangle rectangle els seus tres angles són iguals a dos rectes.

38.Fonament teòric de la filosofia aristotèlica, recollit per la filosofia escolàstica, manté que el coneixement humà s’inicia en els sentits i acaba en l’enteniment o raó: “Nihil est in intellectu, quod non fuerint prius in sensu”. Per Descartes, tanmateix, les idees de l’ànima i de Déu són idees innates, no prevenen de l’experiència exterior sinó de la meva facultat de pensar.

39.Intentar comprendre els objectes de l’enteniment a través de les representacions de la imaginació o dels sentits és un greu error, segons Descartes; és el mateix que pretendre percebre un color per l’olfacte, amb la diferència que tant la vista com l’olfacte, encara que distints són en el mateix niell, mentre que la imaginació i els sentits són diferents i inferiors a l’enteniment. Afirmar que les representacions corresponen de fet als objectes significa jutjar, i el judici és propi de l’enteniment o raó. Només a través d’aquesta facultat racional es pot provar l’existència de l’ànima o de Déu.

40.Demostrada l’existència d’un déu perfecte i veraç, Descartes passa a provar l’existència del món exterior i corpori. Déu, idea innata clara i distinta, és converteix aquí en el criteri de veritat que esborra el dubte; ha fet que els meus sentits es mostrin les coses el món exterior com si fossin reals. Déu no pot pas enganyar-me. Per tant, el món exterior ha d’existir.

41.Així és: l’existència del món corpori només és una “certesa moral” o probable, i, per tant, menys certa que l’existència de déu o de l’ànima; això no obstant, és suficient per a les necessitats de la vida pràctica (cfr. “Principis de filosofia”, IV, & 205).

42.La “certesa metafísica” és aquella que estableix una relació de necessitat independentment de tot fet i, a més, és indubtable, com, per exemple, “el tot és més gran que la part”, o “si penso, jo sóc” (cfr. “Principis de filosofia, IV, & 206). Descartes sosté que les certeses físiques, fets que només són empíricament vertaders, com l’existència del món exterior, es fonamenten en la certesa metafísica de l’existència i veracitat divina.

43.Aquest raonament condueix a allò que alguns crítics han anomenat el “cercle viciós”: una idea és clara i distinta perquè Déu existeix, i Déu existeix perquè d’Ell en tenim una idea clara i distinta.

44.Déu garanteix la veritat de les idees clares i distintes, per tant les idees clares i distintes, les idees innates de la substància finita i infinita, provenen de Déu.

45.Les idees considerades en si mateixes no són ni vertaderes ni falses. Les idees obscures i confuses participen del no-res ja que tracten de coses que no són pas reals, que no coneixem pas (cfr. “Meditacions metafísiques”, III). Per tant, la idea confusa d’alguna cosa no és pas una idea, ja que, pretén representar com a existent el que és inexistent. L’error radica en aquestes representacions confuses, jutgen coses que no són pas clares i distintes com si ho fossin. L’error només és imputable a nosaltres, que som éssers imperfectes, i a la nostra llibertat d’elecció (cfr. “Meditacions metafísiques”, IV).

46.L’ésser fonamenta la veritat, n’és la seva font. La veritat, segons Descartes, és alguna cosa, no pot procedit del no-res. L’amor equival al no-ésser i, per tant, no pot pas provenir de Déu. Aquest principi deriva de la teoria escolàstica sobre les propietats de l’ésser, que és ú, veritable i bo. La manca d’alguna d’aquestes propietats implica l’absència d’ésser.

47.La veritat consisteix, doncs, en l’evidència de la idea clara i distinta. El son no és pas la causa del dubte o l’error; només ens hem de deixar convèncer per l’evidència de la nostra raó tant en el son com en la vetlla; així pot ocórrer que tinguem pensaments vertaders mentre dormim, i inversament, que tinguem pensaments falsos mentre estem desvetllats.

48.Segons Descartes: “els nostres sentits no ens mostren pas la naturalesa de les coses, sinó només allò per la qual cosa ens són útils o nocives” (“Principis de filosofia”, II, & 3). Només l’enteniment o raó a través de les dades que ens proporcionen els sentits pot distingir la propietat essencial dels objectes sense la qual les coses serien inconcebibles o serien diferents.

49.Déu, Ésser perfecte, bo i veraç, és, per tant, el fonament i l’origen de tota veritat. Déu no ens pot pas enganyar, garanteix la veritat de les nostres idees, de la ciència, i suprimeix el dubte.

50.No tots els nostres pensaments són vertaders; per l’altre cantó, el son és un estat les condicions fisiològiques del qual són menys aptes que les de la vetlla per tal d’exercitar el pensament, d’aquí que l’evidència d’aquest es mostrarà millor a la raó estant desperts que no pas dormint (cfr. “Meditacions metafísiques”, VII).


NOTES Cinquena part.

1.Descartes construeix la seva física a partir dels principis metafísics que ha fixat en l’apartat anterior. Tanmateix, un cop establerta l’existència de déu, deslliura la física de tota especulació teològica al voltant de la causa primera, la creació, la manera com Déu governa el món, ja que tracta d’evitar que la física quedi reduïda a una nova teologia; Déu és el principi evident que explica el coneixement dels éssers, però no pas com són fetes les coses (cfr. “Principis de filosofia”, I, & 24).

2.El principi d’evidència:”Penso, així sóc”.

3.Tal com s’ha demostrat en el capítol anterior, les proves de l’existència de déu i de l’ànima, basats en el criteri d’evidència, ofereixen una certesa més gran que les demostracions de la geometria, model del saber científic.

4.L’establiment de lleis naturals com a conjunt de normes i principis immutables, segons Descartes, es deu a què Déu així ho determina lliurement: “les veritats matemàtiques, que anomenem eterns, han estat establertes per Déu i depenen totalment d’Ell, el mateix que tota la resta de les criatures” (Carta a M. Mersenne).

5.”Naturalesa” o substància material (“res extensa”), creada per Déu i dotada de figura, lloc, moviment i lleis que la regulen.

6. Déu ha creat les lleis de la naturalesa i les ha imprès en el nostre propi pensament on es troben com a quelcom innat.

7. Fa referència a la condemna de Galileu per la Inquisició el 22 de juny de 1633; Galileu sostenia el moviment de la terra en la seva obra “Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo” (Florència, 1632). Arran d’aquest assumpte, Descartes decideix no publicar el tractat de “Le Monde” i a “Carta a M. Mersenne” escriu: “Confesso que si (el moviment de la terra) és fals, tots els fonaments de la meva filosofia també ho són, ja que es demostren evidentment per ell. I està tan lligat a totes les parts delmeu “Tractat que no sabria pas deslligar-lo sense que es tornés tot ell defectuós .Però com que no desitjo pas per res al món que sorgeixi de mi un discurs on es pugui trobar el terme més petit que sigui desaprovat per l’Església, he preferit suprimir-lo abans que fer-lo aparèixer esguerrat” (Carta a M. Mersenne, finals de novembre de 1633, “Ouvres de Descartes, ed. A.T., o.c. volum I,pàg. 271).

8.Tal com s’ha assenyalat, el títol de l’obra era “Le Monde ou Traité de la lumière”. Descartes recull aquí la distinció de l’Escolàstica medieval entre “lux”, llum encesa per un cos lluminós (“lluminosos”) i “lumen”, llum transmesa per un medi transparent (“transparents”); en aquesta també es distingia entre el raig directe del raig reflectit. D’aquesta diferenciació se’n constituïen els diversos elements i cossos: a) Primer element: cossos lluminosos que emeten llum, el Sol i les estrelles fixes; b) cossos transparents que la transmeten, els cels; c) els cossos que la reflecteixen, els planetes, els cometes, la Terra i tots els cossos opacs que tenen color (cfr. “Le Monde”).

9.Fa al•lusió al seu “Traité de l’homme”, que seria publicat després de la seva mort a títol pòstum, el 1664.

10.D’aquesta manera Descartes desitja evitar entrar en conflictes amb la narracióbíblica del “Gènesi” sobre la formació del món.

11.Segons la física escolàstica, el món i l’espai reals són limitats i finits; tot allò que no entrava dins d’aquest àmbit era considerat com a imaginari i fictici.

12. Això és, Déu, després de crear el món, el conserva de manera continuada amb les mateixes lleis naturals que regeixen els fenòmens físics.

13.”Formes substancials” i “qualitats reals” són els conceptes que servien a la física escolàstica per tal d’explicar les operacions dels cossos i les seves propietats. La “forma” és la força o potència activa que permet posar els cosses en moviment, com per exemple, l’ànima, gràcies a la qual es mou el cos; la “qualitat” és una propietat que provoca una sensació en el cos, com fred, calor, duresa, etc... Descartes rebutja aquesta explicació organicista de la física escolàstica: la nova física redueix el seu estudi a l’extensió geomètrica i al moviment dels cossos.

14.Sobretot la infinitud i la immobilitat divines, fonament dels principis físics que romanen inalterables, com el principi de conservació de la matèria i l’energia, el principi d’inèrcia i el principi d’igualtat entre acció i reacció (cfr. “Principis de filosofia”, II, & 36-42).

15.Descartes sosté la hipòtesi de la transmissió instantània de la llum. La validesa d’aquesta hipòtesi no serà criticada fins el 1675 per Roemer.

16.Enfront de la concepció escolàstica de l’univers finit i limitat, Descartes sosté que l’univers és de dimensions infinites i il•limitades.

17.El concepte de força gravitatòria és exclòs del model mecanicista cartesià; la tardor de 1635, Descartes escrivia a un desconegut: “No crec en absolut que els cossos pesats davallin per alguna “qualitat real” anomenada “pes”, tal com imaginen els filòsofs, ni tampoc per una certa atracció de la terra” (cfr. Carta a un desconegut, de 1635). Per altre costat, Descartes rebutja també el finalisme aristotèlic segons el qual els cossos, en la seva caiguda “cap avall”, tenen una intenció o tendència, ja que això seria atribuir als cossos una propietat exclusiva de l’ànima.

18. És a dir, les marees.

19.”Mélés” o “composés” en el text francès; segons la física escolàstica, els cossos es divideixen en simples i compostos; els cossos mixtos són constituïts per diferents elements simples.

20. Com, per exemple, el fenc que fermenta o la calç viva.

21.Tal com els estels fugaços.

22.El món serà descrit per Descartes com a hipòtesi versemblant, coma metàfora que es converteix en faula, de la mateixa manera que la narració del “Gènesi”, per tal d’allunyar-se així de controvèrsies inútils amb l’Església.

23.De bell nou es fa menció de la teoria cartesiana e la creació contínua: tot el que existeix ha estat creat per Déu i necessita del seu concurs perquè segueixi existint.

24.Són excloses aquí les coses espirituals, les ànimes humanes, que, segons Descartes, tenen un origen diferent.

25.Descartes recull la distinció escolàstica d’ànima vegetativa, ànima sensitiva i ànima racional; les dues primeres tracten d’explicar la vida biològica de l’ésser humà. Tanmateix, rebutja aquesta distinció de l’ànima, ka que li sembla massa confusa, perquè barreja en una sola substància la substància pensant –l’ànima- i la substància extensa –el cos-.

26.En la descripció del món, la llum jugava un rol central; ara, en la descripció de l’ésser viu, el “foc sense llum” –espècie de fermentació interna- es convertirà en el centre de les activitats vitals.

27.Tant l’univers com l’animal funcionen d’una manera mecànica. Un exemple concret d’aquest mecanicisme aplicat a la biologia el constitueix el moviment del cor del qual depenen totes les funcions fisiològiques. L’explicació del moviment del cor apareix també en el seu “Traité de l’home”

28.Les disseccions es posen molt en voga en aquesta època; Descartes també les practicarà. D’aquesta època data el quadre de la “Lliçó d’anatomia del doctor Tulp” (1632) de Rembrandt (1606-1669).

29.Els dos centricles.

30. El ventricle dret.

31.L’artèria pulmonar, que condueix la sang venosa del ventricle dret al pulmó. Aquesta “circulació menor” va ser descrita ja pel metge espanyol Miquel Servet (1511-1553).

32.El ventricle esquerre.

33.L’artèria venosa o vena pulmonar que porta la sang oxigenada pels pulmons al cor.,

34. En francès, “le siflet”. Descartes recull la doctrina pitagòrica, d’Aristòtil i de Sèneca, segons la qual l’aire que entrava en el cos per l’artèria rugosa (tràqueo-artèria) passava cap al cor per les artèries pulmonars, sense poder justificar el pas del “cor” dret al “cor” esquerra, sinó per l’artèria aorta (etimològicament, aorta significa “sense origen”).

35.L’artèria aorta.

36.Les onze vàlvules.

37.Les quatre obertures: la de la vena cava, la de l’artèria pulmonar, les quatre venes pulmonars i la de l’artèria aorta.

38.La vàlvula tricúspide.

39.Les tres vàlvules sigmoides de l’artèria pulmonar.

40.La vàlvula bicúspide o mitral.

41.Les tres vàlvules sigmoides situades a l’entrada de l’artèria aorta.

42.Descartes segueix aquí el criteri aristotèlic i de la tradició escolàstica medieval que considera el cor com a l’òrgan més ardent del cos; s’establia com a prova d’això la del “cadàver fumejant”, que, en disseccionar-lo, encara tenia la sang calenta.

43.La diferència de calor per a la fermentació juga un paper molt important en l’explicació mecanicista cartesiana i serà després el centre de les objeccions contra Harvey.

44.Els ventricles.

45.Les aurícules.

46.Com ja s’ha assenyalat, la calor és per Descartes la causa dels moviments de sístole i diàstole del cor i de la dilatació sanguínia. Harvey, tanmateix, va sostenir que la sístole o moviment de contractació es deu al propi cor, que és múscul actiu.

47.Tres de la vàlvula tricúspide i dues de la vàlvula mitral.

48.Les sis vàlvules sigmoides, tres que donen a l’artèria pulmonar i tres a l’aorta.

49.Descartes creia que la sang no era pas expulsada completament del cor, n’hi quedava sempre un romanent.

50.El model mecanicista de totes aquestes explicacions el cor és, segons Descartes, el moviment d’un rellotge.

51.Descartes anota al marge del text original: “Harveus, de motu cordis”. En efecte, W. Harvey (1578-1657) en la seva obra “Exercitatio anatomica de motu cordis et sanguinis en animalibus” (Francfort, 1628), explica el moviment del cor i la circulació sanguínia.

52.Descartes rendeix així homenatge a W. Harvey i recull les seves conclusions; tanmateix, en el paràgraf següent discrepa d’aquest en la consideració de l’activitat muscular del cor, perquè, segons Descartes, això era com reintroduir novament una d’aquestes “ànimes” o virtuts actives, propietat inintel•ligible de la matèria, que proposava la filosofia escolàstica. És la calor del cor, que escalfa la sang, i no la contracció muscular allò que provoca de manera mecànica la seva ebullició i dilatació.

53.El primer argument contra Harvey, segons Descartes, és que l’escalfor del cor enrareix la sang i la transforma de venosa en arterial. Caldrà esperar les observacions de M. Malpighi (1628-1694) i les teories de Lavoisier (1743-1794) a fi d’explicar correctament que aquella trnasformació resulta de la respiració pulmonar.

54.Segon argument contra Harvey: la sang de l’artèria pulmonar i de l’aorta és sang arterial, ja que la sang que corre per les artèries ha de ser sang arterial. Descartes s’equivoca novament, ja que ignora que la sang que flueix de l’artèria pulmonar és venosa i no arterial.

55.Tercer argument contra Harvey: si pels dos ventricles hi passa la mateixa quantitat de sang i, tanmateix, el ventricle esquerre és més gros que el dret, aleshores el cor ha d’enviar-hi més quantitat d’escalfor, amb la qual cosa es dilata la sang i omple tot el ventricle.

56.Quart argument contra Harvey i nou error de Descartes: la febre és deguda a l’alteració o modificació de la temperatura de la sang.

57.Cinquè argument contra Harvey: la temperatura corporal és deguda a la sang: tanmateix, s’equivoca una altra vegada en posar com a causa la calor del cor, que escalfa la sang.

58.A continuació segueix una altra sèrie d’argumentacions per a reafirmar la tesi cartesiana de la circulació de la sang. Els partidaris de la circulació sanguínia van trobar una forta oposició en la seva època.

59.Com s’ha dit abans, Descartes s’equivoca en atribuir al cor la transformació de la sang venosa en arterial i en atorgar al pulmó només una funció de refrigeració; aquesta concepció és clarament d’origen aristotèlic.

60.L’artèria aorta.

61.La circulació fetal presenta, en efecte, aquestes dues característiques: a) un orifici que permet la circulació entre les dues aurícules, “forat e Bota”, que es tanca amb el naixement; b) el “canal arterial”, que abans del naixement uneix l’artèria aorta amb l’artèria pulmonar. El circuit sanguini del fetus és regenerat per l’aparell pulmonar de la mare, ja que el nen no respira dins l’úter.

62. És a dir, la digestió; la descripció mecanicista de la digestió, que Descartes compara amb la dissolució dels metalls per l’aiguafort, és exposada en el “Traité de l’homme”.

63. Els aliments.

64.Observació un xic allunyada de la realitat,ja que una partícula de sang triga 21 segons en fer el seu recorregut a través de l’aparell circulatori.

65.Això és, tot allò que és segregat per les glàndules, com la saliva, l’orina i la suor.

66.Teoria d’origen medieval, segons la qual els “esperits animals” són partícules orgàniques de la sang, de matèria molt subtil, produïdes per l’escalfor del cor, que van del cor al cervell i circulen pels nervis; actuen sobre els músculs i els mouen. Harvey va rebutjar amb fermesa aquesta hipòtesi (cfr. “Trait´´e des passions de l’âme”, Primera part, art. 7-12).

67.Elsnervis actuen de manera mecànica, com si fossin tubs per l’interior dels quals circulen els “esperits animals”.

68.També els músculs són buits.

69.Aquesta divisió s’explica per la doble circulació cartesiana: a)la més etèria i noble, que uneix el cor amb la glàndula pineal, seu de l’ànima; b) la menys subtil i més tosca, que passa a la resta delcos.

70.Els moviments de tensió i distensió muscular s’expliquen, segons Descartes, perquè els esperits animals s’acumulen en un múscul i aleshores aquest s’infla i es contreu; després, en escapar-se del múscul, aquest es desinfla i s’allarga (cfr. “Traité des passions de l’âme”, Primera part, art. 7 i 12).

71. L’estat de vigília és degut a la tensió dels nervis pels esperits animals. La son i els somnis s’expliquen també per l’estat de semitensió que provoquen els esperits animals.

72.Fa referència a les idees sensibles o sensacions, ja que les idees pures no poden provenir dels sentits en ésser innates.

73.Això és, els sentiments d’alegria, tristesa, amor, odi, etc., que estudia en el seu “Traité des passions de l’âme”, publicat el 1649).

74.Òrgan central de la sensibilitat interna, que unifica i discrimina les diverses sensacions; es troba, segons Descartes, al bell mig del cervell, a la glàndula pinea, seu també de l’ànima.

75. La imaginació.

76.Aquestes funcions, comunes a l’home i a l’animal, sónnomés mecàniques i no necessiten de la voluntat, facultat pròpia de l’home i no de l’animal.

77.Aquesta teoria de l’animal màquina sembla ser que ja havia estat exposada pel metge espanyol Gómez Pereira enla seva obra “Antoniana Margarita” (Medina del Campo, 1554); això no obstant, Descartes, a “Carta a M. Mersenne” de 23 de juny de 1641,afirma no conèixer aquesta obra”.

78. La destresa intel•ligent.

79.Descartes intenta conciliar així la seva hipòtesi mecanicista amb la tesi creacionista, és a dir, la ciència i la fe. Déu ha creat el cos humà com una màquina molt complexa, i com a tal pot ésser estudiat científicament a través de les lleis físico-mecàniques de la naturalesa.

80.La diferència de l’home enfront de l’animal no és, doncs, física sinó metafísica. Els animals no tenen pas pensament o ànima racional, tal com ho prova en primer lloc el fet d’estar mancats de llenguatge; els animals no es poden pas declarar els seus pensaments els uns als altres mitjançant paraules o altres signes.

81.En segon lloc, l’animal és una màquina mancada de raó, facultat sense la qual no pot actuar amb coneixement de causa en les diverses circumstàncies de la vida.

82.Tot seguit, Descartes exposa una sèrie de raons contra Montaigne, qui, en la seva “Apologie de Ramon Sibiuda” (cfr. “Essais”, llibre II, cap. XII), defensava que la diferència entre els animals més intel•ligents i els homes més matussers era només de grau. Descartes assenyala que, a més, als animals els manca el llenguatge.

83.H. Mours, en carta a Descartes de 11 de setembre de 1648, sosté que els animals són capaços d’una suposada intel•ligència.

84.Tla som Lucrecio (98-55 a.C) citat per Montaigne (cfr. “Essais”, II, 12); ja que si els animals parlessin entre ells també haurien de comunicar-se amb nosaltres.

85.Aquí es recull la doctrina escolàstica segons la qual l’ànima no pot pas derivar de la “potència de la matèria”, això és, de les seves propietats mecàniques i geomètriques, sinó que ha d’haver estat creada directament per Déu.

86. Descartes critica la concepció platònica de la unió accidental de l’ànima i el cos i rebutja també la tesi escolàstica segons la qual l’ànima i el cos són dues substàncies incompletes que formen la unió substancial de l’ésser humà. Ànima i cos són, segons Descartes, dus substàncies completes i independents, la unió de les quals és només de composició o addicció.

87.Descartes creu haver demostrat la immortalitat de l’ànima pel fet d’haver establert la distinció entre l’ànima i el cos; però d’aquesta distinció no se’n segueix pas que l’ànima sigui immortal. Potser Descartes pensava que la immortalitat de l’ànima havia de ser possible com a conseqüència de la seva immaterialitat, encara que no fos pas demostrable. Creada d’una manera especial per Déu, només pot desaparèixer per una intervenció divina, diu Descartes (cfr. “Carta a M. Mersenne”, de 24 de desembre de 1640); ara bé, això ultrapassa la raó humana, ja que falta saber si Déu, que ha volgut unir íntimament l’ànima amb el cos, vol conservar-la quan aquest desaparegui.

NOTES Sisena Part.

1.Descartes s’até al “conformisme social”, primera norma de la seva “moral provisional”: seguir, a) les lleis i costums del seu país; b) la religió de la seva infància; c) el judici de persones assenyades.

2.Fa referència a Galileu Galilei (1564-1642), condemnat per la Inquisició.

3.Descartes distingeix entre el pla del pensament, que ha de regir-se per l’evidència racional, i el pla de l’acció o conducta, que ha d’ajustar-se a l’ordre sòcio-polític, religiós i moral.

4.La ciència no és pas tan sols activitat teòrica, ans també pràctica. En efecte, si l’estudi de les matemàtiques serveix a Descartes per a trobar el mètode universal i unificador de la ciència, l’estudi de les lleis naturals de la física ha d’ajudar també a millorar les condicions materials de la vida humana.

5.Fa referència probablement a les qüestions d’òptica relacionades amb la construcció de lents.

6.Aquest és l’ideal cartesià de la ciència moderna: el progrés i benestar que resulten del domini de la naturalesa pel coneixement humà; ideal sostingut també pel filòsof anglès F. Bacon (cfr. “Novum Organum”, Lib I, afor.III)

7.Aplicacions pràctiques de la ciència, com, per exemple, la fabricació de màquines i eines, que contribueixi a fer més fàcil l’existència humana. Per Descartes el progrés de la ciència comporta el desenvolupament de les tècniques instrumentals.

8.L’estudi de la medicina, que ha de procurar la conversació de la vida i la salut del cos, té una gran importància per a Descartes. En el prefaci dels “Principis de Filosofia”, Descartes compara la filosofia a un arbre, les arrels del qual són la metafísica, el tronc la física i les branques que surten d’aquest tronc, serien la mecànica, la medicina i la moral. La medicina depèn, doncs, de la física; l’estudi de les causes fisiològiques del mecanisme del nostre cos ens portarà un millor coneixement de la influència del cos sobre l’ànima i la possibilitat d’evitar així les passions nefastes.

9.Nova referència a F. Bacon, el qual sosté la necessitat de conèixer les causes per a poder dominar els efectes, “ja que ignorar les causes és no poder produir l’efecte” (“Novum Organum”, Lib I, afor. III).

10. És a dir, els “remeis naturals”, ja que Dscartes desestima els medicaments o “remeis artificials”, tals com les drogues que elaboren els farmacèutics.

11. Descartes va intentar una medicina infal•lible i geomètricament demostrada sobre els principis evidents de la física (cfr. “Carta a M. Mersenne), a aquesta empresa hi a dedicar una bona part de la seva vida tal com sosté la carta d’octubre de 1645 al marquès de Newcastle: “La conservació de la salut ha estat sempre el principal objectiu dels meus estudis” (“Oeuvres de Descartes”, ed. A.T., o.c., volum V, pàg. 329).

12.La nova ciència cartesiana es va configurar al voltant del mètode algebraico-geomètric i del procediment hipotètico-deductiu. Ara bé, el desenvolupament i el progrés de la ciència només és possible gràcies a l’esforç comú i organitzat de la comunitat de científics al voltant de coneixements “més útils per a la vida” i “en comptes d’aquesta filosofia especulativa que s’ensenya a les escoles”; aquesta comunitat d’homes es fon així en un ideal comú, més moral que no pas científic o tecnocràtic: el bé de la humanitat.

13.El terme “experiència” és utilitzat per Descartes en tres sentits diferents: a) l’”experiència empírica”, són els fets dels físics, observats pels nostres sentits, que han de ser explicats més tard; b) experiència que constata la coincidència entre els fenòmens observats i la deducció lògica dels mateixos; c) “experiència crucial”, en la qual, segons F. Bacon, l’experiència resulta decisiva, ja que entre diverses hipòtesis igualment vàlides, se’n decideix només la validesa d’una.

14.Aquesta “experiència empírica”, que permet decidir entre diverses solucions, equival a l’anomenada “història prima” de F. Bacon.

15.Aquesta és la tasca primordial del filòsof: “... buscar les primeres causes i els primes principis dels quals es pot deduir tot allò que és possible de saber; i són en particular aquells que han treballat en allò els anomenats filòsofs” (Descartes, Prefaci als “Principis de filosofia”).

16.Fa referència a les idees de les matemàtiques,idees que posseïm en el nostre pensament abans de qualsevol experiència. Descartes, mitjançant la meta`fora de la llavor que pot fructificar i convertir-se en arbre, ens remet a la idea d’una saviesa universal, que resideix en l’ànima o ment de l’individu, capaç de generar totes les veritats possibles de la realitat. Així, per exemple, de la idea innata de l’extensió se’n dedueix la divisibilitat i densitat de la matèria, els elements de la matèria –planetes i cometes, aire, Sol i estels-, i les lleis del moviment –inèrcia, moviment rectilini, igualtat d’acció i reacció.

17.La física és, doncs,una ciència eminentment deductiva, no parteix pas de l’observació de la naturalesa sinó de la idea de Déu i dels principis matemàtics derivats d’aquesta idea, a partir dels quals se’n dedueix totes les idees de la física.

18.Si s’apliquen els preceptes del mètode, establerts a la segona part.

19.Això és, tots els elements químics.

20.És a dir, aquelles experiències que el físic provoca per a confirmar les seves hipòtesis.

21.El poder de la naturalesa el constitueixen totes les lleis mecàniques del moviment, que permeten explicar tots els fenòmens observats.

22.És l’anomenada “experiència crucial” de F. Bacon a través de la qual el físic tria un cas privilegiat que li permet decidir entre diferents explicacions i solucions possibles.

23.Descartes fa aquí una crida als artesans, als intel•lectuals i a l’Estat, a fi que col•laborin en la investigació i inverteixin els diners públics en el progrés dels saber.

24.Descartes sol•licita un compromís no sols de meres bones intencions sinó també pragmàtic. La investigació científica necessita d’un gran nombre d’experiències que no poden pas ésser realitzades per un sol home; cal personal especialitzat per a col•laborar en els experiments i en el disseny dels instruments necessaris per a la investigació. El propi Descartes, en les seves experiències, va comptar amb la col•laboració de l’òptic Mylorgue, del tallador de vidres Ferrier, del seu criat Schluter i molts altres; es va proposar crear un centre d’arts i oficis, i el setembre de 1647 rebia una pensió de l’Estat de tres mil lliures anuals.

25.En el tractat de “Le Monde”, publicat el 1664, després de la mort de Descartes, s’hi recullen els fonaments de la física cartesiana: la teoria dels tres elements i les lleis mecàniques del moviment. Aquests fonaments no apareixen en el resum de 2Le Monde” que Descartes presenta en el “Discurs”.

26.Profit tan intel•lectual com moral. Fa referència a les crítiques que a través de cartes o converses privades havia rebut dels seus manuscrits abans de ser publicats.

27.Les disputes escolàstiques, segons Descartes, són discussions estèrils; les seves demostracions, basades en la tècnica del sil•logisme, són simples jocs formals del llenguatge, incapaços de descobrir noves veritats.

28.Tal com, per exemple, va esdevenir en la disputa contra el seu antic deixeble Regius d’Utrecht (1598-1679), que va acusar Descartes de pelagianisme; per tal de defensar-se d’aquetes acusacions Descartes escriuria “Notae in programma quoddum” (1648).

29.Els escrits perduts dels filòsofs presocràtics.

30.L’atac de Descartes no es dirigeix pas contra Aristòtil sinó contra l’actitud dels divulgadors del seu pensament, com, per exemple, els filòsofs escolàstics, que, basant-se en l’argument d’autoritat, no es qüestionen pas mai el que va ésser dit per aquell, no busquen la veritat per ells mateixos, tot seguit assenyala que “són com l’heura...”, “esperits molt mediocres...” “s’assemblen a un cec...”

31.S’insisteix en el valor de l’experiència personal en la investigació de la veritat. No és pas la lectura de la seva filosofia el que farà progressar la ciència sinó sobretot el fet que els científics cessin de remetre’s al principi d’autoritat i adquireixin per ells mateixos l’evidència de les seves certeses.

32.Fa referència a la tradició hermètica d’alquimistes i matemàtics, que mantenien amagats els seus coneixements.

33.És a dir, l’Estat, del qual espera protecció i recursos econòmics per a les seves investigacions. Tanmateix, per l’altre costat, desitja romandre independent i no haver de dure res a ningú; de fet, durant tota la seva vida va rebutjar nombroses ofertes de partículars.

34.Resolució que fou mantinguda; el seu tractat de “Le Monde” no seria pas publicat fins després de la seva mort el 1664.

35.La “Dioptrica, Els Meteors i la Geometria”.

36.Això no obstant, el “Discurs” es publicaria sense el nom del seu autor. A més, Descartes es desplaçaria constantment i no donaria a conèixer mai la seva variable adreça.

37.Suposicions, és a dir, postulats i hipòtesis de les quals es serveix la física en les seves explicacions, però que no han estat demostrades. En els tres assaigs que segueixen el “Discurs” Descartes exposa els efectes sense donar a conèixer les seves causes o principis, la qual cosa pot deixar insatisfets els lectors.

38.Un “cercle” és un raonament fals o incorrecte, que consisteix en demostrar, per exemple, la veritat d’A a partir de B, però al seu torn, la veritat de B pressuposa la veritat d’A.

39.Això és, principis tan d’acord amb el sentit comú i tan simples que no puguin pas ésser negats, com, per exemple, les lleis del moviment o les propietats de l’extensió.

40.Nova insistència en l’evidència racional com a criteri de veritat i en el rebuig del principi d’autoritat.

41.En sentit més ampli fa referència a les màquines per tallar els vidres per a les lents.

42. En efecte, Descartes, en publicar la seva primera obra en francès, sembla dirigir-se al públic en general. El 1644, el “Discurs” seria traduït al llatí, i la resta de les obres serien publicades en llatí.