"Sobre
la llibertat"
Cap. IV: "Dels límits de l'autoritat de la societat sobre l'individu".
Anàlisi i
comentaris "Sobre la llibertat". Materials de Filosofia (Univ. de
València, 1991)
- Introducció.
- Felicitat.
- Individualitat.
- LLibertat.
Itinerari "Sobre la llibertat"
Activitats Cap. 4. "Sobre la llibertat"
"L'utilitarisme".
Cap. 3.: "Sobre la sanció última del
principi d'utilitat".
Cap. 4: "De quina mena de prova és susceptible elprincipi d'utilitat".
Itinerari de l'obra.
Versió Jota'O
Comentaris de text
JOHN STUART MILL
“Sobre la llibertat”
Cap. IV. DELS
LÍMITS DE L’AUTORITAT DE LA SOCIETAT SOBRE L’INDIVIDU.
1.
¿Quins és doncs el límit just de la sobirania de l’individu sobre si
mateix? ¿On comença l’autoritat de la societat? ¿Quina esfera de la vida
humana pertoca a la individualitat i quina a la societat?
2.
Cadascuna rebrà la seva justa part, si disposa de la que l’afecta més
particularment. A la individualitat li hauria de pertocar aquell àmbit
de la vida en el qual s’interessa sobretot l’individu; a la societat,
aquell àmbit que interessa sobretot la societat.
3.
Per bé que la societat no es basi en un contracte i per bé que no s’hi
guanyi res inventant-ne un per tal de deduir-ne obligacions socials,
tots els qui reben la protecció de la societat li deuen una torna pel
benefici percebut, i el fet de viure en societat fa indispensable que
cadascú es vegi en l’obligació d’observar una certa línia de conducta
envers la resta. Aquesta conducta consisteix, primet de tot, a estar-se
de noure els interessos dels altres o, millor dit, certs interessos que,
ja sia per disposició legal o per consentiment tàcit, són considerats
drets subjectius; i, segonament, en el fet que cada persona enduri la
seva càrrega (fixada segons un principi equitable) dels treballs i
sacrificis que suposi la defensa de la societat o dels seus membres quan
siguin objecte d’ofenses i vexacions. La societat està plenament
justificada a imposar aquestes condicions a tota costa a aquells que
voldrien incomplir-les. Però la societat pot fer quelcom més. Els actes
d’un individu poden resultar nocius als altres o fer cas omís de la
deguda consideració que es mereix llur benestar, sense necessitat
d’arribar a violar algun dels seus drets constituïts. En aquest cas,
l’ofensor pot ser punit justament per l’opinió, però no per la llei. Tan
bon punt com un aspecte del comportament d’una persona afecta d’una
manera perjudicial els interessos d’altri, la societat hi té jurisdicció
i esdevé objecte de discussió la qüestió de si la intervenció de la
societat és favorable o desfavorable al bé comú. Però no treu cap a res
plantejar aquesta qüestió quan la conducta d’una persona afecta només
els seus propis interessos o no té necessitat d’afectar els interessos
dels altres si no ho volen (partint del supòsit que totes les persones
afectades són majors d’edat i tenen un grau normal d’enteniment). En
tots aquests casos, l’individu hauria de gaudir d’una llibertat
perfecta, tant jurídica com social, per a acomplir l’acte que vulgui i
atenir-se a les conseqüències.
4.
Seria una interpretació totalment errònia d’aquesta doctrina suposar que
predica la indiferència egoista, que pretén que els éssers humans a la
vida no tenen cap mena de relació en llurs conductes respectives i que
no han de preocupar-se per la prosperitat o el benestar dels altres,
tret que llurs propis interessos no en siguin afectats. En lloc d’una
disminució hi ha necessitat d’un increment de l’acció desinteressada per
a promoure el bé dels altres. Però la benevolència desinteressada per
trobar altres instruments que fuets i flagells, tant en un sentit
literal com metafòric, per a persuadir a la gent del que és el seu bé.
Sóc la darrera persona a menysvalorar les virtuts de la pròpia
estimació. Només són segones en importància, si és que ho són, a les
socials. L’objecte de l’educació és el conreu de totes dues per un
igual. Però fins i tot l’educació obra tant per convicció i persuasió
com per compulsió, i les virtuts de la pròpia estimació haurien de ser
inculcades precisament quan el període de l’educació és ja clos, emprant
la força de la persuasió. Els éssers humans es deuen ajut els uns als
altres per tal de distingir el millor del pitjor, així com estímuls per
a escollir entre l’un i l’altre. S’haurien d’esperonar tothora a
incrementar l’exercici de les seves facultats superiors i acréixer la
direcció de llurs sentiments i fins vers objectes i contemplacions
assenyats en comptes de necis, elevats en comptes de degradants. Però no
té cap mena de justificació que una persona, o una colla d’elles, diguin
a una altra criatura humana dotada d’ús de raó que no pot fer amb la
seva vida en benefici propi allò que li plagui de fer-ne. Ella mateixa
és la persona més interessada en el seu propi benestar i l’interès que
qualsevol altre, llevat d’alguns casos de fort lligam personal, hi pot
tenir, és fútil, comparat amb aquell que ella mateixa hi té. L’interès
que la societat hi té individualment (tret de la seva conducta quan
concerneix els altres) és fragmentari i totalment indirecte, mentre que,
respecte als seus propis sentiments i circumstàncies, l’home o la dona
més vulgars tenen mitjans de coneixement que superen incommensurablement
els que pot posseir qualsevol altre. La interferència de la societat amb
la intenció de prevaler sobre el judici i propòsits llurs en allò que
només els concerneix, cal que es basi en presumpcions generals, que
poden ser totalment falses i, encara que siguin certes, corren el risc
de ser aplicades malament als casos individuals per persones no millor
familiaritzades amb les seves circumstàncies que les que els examinen
simplement des de fora. Així, doncs, en aquesta esfera dels afers
humans, la individualitat té el seu camp d’acció propi. En el mutu
capteniment dels éssers humans, cal que s’observin en la majoria dels
casos regles generals per tal que la gent sàpiga a què atenir-se, però
pel que fa als interessos de cadascú la seva espontaneïtat individual té
dret a exercitar-se lliurement. És possible que els altre li brindin
ajut al seu judici, exhortacions per a enfortir la seva voluntat, que
fins i tot representin imposicions, però en tot cas ell té la darrera
paraula. Tots els errors que pugui cometre contra els consells i les
admonicions són contrarestats amb extrem pel mal de deixar que els
altres els compel•leixin a fer el que jutgen el seu propi bé.
5.
No vull dir amb això que els sentiments que una persona inspiri als
altres no hagin d’estar afectats de cap manera per les seves qualitats o
defectes personals, cosa que no és possible ni desitjable. Si és eminent
en alguna de les qualitats que contribueixen al seu bé, això el fa digne
d’admiració, ja que així s’acosta més a la perfecció ideal de la
naturalesa humana. Si, en canvi, és summament deficient en aqueixes
qualitats, se’n seguirà un sentiment contrari a l’admiració. Hi ha un
grau de niciesa i un grau del que hom pot anomenar (tot i que aquesta
expressió és força objectable) la baixesa o la depravació del gust, els
quals, encara que no puguin justificar fer mal a la persona que els
manifesten, la fan tornar necessàriament i justa un objecte d’aversió o,
en casos extrems, fins i tot de menyspreu, car és difícil que una
persona tingui les qualitats contràries amb forta intensitat sense
nodrir aquests sentiments. Malgrat que no faci mal a ningú, una persona
pot obrar talment que no tinguem més remei que jutjar-lo i veure’l com
un ruc o un ésser d’ordre inferior i, com és comprensible que s’estimi
més evitar aquest judici i aquest sentiment, és prestar-li un servei
prevenir-lo d’antuvi de les desagradables conseqüències a què s’exposa.
De fet, convindria que aquest bon servei fos fet més lliurement del que
actualment permeten les nocions corrents d’urbanitat i que una persona
pogués honradament cridar l’atenció a una altra si creu que no obra bé,
sense ésser considerat per això grollera o presumptuosa. Igualment tenim
dret, en diversos aspectes, d’obrar segons la nostra opinió desfavorable
d’algú, no pas de cara a l’opressió de la seva individualitat, ans en
l’exercici de la nostra. No estem obligats, per exemple, a cercar la
seva companyia; tenim el dret d’evitar-la (però no pas a fer ostentació
d’aquesta evitació), car tenim el dret a escollir la companyia que ens
és més grata. Tenim el dret, que en alguns casos pot esdevenir el nostre
deure, de prevenir els altres en contra seu, si creiem que el seu
exemple o conversa pot tenir un efecte perniciós sobre aquells amb els
quals s’ajunta. No tenim l’obligació d’utilitzar a favor seu els nostres
bons oficis, llevat d’aquells casos en què procurem el seu millorament.
D’aquestes diverses maneres una persona pot sofrir penalitats molt greus
ocasionades pels altres per faltes que només l’afecten directament a ell
mateix; però pateix aquestes penalitats només en la mesura que són
conseqüències naturals i, per així dir-ho, espontànies, de les faltes
mateixes, no perquè li siguin infligides intencionalment per tal de
punir-lo. Una persona que demostra temeritat, entestament, urc, que no
pot viure amb mitjans moderats, que no pot abstenir-se de rabeigs
noïbles, que percaça plaers carnals a expenses dels de la sensibilitat o
de l’intel•lecte, cal que esperi ser objecte d’un rebaix en l’opinió
dels altres i tenir una part menor dels seus sentiments favorables, però
d’això no té per què queixar-se’n, fora que hagi merescut llur favor per
una excel•lència especial en les seves relacions socials i hagi
conquerit així un títol a llurs bons oficis, que no es vegi afectat pels
seus propis demèrits.
6.
El que tracto de sostenir és que els inconvenients que són estrictament
inseparables del judici desfavorable dels altres són els únics als quals
una persona hauria d’estar subjecte per aquella part de la seva conducta
i del seu caràcter que afecta el seu propi bé, però que no concerneix
els interessos dels altres en llurs relacions amb ell. Els actes lesius
als nostres semblants requereixen un tractament totalment diferent. La
violació de llurs drets; l’acte d’inferir-los pèrdues o danys no
justificada pels nostres drets; la falsedat i la duplicitat en els
nostres tractes amb ells; l’ús injust o poc generós dels nostres
avantatges a costa d’ells; fins i tot la nostra inhibició egoista de
defensar-los contra l’agressió, aquests són objectes dignes de
reprovació moral i, en els casos greus, de retribució i puniment morals.
I no sols aquests actes, sinó les disposicions que hi menen són ben bé
immorals i objectes dignes de desaprovació que poden donar origen a una
mena d’aversió. La tendència a la crueltat, la malícia i la malfiança;
l’enveja, la passió més antisocial i odiosa de totes; la dissimulació i
la manca de sinceritat; la irascibilitat per causa insuficient i el
ressentiment desproporcionat a la provació; les ànsies de domini sobre
els altres; la cobejança d’acaparar una part més gran dels avantatges
que pertoquen a cadascú (la ........ dels grecs: cobdícia, ambició);
l’orgull que obté gratificació amb l’enviliment dels altres; l’egoisme
que creu que el jo i els seus interessos són més importants que tota la
resta i que decideix totes les qüestions dubtoses al seu favor, són tots
ells vicis morals i constitueixen un caràcter moral dolent i odiós, a
diferència dels defectes personals abans esmentats, que de fet no són
ben bé immoralitats i que per més intensitat que ostentin, no denoten
malignitat. Poden ser prova d’un cert grau de niciesa o d’una manca de
dignitat personal i d’amor propi, però només són dignes de reprovació
moral quan suposen una infracció del deure envers els altres, per mor
dels quals l’individu està obligat a tenir cura de si mateix.
Els que denominem deures envers nosaltres no són socialment obligatoris,
llevat que les circumstàncies els converteixin alhora en deures envers
els nostres semblants. El terme deure a si mateix, quan significa
quelcom més que prudència, vol dir amor propi o creixement personal, per
cap de tots dos ningú no és responsable davant els seus semblants, car
aquesta rendició de comptes no ocasionaria cap bé a la humanitat.
7.
La distinció entre la pèrdua de consideració en la qual una persona pot
justament incórrer per defecte de prudència o de dignitat personal i la
reprovació que li és deguda per un trepig dels drets dels altres no és
purament nominal. Representa una gran diferència tant en els nostres
sentiments i en la nostra conducta envers ella el fet de si ens desplau
en coses en les quals nosaltres creiem que tenim el dret de sotmetre-la
a control o en coses en les quals sabem que no el tenim. Si algú ens
desplau podem expressar-li el nostre disgust i podem mantenir-nos
allunyats d’una persona o d’un objecte que ens desplagui, però no per
això hem de sentir-nos cridats a fer-li la vida impossible. Hem de
pensar que ja està endurant o bé que li tocarà suportar tot el pes de
les conseqüències del seu error i, que si ell s’entesta a malmetre la
seva vida amb les seves barrabassades, per aquesta raó no hem de voler
desgraciar-la-hi encara més. En comptes de desitjar punir-lo, hauríem de
maldar més aviat per alleujar les seves penalitats a base de mostrar-li
com pot evitar o guarir els mals que el seu capteniment tendeix a
presentar-li. Pot ser per a nosaltres un objecte digne de compassió, tal
vegada d’avorriment, però no d’ira o ressentiment. No hem de tractar-lo
com un enemic de la societat: el pitjor que nosaltres podem sentir-nos
justificats a fer és deixar-lo tot sol, si és que no ens decidim a
ingerir-nos benèvolament a la seva vida mostrant-li de tenir cura o
preocupació de si mateix. Es tracta ben bé d’un altre cas si ha
infringit les normes necessàries per a la protecció dels seus semblants,
tant individualment com col•lectiva. Les conseqüències perjudicials dels
seus actes llavors no recauen sobre ell, sinó sobre els altres, i la
societat, com a protectora dels seus membres, ha de prendre represàlies
contra ell, ha d’infligir-li dolor amb el propòsit exprés de castigar-lo
i assegurar-se que la punició sigui prou severa. En un cas, es tracta
d’un delinqüent davant el nostre tribunal i ens sentim cridats no sols a
enjudiciar-lo, sinó, d’una forma o d’una altra, a executar la nostra
pròpia sentència; en altre cas, no ens incumbeix d’infligir-li cap mena
de sofrença, llevat de la que pugui derivar-se incidentalment del nostre
dret d’usar de la mateixa llibertat de regulació dels nostres propis
afers que li reconeixem a ell.
8.
Hi ha moltes persones que refusaran d’admetre la nostra distinció entre
l’esfera de la vida d’una persona que solament l’afecta a ella i aquella
que afecta als altres. Com és possible (poden preguntar-se) que un àmbit
de la conducta d’un membre de la societat pugui ser indiferent als
altres membres? No hi ha ningú que sigui un ésser enterament isolat: és
impossible que una persona es nogui seriosament o permanent sense que el
mal atenyi almenys als individus més propers amb qui es relaciona i
sovint els situats més enllà d’ells. Si causa lesió a les seves
propietats, perjudica els qui directament o indirecta en depenen i
normalment fa minvar, en un grau més o menys gran, els recursos generals
de la comunitat. Si deteriora les seves facultats corporals o mentals,
no solament causa mal a tots aquells que en depenen, encara que sigui
només en una part de la seva benaurança, ans s’inhabilita per prestar
els serveis que deu en general als seus conciutadans, tal vegada esdevé
una càrrega a llur afecte o benevolència i, si tal conducta fos molt
freqüent, seria difícil trobar un acte delictiu que suposés una minva
major al bé comú general. Per últim, si pels seus vicis o follies una
persona no fa mal als altres, tanmateix (hom pot al•legar) el seu
exemple podria ésser noïble i, per tant, se li pot demanar que reguli la
seva conducta, la visió o el coneixement de la qual podria corrompre o
esgarriar alguns dels seus semblants.
9.
I àdhuc (hom podria afegir-hi) si les conseqüències de la mala conducta
es poden confinar a l’individu viciós o eixelebrat, ¿és convenient que
la societat abandoni a llur propi senderi aquells individus que no tenen
prou preparació? Si els nens i els menors d’edat tenen un clar dret a
rebre protecció contra ells mateixos, ¿no convé també que la societat la
proporcioni igualment a les persones madures que s’han mostrar incapaces
d’autonomia? Si el joc, la beguda, la incontinència, la peresa, la
brutícia són tan ofensives al goig i un obstacle tan gran al millorament
com molts o la gran majoria dels actes interdits per la llei, ¿per què
la llei (hom pot preguntar), en la mesura que això s’adiu amb la
factibilitat i les conveniències socials, no s’ha d’escarrassar a
reprimir també aquestes activitats? I com a complement de les
imperfeccions inevitables del dret, ¿no seria bo que l’opinió organitzés
una vigilància extrema contra aquests vicis i sancionés rígidament amb
punicions socials aquells coneguts per practicar-los? No es tracta (hom
pot dir) de restringir la individualitat ni d’impedir la provatura
d’experiències de vida noves i originals. Les úniques coses que hom
cerca d’evitar són activitats que han estat provades i condemnades des
dels inicis del món fins ara; coses que l’experiència ha mostrat que no
són útils ni convenients per a la individualitat de ningú. Per tal que
una veritat moral o prudencial pugui considerar-se establerta cal un
cert període de temps i un determinat grau d’experiència, i el que
simplement hom pretén és d’impedir que una generació rere l’altra caigui
pel mateix precipici que ha estat fatal als seus predecessors.
10.
Admeto plenament que el mal que una persona es causa a si mateixa, pot
afectar greument, adés per les seves simpaties, adés pels seus
interessos, els que s’hi relacionen i, en un grau menor, la societat en
el seu conjunt. Quan per una conducta d’aquesta mena una persona es veu
arrossegada a violar una obligació clara i adjudicable envers una altra
persona o persones, aquest cas ja no cau dins l’àmbit de la moralitat
privada, i llavors esdevé susceptible de desaprovació moral en el sentit
apropiat del terme. Si, posem per cas, un home, per intemperància o
extravagància, deixa de pagar els seus deutes o bé, havent assumit la
responsabilitat moral d’una família, per la mateixa causa deixa de ser
capaç d’educar o mantenir els seus fills, mereix una justa reprovació i
pot ser castigat, però si ho és serà a causa de la infracció del seu
deure envers la seva família o els seus creditors, no pas per la seva
extravagància. Si els recursos que es devien consagrar a la família
fossin destinats a la inversió més prudent de totes, la culpabilitat
moral seria la mateixa. George Barnwell (Protagonista de “The London
Merchant, of the history of George Barnwell”, obra de teatre de Geoge
Lillo, posada en escena per primer cop el 1731) occí el seu oncle per
aconseguir diners per a la seva amistançada, però si ho hagués fet per
muntar un negoci, hauria estat condemnat igualment a la forca. De la
mateixa manera, en el sovintejat cas d’un home que causa problemes a la
seva família per donar-se a mals hàbits, mereix retrets per la seva
duresa i ingratitud, però també pot ésser-ne objecte per conrear hàbits
que en si no són viciosos, si causen aflicció a aquells amb els quals
comparteix la seva vida o que depenen d’ell per vincles personals per a
llur conhort.
Quisvulla que no reïx en la consideració generalment deguda als
interessos i sentiments dels altres, sense que s’hi vegi empès per algun
imperatiu moral o justificat per una preferència permissible, és
subjecte a la desaprovació moral per aquesta incapacitat però no pas pel
seu origen o pels errors, merament personals, que remotament hi poden
haver menat. De manera semblant quan una persona s’incapacita per raó
del seu comportament privat per a l’exercici de qualsevol deure precís
envers la col•lectivitat que li ha estat encomanat, és culpable d’una
infracció social. És injustificat de castigar algú perquè està ebri,
però en canvi cal punir un soldat o un policia que s’embriagui estant de
servei. En suma, sempre que existeix un dany o un risc de dany definits,
ja sia a un individu o a la col•lectivitat, el cas ja no cau dins
l’àmbit de la llibertat i entra de ple dins el de la moralitat o el
dret.
11.
Però amb referència al menyscapte merament contingent o, com podria
anomenar-se, inferit, que una persona causa a la societat per una
actuació que ni viola un deure específic envers la col•lectivitat ni
ocasiona un dany perceptible a qualsevol individu determinable llevat
d’ell mateix, aquest inconvenient és un dels que la societat per
permetre’s d’endurar per mor del bé més gran de la llibertat humana. Si
calgués castigar a les persones adultes per no tenir cura d’elles
mateixes, més valdria que fos pel seu propi bé més que no pas amb el
pretext d’impedir que menyscabin llur capacitat de prestar beneficis a
la societat, que aquesta no pretén tenir el dret d’exigir. Però no estic
gens d’acord a tractar aquesta qüestió com si la societat no tingués
altres mitjans per tal d’elevar els seus membres més febles al nivell
ordinari de conducta racional que esperar que perpetrin alguna acció
irracional i aleshores infligir-los una punició jurídica o moral per
aquesta transgressió.
La societat té un poder absolut sobre ells en les primeres etapes de
llur existència: ha tingut a la seva disposició tot el període de la
infància i de la minoritat amb l’objecte de fer les provatures
necessàries perquè fossin capaços d’una conducta racional en la vida. La
generació existent és responsable de la formació i de les circumstàncies
que envolten la generació següent. No és possible que faci tornar els
membres de la futura generació perfectament bons i assenyats, perquè
lamentablement ella també és deficient en bonesa i seny. Els seus
millors esforços no són sempre, en certs casos individuals, totalment
reeixits. Però és capaç d’aconseguir que la generació que puja sigui, en
línies generals, tan bona i un xic millor que ella mateixa.
Si la societat deixa que un nombre considerable dels seus membres
creixin com infants, incapaços d’ésser influïts per la consideració
racional dels motius distants, el blasme per les conseqüències és
imputable a ella mateixa. Armada no sols amb els poders de l’educació,
ans amb l’ascendent que l’autoritat de l’opinió admesa sempre exerceix
sobre les ments d’aquells que són menys aptes per a jutjar per si sols i
ajudada per les sancions naturals que no poden deixar d’abatre’s sobre
aquells que incorren en el disgust o el menyspreu dels qui els coneixen,
que la societat no pretengui que necessita, a més de tot això, el poder
de decretar comanaments i d’imposar obediència en l’àmbit dels
interessos personals dels individus, en el qual, tant per raons
d’estricta justícia com de govern, la decisió hauria de recaure en
aquells que han de patir-ne les conseqüències. No hi ha res que tendeixi
a desacreditar i a frustrar els millors mitjans d’influir la conducta
que el recurs als pitjors. Si entre aquells als quals es tracta de
junyir a la prudència o a la temperància s’hi troben alguns amb
caràcters vigorosos i independents, es rebel•laran indefectiblement
contra el jou. Una persona d’aquesta mena no acceptarà mai que els
altres tinguin dret a controlar les seves coses, de la mateixa manera
que el tenen a l’hora d’impedir-li que els perjudiqui en les coses
llurs. Llavors fàcilment hom considera un senyal de valor i coratge
desafiar obertament aquesta autoritat usurpada i fer amb ostentació
exactament el contrari del que prescriu, com en el cas de la moda
grollera que succeí en el temps de Carles II a la fanàtica intolerància
moral dels puritans (Carles II -1630-1685-, protagonitzà la restauració
de la monarquia el 1660 després de la fi de la república puritana
d’Oliver Cromwell). Respecte al que hom addueix sobre la necessitat de
protegir la societat contra el mal exemple que representen per altri els
viciosos i els llibertins, és veritat que aquest pot tenir efectes
perniciosos, especialment sobre el malfactor que veu com es pot causar
perjudici als altres amb impunitat. Però ara estem parlant de conducta
que, sense causar mal a altri, ocasiona gran dany al mateix agent, i no
acabo de veure com els qui creuen això poden deixar de pensar que
l’exemple, en regla general, és més saludable que noïble, ja que, si bé
posa al descobert la mala conducta, també posa en evidència les
conseqüències doloroses o degradants que, si l’actuació és justament
blasmada, recauen forçosament sobre tots o la majoria d’aquells que hi
concorren.
12.
Però el més fort de tots els arguments contra la ingerència de la col•lectivitat
en la conducta purament personal és que, quan s’hi immisceix, hi ha
moltes probabilitats que ho faci malament i en els punts menys adients.
En qüestions de moralitat social, de deure envers els altres, l’opinió
del públic, això és, de la majoria aclaparadora, tot i que sovint sigui
incorrecta, és probable que més sovint sigui correcta, perquè en
aqueixes qüestions els seus membres no fan altra cosa que jutjar els
seus propis interessos i la manera com un determinat comportament, si es
permet la seva pràctica, els pot afectar.
Però l’opinió d’una majoria semblant, imposada a tall de llei sobre la
minoria, en qüestions de capteniment personal, és tan probable que sigui
encertada com desencertada, car en aquestes ocasions l’opinió pública
vol dir, en el millor dels casos, l’opinió d’algunes persones sobre allò
que és bo o dolent per a altres persones i molt sovint ni tan sols
significa això, car el públic, passant per alt amb la més perfecta
indiferència el plaer o la conveniència d’aquells la conducta dels quals
censura, només considera la seva pròpia preferència. N’hi ha molts que
consideren com una ofensa contra ells qualsevol comportament que els
desplau i que experimenten com un ultratge a llurs sentiments, com en el
cas d’un fanàtic religiós, que quan fou acusat de menystenir els
sentiments religiosos dels altres, respongué que són ells qui menystenen
els sentiments d’ell tot persistint en llur culte o credo abominable.
Però no hi ha paritat entre el sentiment d’una persona pel que fa a la
seva pròpia opinió i el sentiment d’una altra que és ofesa pel fet que
ella la mantingui com no n’hi ha entre el desig d’un lladre de robar una
bossa i el desig del seu propietari legítim de quedar-se-la. I el gust
d’una persona és una qüestió tan pròpia com la seva opinió o la seva
bossa.
És fàcil per qualsevol d’imaginar un públic ideal, que dóna un marge de
llibertat i d’elecció als individus en totes les qüestions incertes, i
només els exigeix que s’abstinguin dels modes de conducta que ha
condemnat l’experiència universal. Però, ¿on s’ha vist mai un públic que
marqui tals límits a la seva censura? O bé ¿quan és que el públic es
preocupa de l’experiència universal? En les seves ingerències en la
conducta personal la col•lectivitat poques vegades pensa en altra cosa
que en la perversitat que suposa obrar o sentir diferent d’ella mateixa
i aquest criteri, finament disfressat, és el que nou dècims dels
moralistes i escriptors especulatius mantenen davant els ulls dels homes
com els dictats de la religió i la filosofia. Aquests ensenyen que les
coses són certes perquè ho són: perquè sentim que ho són. Ens diuen que
escorcollem dins de les nostres ments i cors a la recerca de lleis de
conducta que ens obliguin a nosaltres mateixos i a tots els altres. ¿Què
pot fer el pobre públic sinó aplicar aquestes instruccions i fer que els
seus propis sentiments personals del bé i del mal, si són tolerablement
unànimes entre els seus membres, siguin obligatoris per a tothom?
13.
El mal assenyalat aquí no existeix solament en teoria, i potser caldrà
esperar que especifiqui els casos en què el públic d’aquest temps i país
inverteix impròpiament les seves preferències en el caràcter de les
lleis morals. No estic escrivint un assaig sobre les aberracions dels
sentiments morals existents. Es tracta d’un tema massa feixuc per a
ésser discutit a tall de disgressió i per via d’il•lustració.
Nogensmenys, calen exemples per a mostrar que el principi que mantinc és
d’importància seriosa i pràctica i que no estic tractant d’erigir una
barrera contra mals imaginaris. I no és difícil mostrar, amb abundants
exemples, que una de les propensions humanes més universals és eixamplar
els límits del que hom pot anomenar vigilància moral fins a arribar a
violar la llibertat de l’individu més inqüestionablement legítima.
14.
A tall de primer exemple, considerem les antipaties que els homes
nodreixen sense cap altra justificació contra les persones amb opinions
religioses diferents de les seves, car no practiquen llurs observances
religioses, en especial llurs abstinències religioses. Per citar un
exemple més aviat trivial, res en la creença o pràctica dels cristians
fa més per enverinar l’odi que senten els musulmans contra ells que el
fet que mengin carn de porc. Hi ha pocs actes que els cristians i els
europeus considerin amb un disgust menys dissimulat que el que produeix
als mahometans aquesta manera de satisfer la fam. En primer lloc, es
tracta d’una ofensa contra llur religió, però aquesta circumstància no
explica ni el grau ni la mena de repugnància que senten, car el vi és
també prohibit per llur religió i tots els musulmans consideren que
prendre’n està mal fet, però no és fastigós. L’aversió que experimenten
envers la carn de l’”animal impur” és, al contrari, d’un caràcter
peculiar, que s’acosta a l’antipatia instintiva, que la idea de
brutícia, una vegada que amara totalment els sentiments, sembla
despertar sempre fins i tot en aquells que tenen uns hàbits personals
escrupolosament nets i de la qual el sentiment d’impuresa religiosa, tan
intens entre els hindús, en constitueix un bon exemple.
Suposem ara que en un poble, format per una majoria musulmana, aquesta
insistís en el fet de no permetre menjar carn de porc dins els límits
del país. Aquest fet no seria gens nou en els països mahometans (*)
¿Seria un exercici legítim de l’autoritat moral de l’opinió pública? I,
en cas negatiu, ¿per què no? Aquesta pràctica inspira realment fàstic a
la col•lectivitat en qüestió. Els seus membres pensen sincerament que és
prohibida i avorrida per la divinitat. Però aquesta prohibició no podria
ser blasmada com una persecució religiosa. És possible que el seu origen
fos religiós, però no seria una persecució per raó de religió, ja que el
fet de menjar carn de porc no constitueix un deure en la religió de
ningú. L’únic motiu de condemna defensable d’aquesta prohibició seria
que la col•lectivitat no té dret a immiscir-se en els gustos personals i
en els interessos privats dels individus.
15.
I si volem acostar-nos un xic més a casa, la majoria dels espanyols
consideren una gran impietat, ofensiva en major grau a l’Ésser Suprem,
retre-li culte per mitjà d’altres rituals que no siguin els prescrits
per l’Església Catòlica i la legislació espanyola interdeix sobre el
territori sota la seva jurisdicció tota altra mena de culte públic. Els
pobles d’Europa meridional consideren els clergues casats persones no
sols irreligioses, sinó impúdiques, indecents, grolleres i fastigoses.
¿Què en pensen els protestants d’aquests sentiments perfectament sincers
i dels intents d’imposar-los sobre els no catòlics? Tanmateix, si els
homes estan justificats a intervenir en la llibertat d’altri en coses
que no pertoquen a llurs interessos, ¿a partir de quin principi és
possible d’excloure d’una manera coherent aquests casos? O ¿qui pot
blasmar els qui cobegen reprimir el que consideren un escàndol als ulls
de Déu i de l’home?
16.
No pot adduir-se argument millor per prohibir quelcom que és considerat
com una immoralitat personal que els que invoquen per a la supressió
d’aquestes pràctiques els qui les tenen per impies, i, a menys que estem
disposats a adoptar la lògica dels perseguidors i a afirmar que
nosaltres podem perseguir els altres perquè tenim raó, mentre que ells
no ens han de perseguir perquè estan equivocats, hem d’anar amb compte a
l’hora d’admetre un principi que, si ens fos aplicat a nosaltres,
reputaríem una gran injustícia.
17.
Hi ha possibilitat que hom objecti –sense raó- que els exemples
precedents estan extrets de contingències impossibles entre nosaltres,
car l’opinió, en aquest país, no és probable que imposi l’abstinència de
certes carns, que s’immisceixi en matèria de cultes o en matèria de
matrimoni, segons les creences o la inclinació dels interessats. Així,
posaré un proper exemple basat en una ingerència en la llibertat, el
perill de la qual no ha passat del tot. En tot temps que els puritans
disposaren de poder suficient, com ara a Nova Anglaterra o a Gran
Bretanya al temps de la República, han maldat, amb èxit considerable,
per a descoratjar tota mena d’esplais públics i gairebé privats, en
especial la música, la dansa, els jocs públics o altres aplecs destinats
a la diversió així com el teatre. En aquest país resten encara grups
importants de persones que segons les seves nocions de la moralitat i de
la religió condemnen aquests tipus d’esbarjos. Com que aquestes persones
pertanyen sobretot a la burgesia, que constitueix el poder dominant en
la condició social i política present del regne, no és gens impossible
que aquests sectors arribin a assolir qualque dia una majoria en el
Parlament. ¿Què els semblaria als membres de la part restant de la
comunitat el fet que els esplais permesos siguin regulats pels
sentiments religiosos i morals dels calvinistes i metodistes més
estrictes? ¿No desitjarien sense dilació que aquests pietosos intrusos
es fiquessin en llurs propis assumptes? Això és precisament el que cal
contestar a tot govern i a tot públic que té la pretensió que ningú
gaudeixi dels plaers que ells troben dolents. Però si el principi de la
pretensió fos admès, ningú no podria raonablement objectar al fet que
fos aplicat en el sentit de la majoria o algun altre poder preponderant
al país i tothom hauria d’estar dispost a acceptar la idea d’una
república cristiana, tal com l’entengueren els primers colonitzadors de
Nova Anglaterra, si una confessió religiosa semblant a la seva arribés
mai a recuperar el seu terreny perdut, com les religions presumptament
decadents han fet tan sovint.
18.
Imaginem una altra contingència, tal vegada de realització més probable
que la darrera esmentada. Existeix declaradament una forta tendència al
món modern vers una constitució democràtica de la societat, acompanyada
o no d’institucions polítiques populars. Hom afirma que al país on
aquesta tendència es materialitza més plenament –on tant la societat com
el govern són més democràtics-, els Estats Units, el sentiment de la
majoria, a la qual qualsevol manifestació d’un estil de vida més
ostentós o costós del que llurs membres poden esperar emular és de mal
gust, opera com una llei sumptuària força eficaç, i en moltes parts de
la Unió tota persona que posseeix uns ingressos molt grans no sempre
troba mitjans adients per a despendre’ls, sense incórrer en la
desaprovació popular. Si bé aquesta mena d’afirmacions sens dubte són
exagerades com a representació dels fets existents, l’estat de coses que
descriuen no solament és concebible i possible, ans un resultat probable
del sentiment democràtic, conjuminat amb la idea que la col•lectivitat
té un dret de veto sobre la manera en què els individus despenen llurs
ingressos. Només cal que suposem, a més, una difusió considerable de les
opinions socialistes per tal que esdevingui infame als ulls de la
majoria la possessió de més d’una petita quantitat de béns o de
qualsevol renda que no sigui procedent del treball manual. Opinions
semblants en principi a aquestes ja prevalen força dins la menestralia i
pesen opressivament sobre aquells qui són susceptibles de ser influïts
per l’opinió d’aquesta classe, o sia, els seus propis membres. És sabut
que els treballadors manuals dolents que constitueixen la majoria
d’operaris en moltes branques de la indústria són decididament de
l’opinió que ells haurien de cobrar el mateix salari que els bons i que
no hauria d’estar permès, ja sia treballant a preu fet o altrament, de
guanyar més que els altres mercès a una aptitud o esforç superior. I
així fan servir una vigilància moral, que ocasionalment pot esdevenir
coacció física, per tal d’impedir que els treballadors qualificats
rebin, i els empresaris els ofereixin,una remuneració més gran per un
servei més útil. Si el públic té jurisdicció sobre qüestions privades,
no entenc perquè aquests treballadors obren malament ni que hom pugui
blasmar un públic determinat per afirmar la mateixa autoritat sobre la
conducta d’un individu, si hom accepta que el públic general té el dret
a afirmar-la sobre les persones en general.
19.
Però, sense necessitat d’ocupar-nos de casos hipotètics, als nostres
dies hom practica usurpacions importants de la llibertat de la vida
privada, i encara hom commina d’efectuar-ne d’altres més grans amb una
certa probabilitat d’èxit, i hom proposa opinions que declaren un dret
il•limitat del públic no només a prohibir per llei tot allò que creu que
és dolent, sinó a interdir una sèrie de coses que admet que són
innocents a fi de barrar el pas a les que creu dolentes.
20.
Sota el pretext d’impedir la intemperància, el poble d’una colònia
anglesa i el de gairebé la meitat dels Estats Units, han hagut de sofrir
la prohibició per llei de fer un ús qualsevol de les begudes
fermentades, com no sia per raons mèdiques, car la interdicció de la
seva venda significa, de fet, la prohibició del seu ús (Al•lusió a
l’anomenada Llei de Maine, estat de la Unió on fou aprovada per primer
cop el 1851 una disposició que prohibia la venda de begudes
alcohòliques.) I tot i que la impossibilitat de l’execució d’aquesta
llei ha provocat la seva revocació en alguns dels estats que
l’adoptaren, àdhuc en aquell que li ha donat el seu nom, s’ha encetat
una campanya secundada amb un zel considerable per molts dels filantrops
declarats, a fi d’iniciar una agitació a favor d’una llei semblant en
aquest país. L’associació, o “Aliança” com s’autodenomina, que ha estat
constituïda per a aquesta finalitat, ha adquirit una certa notorietat a
través de la publicitat donada a la correspondència entre el seu
secretari i un dels pocs homes públics anglesos que creu que les
opinions d’un polític s’han de basar en principis (L’Aliança del Regne
Unit fou fundada el 1852. Mill fa referència a una sèrie de cartes
publicades a “The Times” el 1856, creuades entre Samuel Pope, secretari
de l’Aliança, i Lord Stanley, fill del que aleshores era líder del
Partit Conservador). La participació de Lord Stanley en aquesta
correspondència segurament enrobustirà les esperances ja dipositades en
ell per aquells qui saben que les qualitats que aquest polític ha
manifestat en algunes de les seves aparicions públiques malauradament
són ben rares entre tots aquells que figuren a la galeria d’homes
públics. L’òrgan de l’Aliança, que “deploraria pregonament el
reconeixement de qualque principi que pogués ésser emprat per tal de
justificar el fanatisme i la persecució” es permet d’assenyalar l’”àmplia
i insalvable barrera” que separa aquests principis els de l’associació.
“Totes les qüestions relatives al pensament, a l’opinió, a la
consciència, em semblen –diu- situar-se fora de l’esfera de la
legislació; totes les que es refereixen a l’acte, hàbit i relació
socials, subjectes només a un poder discrecional conferit a l’Estat i no
pas a l’individu, entren en canvi de ple dins ella.”
Cal remarcar que no n’esmenta una tercera classe, diferent de les dues
anteriors, a saber, els actes i els hàbits que no són socials, sinó
individuals, si bé és precisament a aquesta darrera classe a la qual
pertany sens dubte l’acte de beure licors fermentats. La venda de les
begudes alcohòliques, tanmateix, entra dins del comerç i aquest és un
acte social. Però la infracció de què hom es plany no es refereix a la
llibertat del venedor,sinó a la del comprador i consumir, car l’Estat
podria perfectament bé prohibir beure vi amb la intenció manifesta
d’impossibilitar la seva obtenció. El secretari, tanmateix, continua
dient: “Reclamo, com a ciutadà, el dret de legislar sempre que els meus
drets socials són envaïts per l’acte social d’un altre.” I ¿com defineix
aquests “drets socials”? “Si hi ha quelcom que envaeixi els meus drets
socials, certament ho fa el tràfic de begudes fortes. Anorrea el meu
dret primari de seguretat creant i estimulant constantment el desordre
social. Envaeix el meu dret a la igualtat extraient un benefici de la
creació d’una misèria, al sosteniment de la qual haig de contribuir amb
els impostos que pago. Impedeix el meu dret al lliure desenvolupament
moral i intel•lectual envoltant el meu camí de perills i afeblint i
desmoralitzant la societat, de la qual tinc el dret a reclamar ajuda i
tracte mutus.” Una teoria dels “drets socials”, sense parió amb cap
altra que fins ara hagués trobat probablement mai expressió en forma
escrita, que no és res més que això: que és un dret absolut de tot
individu que tot altre individu obri en tots els aspectes exactament com
ell faria, que qualsevol que no hi reïx en la qüestió més insignificant
viola el meu dret social i em dóna dret a posar clam per tal que sigui
rescabalat el greuge.
Un principi tan monstruós és molt més perillós que qualsevol intromissió
concreta en la llibertat. No hi ha violació de la llibertat que no
pogués justificar; no reconeix en absolut cap dret a la llibertat,
llevat potser del de mantenir opinions en secret, sense mai revelar-les
a ningú, car des del moment que una opinió que jo considero noïble passa
pels llavis d’algú, envaeix tots els “drets socials” que m’atribueix
l’Aliança. Aquesta doctrina atribueix a tots els homes un interès creat
mutu en llur perfecció moral, intel•lectual, i àdhuc física, definida
per cada reivindicador segons el seu propi criteri.
21.
Un altre exemple important de la ingerència il•legítima en la justa
llibertat de l’individu, no solament projectada, sinó efectuada amb èxit
des de fa temps, és la legislació sabàtica. Sens dubte, el fet
d’abstenir-se de les ocupacions diàries normals un dia a la setmana, en
la mesura que ho permeten les exigències de la vida, si bé només obliga
els jueus des del punt de vista religiós, és un costum força beneficiós.
I per tal com aquest costum no pot ser observat sense un consentiment
general en aquest sentit entre les classes treballadores, per
consegüent, en la mesura que si treballen algunes persones poden imposar
la mateixa necessitat a d’altres, és permissible i just que la llei
garanteixi a cadascú l’observança per part dels altres del costum a base
de suspendre les operacions més importants de la indústria durant un dia
determinat.
Però aquesta justificació, fonamentada en l’interès directe que altres
tenen l’observança de la pràctica per part de cada individu, no es pot
aplicar a les ocupacions voluntàriament escollides a les quals una
persona li escau de dedicar les seves hores de lleure, com tampoc no és
gens pertinent en el cas de les restriccions dels esplais per llei. És
veritat que el divertiment d’alguns comporta la jornada laboral
d’altres, però el plaer, per no dir l’esbarjo útil de molts, val ben bé
el treball d’uns quants, amb que aquesta ocupació sigui lliurement
escollida i hom se’n pugui acomiadar també lliurement. Els obrers tenen
el perfecte dret de pensar que, si tothom treballés el diumenge, caldria
trescar set dies per una paga de sis, però mentre es deturin la gran
majoria de feines, el petit nombre que han de feinejar per al goig dels
altres obtenen un augment proporcional dels seus guanys i, d’altra
banda, no estan obligats a seguir en aquestes ocupacions, si és que
prefereixen el lleure a l’emolument.
Si calgués cercar un altre remei hom el podria trobar en l’establiment
per costum d’un dia de festa a la setmana per aquesta determinada classe
de persones. L’únic motiu, doncs, que permet la defensa de l’establiment
de restriccions als esbargiments dominicals és que són censurables des
del punt de vista religiós, raó per legislar que hauria de ser impugnada
amb totes les nostres forces. Deorum injuriae Diis curae (“Les injúries
als déus són afer dels déus”). Resta encara per provar que la societat o
algun dels seus servents han rebut la comesa del cel de venjar una
suposada ofensa a l’Omnipotent, que no és alhora, un tort als nostres
semblants. La idea que és deure d’un home que un altre sigui religiós
fou el fonament de totes les persecucions religioses perpetrades fins
ara i, si l’admetessin, les justificaria plenament. Encara que el
sentiment que es manifesta en els repetits intents de tractar d’aturar
el funcionament dels ferrocarrils els diumenges, en la resistència a
obrir els museus, etc., no té la crueltat dels antics perseguidors,
l’estat d’ànim que denota és fonamentalment el mateix. És la
determinació a no tolerar que els altres facin el que llur religió els
permet, car no ho permet la religió del perseguidor. És la creença que
Déu no sols abomina l’acte del descregut, sinó que ens considerarà
culpables si no li fem la vida impossible.
22.
No em puc estar d’afegir a aquests exemples de la poca consideració en
què normalment hom té la llibertat humana, el llenguatge de franc
esperit persecutori que esclata a la premsa d’aquest país, sempre que
s’ocupa de la notícia del fenomen remarcable del mormonisme. Hom podria
fer molts comentaris sobre el fet inesperat i instructiu que una
suposada nova revelació, i una religió, fundada sobre ella, producte
d’una palpable impostura, ni tan sols abonada pel prestigi de les
qualitats extraordinàries del seu fundador, és creguda per centenars de
milers i ha arribat a constituir els fonaments d’una societat en l’època
dels diaris, dels ferrocarrils i del telègraf.
El que ací ens interessa és que aquesta religió, com les altres i
millors religions, té els seus màrtirs; que el seu profeta i fundador
fou linxat pels seus ensenyaments; que d’altres dels seus fidels
perderen llurs vides a mans de la mateixa violència desfermada; que
foren expulsats a la força, com a comunitat, de la terra que els veié
néixer, i que, després d’haver estat encalçats vers un recés solitari al
bell mig del desert, ara n’hi ha molts en aquest país que gosen declarar
obertament que estaria bé (si bé no és convenient) enviar una expedició
contra ells per tal d’obligar-los per la força a professar les opinions
d’altres persones. L’article de la doctrina mormona que constitueix la
provocació principal de l’antipatia que desborda així les contencions
ordinàries de la tolerància religiosa és la seva sanció de la poligàmia,
la qual, per bé que permesa als mahometans, als hindús i als xinesos,
sembla despertar una animositat insadollable quan és practicada per
persones que parlen anglès i que professen la doctrina de Crist.
Personalment desaprovo pregonament aquesta institució mormona, alhora
per altres raons i perquè, en comptes d’ésser abonada pel principi de la
llibertat, en representa una infracció directa, ja que no és més que una
rebladura de les cadenes de la meitat dels membres de la comunitat i
l’emancipació de l’altra de la reciprocitat de l’obligació que els
deuen. Amb tot, cal recordar que aquesta relació és tan voluntària per
part de les dones implicades, que hom pot considerar que la pateixen,
com la que es dóna en qualsevol altra forma d’institució matrimonial. I
per més sorprenent que aquest fet ens sembli, té la seva explicació en
les idees i costums corrents del món, que en ensenyar les dones a creure
que el matrimoni és quelcom indispensable, fan comprensible que moltes
d’elles prefereixen ser una d’entre diferents esposes a no ser-ne cap.
Hom no demana que altres països reconeguin tals unions o deslliurin una
part de llurs habitants de les lleis en vigor per mor de les opinions
mormones. Però quan els dissidents han fet concessions als sentiments
hostils dels altres molt més del que se’ls podia demanar; quan han
abandonat els països en què llurs doctrines eren inacceptables i s’han
establert en un racó remot de la terra, que han estat els primers a fer
habitable per a l’espècie humana, només se’ls pot impedir que hi visquin
sota les lleis que els plaguin recorrent als principis de la tirania,
amb la condició que no cometin agressió contra altres nacions i permetin
una perfecta llibertat de moviment als qui estiguin insatisfets amb
llurs costums.
Un escriptor recent, en alguns aspectes de mèrit considerable, proposa
(per usar les seves pròpies paraules) no una creuada, sinó una
civilitzada, contra aquesta comunitat poligàmica, per tal de posar fi al
que li sembla un pas enrere en la civilització. Jo també estic d’acord
amb aquest darrer punt, però no crec que cap comunitat tingui el dret a
forçar a una altra a civilitzar-se. Mentre que els qui pateixen la llei
dolenta no demanin ajut a altres comunitats, no puc admetre que persones
que no tenen res a veure amb ells hagin d’intervenir-hi i acabar amb un
estat de coses amb el qual hi estan d’acord tots els directament
interessats perquè representa un escàndol per a individus que es troben
a mils de milles de distància, que no hi tenen ni art ni part. Que els
enviïn missioners, si volen, a predicar contra aquesta doctrina i que
s’oposin, amb mitjans justos (fer callar els seus mestres no n’és cap),
a l’avenç de creences semblants entre els membres del seu poble. Si la
civilització ha avantatjat la barbàrie quan aquesta dominava el món, és
exagerat témer que la barbàrie, després d’haver estat sotmesa plenament,
revisqui i arribi a conquerir la civilització. Una civilització que
pugui sucumbir davant el seu enemic vençut ha d’haver esdevingut tan
degenerada, que ni els seus propis sacerdots ni mestres ni ningú més
tingui la capacitat o s’amoïni a sortir en la seva defensa. Si és així,
que aquesta civilització desaparegui com més aviat millor. Només pot
anar de mal en pitjor fins que sigui destruïda i regenerada per bàrbars
enèrgics (com l’imperi occidental).
Vocabulari
noure: no
perjudicar.
enduri: assumir la seva càrrega.
niciesa: (necedat), de neci.
urc: suficiència.
rabeigs noïbles: satisfaccions perjudicials.
percaça plaers carnals: corre vers el plaers animals.
esgarriar: perdre el camí
adés: ja sigui per..., ja sigui per...
occí: matà, assassinà.
amistançada: amant.
quisvulla (en castellà: "quienquiera").
no reïx: decaure
menat: guiat
menyscapte: dany.
endurar: suportar.
blasme: lament.
junyir: obligar
blasmada: censurada.
immisceix: intervé.
capteniment: conducta.
nodreixen els homes: mostren els homes
amara totalment els sentiments: penetra a fons en els seus sentiments.
interdeix: prohibeix.
adduir: presentar un argument.
maldat: intentat
qualque dia: un dia o altre (algun dia)
sumptuària: massa luxosa.
menestralia: artesans.
comminar: amenaçar.
sense parió: sense semblança
trescar: treballar.
encalçats: expulsats per la força
rebladura de les cadenes: apretar les cadenes.
Anàlisi i
comentaris, “SOBRE LA LLIBERTAT”
(MATERIALS DE
FILOSOFIA, 6. UNIVERSITAT DE VALÈNCIA. 1991)
Introducció.
La llibertat de què ens parla Mill en els seus escrits i especialment en
l’assaig que aquí analitzarem, “Sobre la llibertat”, es refereix a la
llibertat social i política, i no al problema el lliure albir, tal i com
ell mateix precisa en la Introducció. D’aquí ve que el mateix títol
sigui “On liberty” i no pas “free will”. La qual cosa significa que
parlar de si l’ésser humà és lliure o no és parlar de quina és la seva
llibertat ètica social i política. La postura de Mill en investigar els
límits del poder de la societat sobre l’individu entra de ple en la
controvèrsia entre voluntat general-voluntat particular que havia estat
objecte del pensament polític modern. I així adquireix les
característiques d’una defensa dels drets de l’individu fonamentats en
la llibertat individual enfront d’una llibertat general
institucionalitzada en poder de la majoria a través del govern
representatiu. Però a l’hora d’investigar sobre els límits d’aquesta
racionalitat pràctica instituïda –d’aquesta racionalitat que apareix com
a totalitat- es presenta la necessitat d’introduir-hi un principi
legitimador que en defineixi el límit. Mill troba les possibilitats
d’aquesta operació teòrica en el principi d’individualitat.
Felicitat
Una primera qüestió que es planteja és clarificar el principi del qual
parteix Mill, anomenat principi d’utilitat o de la major felicitat. Mill
va defensar uns principis ètico-polítics que havien estat formulats
abans per J. Bentham i que responen al nom d’utilitarisme.
L’utilitarisme és la teoria que defensa la felicitat com a criteri
moral, i la felicitat per al major nombre de persones com a criteri
polític. L’utilitarisme de Mill no serà, però, estrictament el clàssic.
La diferència entre l’un i l’altre consistirà en el fet que Mill
introdueix una determinada concepció de la llibertat i de la
individualitat, que donarà un gir teòric a l’utilitarisme en sentit
estricte.
L’utilitarisme defensa el principi de la major felicitat i, en
preguntar-se: ¿Què és la felicitat?, el mateix Mill respon que és “el
plaer i l’absència de dolor”. Atenent exclusivament a aquesta
formulació, el seu utilitarisme no admetria fissures. Això no obstant,
la felicitat com a finalitat no consisteix, per a ell, en la recerca i
consecució de “qualsevol plaer”, sinó que hi ha una jerarquia de plaers:
´”és del tot compatible amb el principi d’utilitat reconèixer el fet que
algun tipus de plaer són més desitjables i valuosos que d’altres” –la
qual cosa introduirà un canvi en el plantejament inicial. Perquè s’està
parlant de la felicitat, però de la felicitat d’un ésser humà, i allò
que per a Mill és inqüestionable és que, com a tal ésser humà, no
desitjarà mai baixar a graus d’existència inferiors. Un especial “sentit
de la dignitat” relacionat amb les facultats més elevades” li ho
impedeix. Il•lustratiu del que pretén donar a entendre en la seva
afirmació: és millor ser un ésser humà insatisfet que un porc satisfet;
millor sr un Sòcrates insatisfet que un neci satisfet. Perquè, ser
feliç, no és el mateix que estar satisfet, o content. Per tant, allò que
definirà l’ésser humà serà allò que determini de quina felicitat podem
parlar. Què és la felicitat dependrà de la concepció de l’ésser humà que
es tingui.
La contundent afirmació que definia la felicitat com a plaer i absència
de dolor va sent matisada i, alhora, va canviant el principi de què Mill
partia. No es tracta només de defensar la felicitat com el fi de l’ésser
humà sinó, més aviat, de defensar el desenvolupament de l’ésser humà com
a tal, o, dit altrament, de defensar l’ésser humà com a fi en ell
mateix. Conseqüentment, el problema es traslladarà a dilucidar què és
l’ésser humà.
Educació, cultura intel•lectual i situació social adequada són les
condicions necessàries per a aconseguir “el fonament de tota felicitat:
no esperar de la vida més del que la vida pugui donar”. Un ponderat
equilibri, tranquil•litat i emoció seran els factors claus per poder
aconseguir l’esmentat objectiu. Objectiu que serà possible, per al major
nombre de persones, gràcies a l’educació. Aquesta felicitat com a fi,
tot i que no nega la recerca del sacrifici com a forma de vida, el que
considera és que aquest cobra sentit només com a mitjà per a aconseguir
la felicitat de la majoria:”la multiplicació de la felicitat és, d’acord
amb l’ètica utilitarista, l’objectiu de la virtut”. Les conseqüències de
l’acció virtuosa seran les que qualificaran l’acció. Les precisions
sobre què és la felicitat van introduint el problema de les relacions
entre individu i col•lectivitat, entre interès individual i els
interessos col•lectius, juntament amb altres problemes relacionats amb
aquest.
Hi ha diverses afirmacions:
- 1: Que felicitat no és sinònim de qualsevol plaer i que, per tant,
utilitarisme no és equivalent a hedonisme.
- 2: Que és possible, per mitjà de l’educació-formació dels individus,
aconseguir formes de vida individuals i col•lectives que responguin als
principis de l’utilitarisme i que, conseqüentment, la felicitat com a fi
col•lectiu sigui assolible;
- 3: Que s’ha de clarificar el problema de la
compatibilitat-incompatibilitat entre interessos individuals i
interessos col•lectius.
Cadascuna d’aquestes tesis significa la defensa de determinades
concepcions ètico-polítiques. El seu assaig “Sobre la llibertat” se
centra, particularment, en l’última i mostra com el problema de
compaginar, o no, els interessos col•lectius amb els individuals es
relaciona més amb la qüestió de la llibertat que amb la felicitat: la
llibertat serà, doncs, el problema que interessa. Tanmateix, la
felicitat, com a criteri per a distingir l’acció correcta i la
incorrecta actua com a fil conductor del problema de la llibertat, i
introdueix,entre d’altres, el problema de l’educació com a tema crucial
per a entendre la seva concepció d’ambdós problemes: felicitat i
llibertat.
L’educació, entesa com a formació, coma possibilitat de millorar les
característiques de la naturalesa humana, havia estat central en el
desenvolupament de la Il•lustració. Mill, com a bon il•lustrat, seguidor
de les idees dels radicals anglesos del segle XVIII (Godwin, Mary
Wollstonecraft), defensarà la idea que l’educació pot millorar homes i
dones. Que l’”espècie natural” pot, a través del procés formatiu,
convertir-se en “espècie moral” i que, conseqüentment, els coneixements
que va adquirint, les mateixes ciències podran canviar les formes
ètico-polítiques de la societat, de viure la vida humana. La consciència
històrica de si que la societat moderna del segle XIX es dóna està
basada en la idea del progrés científic, cultural, social i polític. Els
principis il•lustrats que el positivisme i l’utilitarisme van heretar
–la idea de progrés, l’avenç de la raó enfront de l’obscurantisme, la
defensa de la igualtat-, es troben en la base de la proposta de Mill.
Per això considera que “la desafortunada educació” del seu temps és un
seriós obstacle perquè la majoria aconsegueixi la felicitat. Aquesta
“desafortunada educació” és fruit, en definitiva, de no aplicar les
idees il•lustrades, és a dir, de seguir el costum i la tradició, en lloc
d’aplicar socialment els avenços de la raó. Detenir el progrés significa
mermar, o limitar, les possibilitats de la felicitat social i
individual. La felicitat esdevé una qüestió social en tots els sentits,
però tampoc pot separar-se de la llibertat individual.
Hi ha encara un problema previ que cal precisar sobre la felicitat, i
que farà possible el pas a la qüestió de la relació
individualitat-llibertat. El problema és: ¿Per què cal promoure la
felicitat general?, o millor dit, ¿per què estic obligat a fer-ho? ¿Per
què cal ser moral? En qualsevol sentit, però sobretot en el sentit que
l’utilitarisme defensa. La qual cosa implica la pregunta de: Si la meva
pròpia felicitat rau en res distint, ¿per què no he de donar-li
preferència? La qüestió fa referència a quina és la sanció última del
principi d’utilitat, el principi que defensa la felicitat per al major
nombre de persones i, en definitiva, planteja el problema de quina és la
justificació o prova d’aquest.
Mill començarà afirmant que: “Els sentiments conscients de la
humanitat”. Perquè, per a ell, la facultat moral, per bé que no és part
de la nostra naturalesa, n’és un producte natural. Els sentiments
morals, no sent innats, sinó adquirits, es converteixen en quelcom
propi. Així, per exemple, el sentiment d’associació “es reforça més i
més a mesura que la humanitat abandona l’estat d’independència salvatge”
La concepció de la felicitat que proposa necessitarà l’adquisició i
l’acreixement d’un sentiment de sociabilitat que faci que l’individu
tendeixi a experimentar com un desig natural el fet que es produeixi una
harmonia entre els seus sentiments i objectius i els dels seu semblants”
(...) “La convicció que aquest sentiment és un atribut del qual no
haurien de prescindir és la moralitat de la major felicitat”. Aquestes
afirmacions de Mill ens donen a entendre que el sentiment de
sociabilitat és condició necessària de l’actuació moral, i condició, per
tant, de la felicitat. El principi utilitarista, la felicitat per al
major nombre, és l’únic fi de l’acció humana i, la promoció de la
felicitat, serà la prova per a jutjar tota conducta humana.
La prova del citat principi rau, d’una banda, a considerar que la
naturalesa humana és de tals característiques que “no desitja res que no
sigui una part de la felicitat o un mitjà per a la felicitat” i, de
l’altra, a constatar que es constitueix un sentiment de sociabilitat tal
en els éssers humans que fa possible la moralitat de la major felicitat
per al major nombre. Vegem-ne les dues qüestions.
Per a Mill, només es desitja alguna cosa si la idea d’assolir-ho és
agradable. Fins i tot considerant que la voluntat sigui distinta del
desig –cosa que suposaria la possibilitat d’actuar desitjant quelcom
perquè ho volem, sense tenir en compte les conseqüències plaents que
puguem tenir- s’explica per l’hàbit, de manera que puguem voler a causa
de l’hàbit allò que ja no desitgem per si mateix, o que solament ho
desitgem perquè ho volem. La qual cosa significa que només el desig de
quelcom plaent pot moure a actuar, de manera que fins la virtut s’haurà
d’associar al plaer. En definitiva, la configuració d’una conducta
virtuosa sols serà possible quan hi hagi una associació entre deure i
plaer, i entre acció indeguda i dolor. Aquesta és, en definitiva, la
prova del principi d’utilitat. Però, tal com dèiem, hi ha alguna cosa
més.
Mill uneix la recerca de la felicitat individual a la de la felicitat
social, i això partint de dos pressupòsits: que les relacions humanes no
serien possibles si no es tinguessin en compte els interessos de tots,
la qual cosa, al seu torn, fa possible la societat entre iguals. I que
tot això conforma, a més a més, un costum o tendència a considerar els
interessos dels altres com a propis. Mill ho expressa clarament:”En un
estat de progrés de l’esperit humà es dóna un constant d’unitat amb tota
la resta, sentiment que, quan és perfecte, farà que mai no es pensi en,
ni es desitgi, cap condició que beneficiï un individu particularment, si
no hi són inclosos els beneficis dels altres”. En última instància, el
principi d’utilitat només tindrà sentit en un estat de progrés de la
humanitat.
Aquests problemes sobre la sanció última del principi d’utilitat
introdueixen, al seu torn, la qüestió de la relació entre la felicitat
per al major nombre i la justícia com a obligació, com a deure moral. El
problema és si els éssers humans actuen per deure o perquè desitgen la
felicitat; més exactament, si l’acció correcta des del punt de vista
moral és l’acció justa o l’útil. En principi, l’afirmació en el sentit
que el fi de l’ésser humà és promocionar la felicitat sembla contravenir
la moral com a recerca de la virtut. Tot i així, per a Mill, la
confrontació entre felicitat i justícia no és tal. El que defensa és que
el principi d’utilitat implica la igualtat de drets, la idea de
justícia. Com a element il•lustratiu del seu punt de vista respecte a
aquest problema, n’hi ha prou de citar la seva crítica a Kant. La
concepció kantiana que l’ésser humà és fi de si mateix i que s’ha de fer
digne de la felicitat, en comptes de tenir a aquesta com a un fi que el
desvinculés del deure, considera l’acció moral coma condició de
possibilitat de la felicitat. Per a Mill el que hi ha en Kant, però, és
una acceptació tàcita del principi d’utilitat, ja que considera que en
la primera formulació de l’imperatiu kantià: “Obra de tal manera que la
regla d’acord amb la qual actues pugui ser adoptada com a llei de tots
els éssers racionals”, hi hauria, virtualment, un reconeixement de
l’interès col•lectiu de la humanitat. De manera que l’imperatiu només
cobraria sentit quan es té en compte el benefici que podria tenir la
norma per als interessos col•lectius dels éssers racionals. El que
interessa és mostrar que, en última instància, la felicitat no s’oposa a
la justícia, el que ocorre és que l’aplicació de la idea de justícia
restringeix la universalitat de la norma i se subordina, en definitiva,
a la idea de conveniència social. El següent text de Mill il•lustra el
que diem: “Tota la història de les millores socials ha consistit en una
sèrie de transicions per mitjà de les quals un costum o institució rere
l’altre ha arribat a assolir el rang d’una injustícia o tirania
generalment repudiada. Així ha ocorregut amb la distinció entre esclaus
i homes lliures, nobles i serfs, patricis i plebeus. I sens dubte
ocorrerà, i en part ja està ocorrent, amb les aristocràcies de color,
raça i sexe”.
La seva defensa i precisions del principi d’utilitat han anat mostrant
com el problema de la felicitat està relacionat amb altres moltes
qüestions: l’educació, el progrés, el desig, la justícia, la
sociabilitat, els interessos col•lectius, etc. La vinculació del
principi de felicitat amb totes aquestes ve a mostrar com hi ha
implícita en Mill una idea d’allò que l’ésser humà ha de ser, com es
troba en ell una determinada concepció de l’home. De manera que
l’atenció s’anirà centrant cada vegada més a investigar com és la
realització d’un ésser humà, un ésser humà que sigui, sobretot, ell
mateix. Aquest és el seu objectiu fonamental. Tot i que, per descomptat,
Mill defensarà que aquest ésser humà sigui feliç.
Individualitat
L’afirmació que el fi de l’ésser humà és la felicitat i que, per
consegüent, aquesta és el criteri de l’acció correcta o incorrecta, ha
quedat matisada amb altres afirmacions que donen compte de la
complexitat del problema. Una d’aquestes ha estat la necessitat de
definir l’ésser humà i, en fer-ho, Mill introdueix diferents
característiques que formaven les bases del programa il•lustrat.
L’espècie humana és una espècie que progressa i aquest progrés és en
determinats moments el que porta a planejar la qüestió de la felicitat
per a la majoria, com un fi desitjable i possible. “Considero la
utilitat com la suprema apel•lació en les qüestions ètiques; però la
utilitat en el seu més ampli sentit, fundada en els interessos
permanents de l’home com a ésser progressiu.”
El principi d’individualitat de Mill és el que farà teòricament possible
el diferent significat que la seva concepció utilitarista té enfront de
la clàssica postura dels seus antecessors com J. Bentham. La noció
d’individualitat es presenta com una noció purament formal: “El lliure
desenvolupament de la individualitat”, o, per dir-ho en paraules de
Humboldt, que Mill fa seves: “El fi de l’ésser humà (...) és el
desenvolupament més elevat i harmònic de les seves facultats en un
conjunt complet i consistent”.
La característica de Mill rau en el fet que recalca la necessitat per
als homes d’arribar a ser quelcom per ells mateixos, però no es
pronuncia taxativament ser concebut com a individu i això significa que
ha de ser quelcom en si mateix, quelcom irreductible i indivisible. Quan
assenyala un contingut, fa referència a l’autodesenvolupament, i seran
les capacitats d’un mateix les que aniran indicant-ne la direcció.
La individualitat es presentarà com un baluard contra la tradició. Però,
també, com a expressió de les cotes de modernitat assolides. És, en
definitiva, un test enfront dels abusos que el nou dret de les majories
pugui implicar. Així afirmava Mill: “És desitjable que en les coses que
no concerneixen primàriament als altres sigui afirmada la
individualitat. On la regla de conducta no és el mateix caràcter de la
persona, sinó les tradicions o els costums dels altres, falta un dels
principals elements de la felicitat humana, i el més important, sens
dubte, de progrés individual i social”. La indicació que la
individualitat és un dels elements del benestar, tal com indica el títol
del capítol, es veu enormement ampliada al llarg d’aquest. No solament
serà un dels elements, sinó el més important per al progrés. Dit
altrament, una societat moderna, la societat racionalitzada, no podrà
consolidar-se mentre no hi hagi garanties per als éssers humans
d’arribar a ser individus., d’arribar a ser ells mateixos. El lliure
desenvolupament de la individualitat és condició necessària per a
aconseguir la felicitat, però també per a aconseguir la modernitat o els
ideals il•lustrats. El problema està en les dificultats que presenta la
mateixa societat –com a racionalitat pràctica instituïda en poder de la
majoria- per al complet desenvolupament individual. Per a Mill, una
societat que no permeti o no faci possible “el desenvolupament elevat i
harmoniós de les capacitats de cadascú” no mereix el nom de moderna i
marcaria també un seriós límit al progrés social.
El seu principi d’individualitat, establert com a principi final i
normatiu, va omplint-se de contingut al llarg de la discussió sobre les
seves possibilitats. I, en fer-ho, fixarà el significat, no sols en
l’autodesenvolupament, en les capacitats de cadascú, sinó que també té
altres sentits com ara la peculiaritat, l’originalitat. Això no obstant,
i malgrat les diferents accepcions que hi podem trobar, el que és més
important d’aquest és que proporciona a Mill un fonament per a legitimar
els límits del poder de la societat.
Ara bé, al seu torn, la fixació del principi d’individualitat com a
límit del poder instituït i de la societat cobra ple sentit quan
s’articula amb la llibertat. Diu Mill: “Les facultats humanes de
percepció, judici, discerniment, activitat mental i fins preferència
moral només s’exerciten quan es fa una elecció”. I afegeix: “El qui fa
una cosa qualsevol perquè aquest és el costum, no fa cap elecció”. Tot
això significa que la capacitat d’elecció és condició de possibilitat
del desenvolupament de la individualitat i que, aquesta capacitat
d’elecció, implica innovar, no seguir el costum. Les pròpies opinions
han de provenir, segons Mill, del propi discerniment; de la mateixa
manera, “els motius d’un acte” han de provenir d’un mateix. L’”escollir
per si mateix” implicarà decisió i autocontrol. En definitiva, l’home és
fi en si mateix, i aquest ser si mateix implica una creació constant:
“La naturalesa humana no és una màquina sinó un arbre que necessita
créixer i desenvolupar-se segons les tendències de les seves forces
interiors”.
Però, tal com ja s’ha dit, la peculiaritat o originalitat no és l’únic
significat que podem donar a la noció d’individualitat de Mill. Hi ha
d’altres significats que fins i tot precisen millor la seva concepció.
Per a Mill, l’experiència i l’aprenentatge són reinterpretats per cada
individualitat de forma pròpia; la seva originalitat consisteix
precisament en aquesta reinterpretació i elaboració, des de si, no en la
innovació partint de zero. L’”elecció” esdevé el punt delimitador entre
una conducta que segueix els costums i s’adapta a aquests, i una altra
que els fa propis des de la seva peculiaritat. Fins a tal punt això és
així que serà l’elecció la que farà possible l’exercici de facultats com
la percepció, el judici i “fins la preferència moral”, dirà Mill, per a
qui tant les raons sobre una opinió com els motius d’un acte cobraran
sentit quan intervé l’elecció individual. El valor primordial de l’ésser
humà és ser si mateix i només pot ser si mateix si escull el pla de la
seva vida. De manera que el control de la seva pròpia decisió i
l’autodomini per a mantenir-la constituiran el seu valor propi. L’intent
de Mill de “fondre racionalisme i romanticisme” es mostra clarament quan
reivindica com quelcom propi tant la intel•ligència com els desigs i els
impulsos, tot considerant que tots dos formen part de la perfecció de
l’ésser humà.
Tota aquesta transformació, des del principi de la major felicitat a la
defensa de les característiques peculiars i pròpies –“les tendències de
les seves forces interiors”- va introduint la individualitat com a fi.
Individualitat, no ja felicitat, n’és el fi; mentre que la llibertat
serà el medi o, més bé, la condició de possibilitat que es desenvolupi
la individualitat, que s’aconsegueixi que l’home sigui fi en si mateix.
Aquesta transformació donarà lloc al fet que també sigui la llibertat, i
no la utilitat, el principi que governi les relacions individu-societat.
Llibertat
La tesi de l’utilitarisme –la defensa de la major felicitat per al major
nombre- va donant lloc a una sèrie de problemes el discerniment dels
quals situa la qüestió de la felicitat en tota la seva complexitat, i,
com a conseqüència, es va presentant la llibertat com a condició de
possibilitat perquè es desenvolupi la individualitat. D’aquesta manera,
el principi d’utilitat passarà a un segon pla i serà la llibertat el
principi que governi les relacions entre l’individu i la societat.
L’assaig “Sobre la llibertat” exposa aquest canvi en la mateixa obra de
Mill, sent alhora un exemple que, en la Modernitat, la llibertat és un
ideal polític i social conscient. Fins a tal punt això és així que Mill
no dubta a considerar “com la qüestió vital de l’avenir” la discussió
sobre la llibertat social o civil, en concret, “la naturalesa i els
límits del poder que pot exercir legítimament la societat sobre
l’individu”.
L’obra és un al•legat en favor de la dissidència, necessari, considera
Mill, en una època en què el poder s’exerceix més com a tirania social
–“tirania de la majoria”, l’anomena- que com a opressió política. La
tirania de la societat és força més subtil en el seu exercici que la del
poder polític en sentit estricte, perquè “penetra molt més en els
detalls de la vida i arriba a encadenar l’ànima”.
Mill és conscient d’una de les característiques de les modernes
societats, que la vida quotidiana resta a l’arbitri de les regles que
imposa l’opinió e la majoria, regles que impedeixen el lliure
desenvolupament de la peculiaritat individual. La lluita contra aquest
despotisme ha de ser tan prioritària ara, pensa Mill, com històricament
ho ha estat la lluita contra el despotisme polític.
La qüestió de la llibertat civil o social s’aborda, doncs, en termes e
la contraposició voluntat general-voluntat individual, però fent un gir
a allò que havia estat el plantejament polític d’aquesta dicotomia. Ara
seria la contraposició entre el públic i el privat. Conseqüentment,
l’anàlisi de la llibertat es farà no tant com la recerca d’un límit del
poder polític, sinó com la recerca d’”un límit a la intervenció de
l’opinió col•lectiva”, límit que trobarà en la “independència
individual”.
Un dels problemes serà concretar en què consisteix aquesta independència
individual. Mill ho farà, per una banda, mantenint tesis que defensen la
llibertat individual i, per altra, amb la discussió de situacions en les
quals es planteja el conflicte entre aquests límits, entre voluntat
particular i voluntat universal; entre l’àmbit del públic i del privat.
Aquesta casuística presenta al llarg de les pàgines de “Sobre la
llibertat” que, no en tots els casos, hi ha una defensa a ultrança de
l’àmbit del privat i de l’individual, com podria semblar, i fins i tot
s’hi fa notar un paper intervencionista dels poders públics. Tanmateix,
la defensa de la llibertat coma límit de la intervenció és un principi
que es manté i li serveix a Mill per arribar a definir l’àmbit del
privat.
La sobirania de l’individu sobre si mateix és el límit del control
social. Només tindrà responsabilitats davant la societat en aquella part
de la seva conducta que es refereix als altres, “pel que fa a ell, la
seva independència és, de dret, absoluta. Sobre si mateix, sobre el seu
propi cos i esperit, l’individu és sobirà”. Dèiem que aquest és un dels
ideals conscients de la modernitat perquè, efectivament, només en el
procés de racionalització que la modernitat representa es dóna la
defensa dels drets individuals i, amb ells, la defensa d’un àmbit íntim
i de relacions personals, de privacitat. Àmbit en el qual el control no
es podria exercir. Això és el que Mill tractarà de defensar.
Ara bé, la concepció de la llibertat així expressada es refereix més “al
fi negatiu de prevenir la interferència dels altres”, que a l’origen
d’aquest control, o a la legitimitat d’aquest. Ambdós significats de la
llibertat es donen en Mill. Tal com s’ha vist, Mill entenia la llibertat
com autonomia: que el control, en definitiva partís d’un mateix: mentre
que, ara, l’entén com la prevenció de la interferència dels altres.
Aquests dos significats constitueixen dos models de llibertat en el món
modern, i han estat qualificats com “llibertat positiva” quan es
refereix a l’origen de la llibertat i a la qüestió de la seva
legitimitat, i “llibertat negativa” quan s’expressa la idea de la no
interferència i es destaca la llibertat com la no intervenció dels
altres en la pròpia activitat. La distinció conceptual entre llibertat
negativa i llibertat positiva ens permet comprendre més exactament la
complexitat de la idea de llibertat en Mill, com també donar compte de
les relacions entre llibertat i individualitat en la seva obra.
En parlar de la individualitat destacàvem com, en Mill, era fonamental
la idea que l’home és fi de si mateix, que l’autodesenvolupament,
l’autorealització són inseparables de la seva idea de la individualitat.
En unir la seva concepció de la individualitat com a autorealització a
la de llibertat, en el sentit de llibertat positiva, entendrà la
llibertat com autonomia individual, com desig de governar-se a si
mateix. La llibertat positiva –l’origen i la legitimitat del control-
queda precisada com a autonomia bé sigui en un sentit restringit,
l’autonomia individual sensu estricto o, en un sentit ampli, segons la
major o menor participació en el procés que ha de controlar la meva
vida. Control en el qual, per descomptat, hi intervé la representació
política parlamentària o altres tipus de participació. L’origen i la
legitimitat del control estarà en la pròpia individualitat i es jutjarà
segons la major o menor intervenció o participació en aquest. Aquesta
idea uneix la qüestió de defensa de les peculiaritats pròpies a la de
control, per exemple, de la representació política. En tot cas, però, el
que està destacant és una determinada idea de la llibertat, l’anomenada
llibertat positiva.
Ara bé, junt amb aquesta concepció de la llibertat, que expressa el
desig de governar-se a si mateix, pugui aquest realitzar-se en major o
menor mesura, l’altre sentit de llibertat que trobem en Mill es refereix
al desig d’un àmbit d’acció, de no intervenció dels altres en el meu
àmbit d’acció i, consegüentment, als límits que ha de tenir el poder,
qualsevol que sigui l’origen de l’esmentat poder. Tal com diu I. Berlin.
“La resposta a la pregunta “qui em governa” és lògicament diferent a la
de la pregunta “en quina mesura intervé en mi el govern”. La concepció
fonamental de la llibertat que va constituint-se com a clau per poder
establir el límit a la racionalitat constituïda, el límit a l’entramat
social i polític, es troba en la concepció negativa de la, ja que posa
l’accent en l’aspecte de la no intervenció, de la no interferència. Amb
la qual cosa es subratlla de la llibertat el sentit d’”estar lliure de”
i es presenta com a “fi negatiu” en prevenir la interferència dels
altres. El capítol “Dels límits de l’autoritat de la societat sobre
l’individu” és un clar exemple de com en Mill hi ha el desig d’un grau
màxim de no interferència que pugui ser compatible amb un mínim
d’exigència de vida social i política.
El text de Mill que millor expressa la idea de llibertat com a no
interferència dels altres en la meva pròpia actuació, en el meu àmbit
d’acció, i que, en conseqüència associa llibertat a llibertat individual
és el següent text de la Introducció a “Sobre la llibertat”, que fa
així: “L’objecte d’aquest assaig és afirmar un senzill principi destinat
a regir absolutament les relacions de la societat amb l’individu en allò
que tingui de compulsió i control, ja siguin els mitjans emprats, la
força física en forma de penalitats legals o la coacció moral de
l’opinió pública. Aquest principi consisteix a afirmar que l’única
finalitat per la qual és justificable que la humanitat, individualment o
col•lectivament, s’interposa en la llibertat d’acció d’un qualsevol dels
seus membres, és la pròpia protecció. Que l’única finalitat per la qual
el poder pot, amb ple dret, ser exercit sobre un membre d’una comunitat
contra la seva voluntat, és evitar que perjudiqui els altres. El seu
propi bé, físic o moral, no és justificació suficient. Ningú no pot sr
obligat justificadament a realitzar, o no realitzar, determinats actes,
perquè això seria millor per a ell, perquè el faria feliç, perquè en
opinió dels altres fer-ho seria més encertat o més just. Aquestes són
bones raons per a discutir, raonar i persuadir-lo, però no per a
obligar-lo o causar-li algun perjudici si obra e manera diferent. Per
justificar-ho, caldria pensar que la conducta de la qual es tracta de
dissuadir-lo produïa un perjudici d altri. L’única part de la conducta
de cadascú per la qual ell és responsable davant la societat és la que
es refereix als altres. Quant a allò que merament li concerneix, la seva
independència és, de dret, absoluta. “Sobre si mateix, sobre el seu
propi cos i esperit, l’individu és sobirà”.
L’intent de Mill en establir els límits de la interferència del poder és
posar de manifest que no només es tracta dels límits del poder polític,
legal-penal, sinó també del domini que l’opinió pública pot exercir,
domini que pugui arribar a ser moralment perjudicial per a l’individu,
sobretot si el seu ser mateix és tan característic que es contraposa a
les normes socials imperants. L’aspecte d’elitisme que aquesta presa de
postura implica és coherent amb la defensa que Mill fa en tot moment de
la peculiaritat, de l’excentricitat i, fins i tot, de la dissidència:
“El major perill del nostre temps es mostra bé en l’escàs nombre de
persones que decideixen de ser excèntriques”. Però, en tot cas, el
mateix plantejament elitista –solament unes poques persones tenen
aquestes característiques personals- no és excloent, ja que la seva
intenció era que hi hagués una societat i una educació tals que es
pogués exercir la peculiaritat individual en el major nombre de persones
possibles. La pressió moral de l’opinió pública és per a Mill una
interferència en el desenvolupament i les relacions personals, en la
privacitat, tan funesta com pugui ser-ho la intervenció política. Per
això cal fixar-ne els límits.
L’interessant de l’aportació de Mill està en el fet que fixa el límit de
l’àmbit propi d’acció individual en “la mateixa protecció” de la
societat. Perquè el fi ha de ser “evitar que perjudiqui els altres i no,
com és la major part de les vegades la pressió moral, intervenir en com
i què és el que ha de fer un individu respecte a si mateix. Per tant, la
qüestió de la interferència s’haurà d’ocórrer, amb la pretensió que
l’individu actuï segons la moral imperant amb l’argument que és pel seu
propi bé, per la seva pròpia felicitat. En precisar d’aquesta manera el
fi de la interferència, Mill pot situar els àmbits de l’acció personal
molt més àmpliament i amb majors possibilitats de defensar
l’autorealització i l’autonomia en l’acció individual. Perquè, si el que
cal evitar és el perjudici als altres, i només en aquest cas és legítim
intervenir legalment, o moralment, sobre l’individu, tot el que es
refereixi a un mateix –“o al seu propi cos i esperit”- restarà fora de
la intervenció dels altres. Amb la qual cosa, únicament el que fa
referència als altres en la conducta personal escapa a un control últim
per part de l’individu, però, en canvi, es podrà definir amb més
exactitud la seva privacitat, aquest àmbit en què “l’individu és
sobirà”.
Ara bé, hi ha una precisió que marca els límits d’aplicació de la
postura defensada per Mill, i és la seva consideració que per individu
sobirà cal entendre “els éssers humans en plena maduresa dels seus
actes”, que, a més siguin membres d’una societat desenvolupada. Maduresa
individual i social és el requisit per a poder aplicar el principi. Mill
manté un cert etnocentrisme en considerar que l’exercici de tal principi
és un dels èxits de les societats desenvolupades. Però, a més a més,
perquè això mateix el justifica per a defensar que el despotisme que es
pugui exercir amb les societats subdesenvolupades –els bàrbars- quan el
fi sigui el seu millorament. És a dir, el que no era justificatiu de la
intervenció e la societat en l’individu madur i desenvolupat de la
nostra societat ho és de la interferència en altres societats que no
tinguin el nostre grau de desenvolupament. En aquest cas, sí que
considera que seria un argument justificatiu per a la intervenció en una
altra societat, que va en el seu propi benefici, en el seu propi
millorament.
Aquesta ambigua posició de Mill, que es mou entre el paternalisme i el
colonialisme, es fonamenta en el seu convenciment que la llibertat cobra
sentit en una societat caracteritzada per la comunicació lliure, per la
lliure discussió, per mitjà de la qual s’aconsegueix la persuasió o la
convicció dels seus membres. No cal dir que es podria objectar a Mill
que malament es pot entendre aleshores que el despotisme pogués
aconseguir unes característiques tals, encara que fos com a fi remot de
convivència a través de la lliure discussió de forma imposada i no per
desenvolupament i maduresa pròpia. El mateix Mill sembla adonar-se’n
quan més endavant precisarà que “l’esperit de progrés no és sempre un
esperit de llibertat”. La lluita contra el despotisme del costum sembla
condicionar una altra forma de despotisme, el del progrés. Tot i que
Mill hi afegirà que, en tot cas el principi que caracteritza aquest,
encara que pugui aliar-se amb els enemics del progrés, és la llibertat.
Però la qüestió de l’elitisme, tant individual com social de Mill, no és
la qüestió més destacada. El que importa és l’afirmació que només una
societat de lliure comunicació és una societat en què es pugui parlar de
la llibertat com a principi. Solament en aquest cas té la llibertat
aplicació. Cosa que equival a dir que la mateixa modernitat és el que la
fa possible. El dret a la particularitat, la llibertat negativa de
l’individu ha arribat a ser una realitat institucional en el món modern.
Món, en el qual cadascú és “el guardià natural de la seva pròpia salut,
sigui física o mental o espiritual”. Món en el qual s’ha delimitat entre
la societat i l’esfera d’acció individual distinta d’aquella, i que
cobra una autonomia pròpia com a esfera privada. Definir-la, precisar-la
i defensar-la seran els seus objectius.
En precisar l’esfera d’acció individual, Mill marcarà la distinció entre
la societat i l’individu per a deixar clar que en les qüestions que
precisarà com a pròpies d’aquesta esfera l’interès de la societat és
només indirecte. La “raó de la llibertat humana” comprendrà: en primer
lloc, la llibertat de consciència, de pensament i d’expressió; en segon
lloc, llibertat de gustos, autonomia per a elegir i planificar els
nostres fins i per a obrar i, en tercer lloc, llibertat d’associació.
Per a Mill, una societat lliure haurà de garantir i defensar aquestes
llibertats. Per tant, la participació en l’àmbit polític no és suficient
per a garantir una societat lliure. I per a Mill és evident que sols una
societat que defensa aquests principis serà al seu torn una societat
feliç. Mill s’oposa a tota tradició de pensament polític i filosofia
social que ha considerat que l’Estat havia d’exercir el seu poder tant
per inculcar qüestions de perfecció individual com de perfecció social,
i es manifesta en contra dels sociòlegs que, com A. Comte, defensen que
s’exerceixi “un despotisme de la societat sobre els individus”.Com que
aquest despotisme pretén ser més moral que legal i com que, a més a més,
el poder “no declina sinó que creix”, s’haurà de bastir una nova
convicció moral. Convicció que es basarà, com ja s’ha dit, en una
especial articulació de les idees de llibertat i individualitat que es
constituirà en condició mateixa del progrés de la societat: “’única font
de millores, infal•lible i permanent, és la llibertat, ja que, gràcies a
aquesta, hi ha tants centres independents de millorament com individus”.
ITINERARI “SOBRE LA LLIBERTAT”
Capítol 1. Introducció.
Mill mostra els seus objectius i, ja d’entrada, adverteix:
- El llibre no tracta sobre el lliure albir, sinó sobre la llibertat
social o civil (és a dir, la naturalesa i límits del poder, que pot ser
exercit legítimament per la societat sobre l’individu.
- La història cal visualitzar-la segons l’eix següent: La lluita entre
la llibertat i l’autoritat.
- La voluntat del poble significa, en realitat, la voluntat de la part
més nombrosa i activa del poble, de la majoria, o d’aquells qui
aconsegueixen fer-se acceptar com a tal majoria.
El poble pot desitjar oprimir una part de si mateix.
Per tant, és important aconseguir una limitació del poder del govern
sobre els individus. (Tirania de la majoria)
On col•locar aquest límit?
- Objectiu del llibre:
Proclamar un principi sobre la llibertat dels individus.
La societat només té el dret d’imposar o de coaccionar si està en joc
la seva pròpia defensa, però no pot anar més enllà.
L’individu és sobirà sobre si mateix, el seu propi cos i el seu
esperit.
Capítol 2. De la llibertat de pensament i de
discussió.
Abunda a bastament sobre la religió, les creences religioses i les
persecucions que s’han donat en aquest terreny al llarg de la història.
- Necessitat de la llibertat d’opinió i d’expressió per al benestar
intel•lectual i material de l’espècie humana.
Capítol 3. De la individualitat com un dels
elements del benestar.
- No podem pretendre que les accions hagin de ser tan lliures com les
opinions.
- Límit: no perjudicar els altres.
- Per tant, és desitjable que, en els assumptes que no concerneixen
primàriament als altres, sigui afirmada la individualitat.
Dificultat: Com ho apreciem això?
• Discussió sobre la definició d’”espontaneïtat”. Originalitat o fruit
del costum?
• Individualitat: permetre el desenvolupament de la persona.
• Consideracions sobre la personalitat del “geni”: necessita una
atmosfera de llibertat.
Capítol 4. Dels límits de l’autoritat de la
societat sobre l’individu.
- On comença l’autoritat de la societat?
- On és el límit de la sobirania de l’individu sobre si mateix?
- La individualitat ha de governar aquella part de la vida que interessa
principalment l’individu, i la societat la part que interessa
principalment la societat (Concrecions al respecte).
Capítol 5. Aplicacions.
Tal com diu el títol: com aplicar aquests criteris? En quins àmbits?
- El comerç
- La venda de drogues.
- Cal restringir llibertats per tal de prevenir la criminalitat?
- Els poders de la Policia.
- Igualtat de drets entre homes i dones.
- Sobre el que l’Estat ha d’ensenyar (sistema educatiu)
- Sobre la selecció dels funcionaris de l’administració.
Conclusió: El valor d’un Estat, a la llarga, és el valor dels individus
(el tot és la suma de les parts) que el componen. Un Estat que
empetiteix els individus, amb la finalitat que siguin dòcils i
instruments seus, acabarà per no servir de res, perquè li mancarà el
poder vital dels seus components.
ACTIVITATS
Paràgrafs 1- 4.
1.Quins principis
generals estableix Mill per delimitar l’esfera social de la individual?
¿Quins serien els drets de l’individu respecte de la societat.
Paràgrafs 4-5.
2.Mill defensa
rotundament que només cada individu està autoritzat a considerar el que
més li convingui per al seu propi benefici. Sobre si mateix és ell el
que més sap. A l’esfera de l’individual pertany el privat de cada
persona i únicament caldrà observar les regles generals en la conducta
d’uns respecte als altres. ¿Significa aquesta forma d’individualisme de
Mill una forma egoista? ¿En quins termes s’hauria de situar, segons
Mill, la relació “bé individual” – “bé aliè”?
3.Mill destaca el
paper que té l’educació en la formació de les virtuts tant personals com
socials. L’educació com a formació va ser una proposta del programa de
la Il•lustració que el positivisme i l’utilitarisme desenvoluparen. A
propòsit d’això, destaca les repercussions que pot tenir l’educació en
la formació de l’individu autònom i discuteix si, com a conseqüència
d’aquella vinculació entre educació i autonomia individual, quedarien
fora de la proposta de Mill els individus que haguessin tingut aquella
formació.
4.En la següent
afirmació de Mill hi ha una diferència entre l’acció regulada per normes
que obeeixen a les lleis generals i l’acció individual espontània: “En
la conducta d’uns éssers humans respecte d’altres és necessària
l’observació de regles generals, a fi que cadascú sàpiga el que ha
d’esperar: però pel que fa pròpiament a cada persona, la seva
espontaneïtat individual té dret a exercir-se lliurement”. Hi ha una
diferència entre l’acció regulada per normes que obeeixen a lleis
generals i l’acció individual. ¿Quina diferència hi haurà entre seguir
regles generals i exercir-se lliurement? Discuteix fins a quin punt
seguir regles generals és contradictori amb una activitat lliure per
part de l’individu.
5.L’afirmació en
el sentit que hi ha la necessitat de seguir regles generals en la
conducta d’uns éssers respecte d’altres, ¿creus que és solament qüestió
d’expectatives socials o es refereix a algun aspecte moral? Kant va
afirmar que la voluntat lliure és la capacitat de donar-se a si mateix
lleis d’actuació. ¿Et sembla el mateix que l’afirmació de Mill? ¿En què
es diferencien totes dues postures?
Paràgrafs 5 - 6.
6.Mill fa una
minuciosa descripció del comportament a què tenim dret en l’exercici de
la nostra llibertat, pel que fa a la qüestió de no relacionar-nos amb
aquelles persones que per diversos motius mereixin una opinió
desfavorable per la nostra part. En fer aquesta descripció, argumenta en
favor de la postura que defensa. ¿Quina és aquella postura i quines
raons dóna en favor d’aquesta?
7. A propòsit de
la descripció dels efectes pels quals, segons ell, s’ha de considerar
“non grata” una persona, estableix una jerarquia de qualitats. ¿Quins
valors està defensant?
8.Segons Mill,
¿quin tractament cal donar als actes d’una persona que es refereixen al
seu propi bé, però que no afecten les seves relacions amb els altres?
¿Quin tractament demanen els actes perjudicials per als altres? Mill fa
una distinció entre “deures envers un mateix” i “deures socialment
obligatoris”. ¿En què fonamenta la línia divisòria entre tots dos?
Paràgrafs 7 – 10.
9.¿Quina és la
distinció entre descrèdit i reprovació moral que fa Mill? ¿Quin paper
dóna al càstig en aquestes dues qüestions?
10.Totes les
distincions anteriors serveixen a Mill per mirar d’establir la
irreductibilitat al social de l’esfera del privat. Dos nous problemes
necessiten un aclariment respecte a les possibilitats d’arribar a
delimitar totes dues esferes. Per una banda, les repercussions que tenen
per als altres els perjudicis que un es pot fer a ell mateix: “cap
persona no és un ésser completament aïllat”. D’altra banda, l’obligació
que contrau la societat d’ajudar aquells membres seus que ho necessitin,
fins i tot reprimint-los i impedint-los experiències noves i originals
que, encara que restringeixin la individualitat, no són útils per a
ningú. ¿Quins contraarguments dóna Mill quant a les postures indicades?
¿Quina és la postura que defensa?
Paràgrafs 10 – 12.
11.L’”obligació
precisa i determinada”, “el compliment del deure” o “el perjudici o
riscs definits”, són elements d’una conducta que faran que entri en el
camp de la llei i la moralitat. ¿Com establir el camp de la llibertat?
12.La llibertat
humana és el més gran bé i, per tant, compensa un dany contingent. A
propòsit d’això, podríem considerar quines paradoxes es derivarien
d’algú que “lliurement” elegís l’esclavitud?
- Mill critica la societat per la falta que suposa exercitar els mitjans
que té al seu abast per a “elevar els seus membres més dèbils al nivell
ordinari d’una conducta racional, sinó esperar que facin quelcom
irracional i castigar-los aleshores moralment o legalment per això”.
Això significa que “obrar amb vista a una consideració racional de
motius llunyans” és la forma de conducta que tota societat desenvolupada
hauria de fomentar entre els seus membres. ¿Quines fórmules caldria fer
servir, segons Mill? ¿Quines repudiaria?
Paràgrafs 12 -14
13.Mill fa una
crítica radical de l’”opinió pública”. ¿En quins termes estableix
l’esmentada crítica? ¿Quin tipus de legitimitat s’abroga el públic? ¿Què
és allò que s’està emmascarant amb aquella pretesa legitimitat?
14.La
contraposició entre “tirania de l’opinió pública” i “llibertats
legítimes de l’individu” pot arribar a tenir molts diferents matisos.
Reflexiona sobre si aquesta contraposició s’ha superat històricament o
si creus que en l’actualitat és més o menys acusada que la que Mill
presenta del seu temps per mitjà d’alguns exemples.
Paràgrafs 14 -18.
15.Els exemples
amb què Mill ha il•lustrat la contraposició entre “opinió pública” i
“llibertat individual” fan referència a la intolerància religiosa.
Explicita l’argument que creus que considera concloent contra els qui
mantenen la l’esmentada postura intolerant fonamentant-se en el fet que
són ells els qui estan en possessió de la veritat.
Paràgrafs 18 – 20.
16.En la seva
descripció sobre “intromissions en la llibertat”, Mill hi posa dos
exemples: la prohibició per part dels puritans en nom de raons morals i
religioses en el sentit que es permeten diversions públiques, i la
intromissió d’una majoria d’opinió pública en la forma en què els
individus obtenen i gasten els diners. La primera qüestió és criticada
per Mill fonamentalment perquè la seva acceptació significaria
l’acceptació d’un Estat religiós en lloc d’un Estat de dret. Explica les
diferències que hi ha entre ambdós tipus d’Estat.
17.L’autonomia
del dret i la seva racionalització com a conseqüència de la separació
entre l’esfera del moral i del legal constitueix una de les
característiques de la modernitat. ¿Quines conseqüències té aquella
autonomia per a la llibertat individual?
18. L’altre
exemple que Mill posa sobre les exigències des d’una postura
“socialista” i sindical d’igualtat salarial és refutada per Mill. ¿Quin
argument hi fa servir?
Paràgrafs 20 - 21.
19. La discussió
sobre la llei que prohibeix les begudes alcohòliques posa de manifest la
contraposició entre drets socials i drets de llibertat. ¿Breument,
digues quins són els arguments donats pels defensors dels drets socials
i explica la contraargumentació de Mill i la seva defensa dels drets de
llibertat. Aplica-ho a la discussió actual sobre les drogues.
20.La relació
d’intervencions il•legítimes en la justa llibertat de l’individu dóna
compte també del descans dominical. ¿Quina postura pren Mill pel que fa
a això? ¿Com estableix la forma de regular tal descans sense que
signifiqui pèrdua de llibertat individual? ¿Quines conseqüències té la
fonamentació religiosa d’aquest problema de regulació de l’esfera del
públic i el privat?
Paràgraf 22.
21.La discussió
sobre el fenomen religiós dels mormons dóna peu a Mill a presentar
diversos problemes: la intolerància religiosa, d’una banda, el problema
de l’esclavitud de les dones, de l’altra i, finalment, el problema del
dret o no a imposar la pròpia forma de civilització. Quant al primer
d’aquells problemes, la qüestió de la tolerància religiosa, Mill ha fet
palès al llarg de l’article quina és la seva postura. Breument, indica
les argumentacions que ha emprat.
22.Pel que fa a
la segona qüestió, el problema de l’esclavitud de les dones, aquest
sorgeix en parlar de la pràctica mormònica de la poligàmia, pràctica que
rebutja per constituir un atemptat al principi de llibertat en accentuar
la desigualtat entre la meitat de la població, entre les dones i els
homes. Què n’opines?
23. Obligar els
altres a civilitzar-se. La tesi de Mill és clara: No estic segur que cap
comunitat no tingui dret a forçar una altra a ser civilitzada”. ¿Hi
estàs d’acord? ¿Quins problemes es poden plantejar a partir d’aquesta
afirmació? (Per exemple, problema de la decadència de la civilització,
relativisme, etnocentrisme, dialèctica barbàrie-civilització, etc.).
"L'utilitarisme".
Cap. 3.: "Sobre la sanció última del
principi d'utilitat".
Cap. 4: "De quina mena e proa és susceptible elprincipi d'utilitat".
CAPÍTOL III.
"De la sanció última del
principi d’utilitat"
32.
En relació a qualsevol criteri moral, sovint es fan les següents
preguntes: Quina és la seva sanció? Quins són els motius per obeir-lo? O
més concretament, ¿quina és la font de la seva obligació? ¿d’on deriva
la seva força obligatòria? Proporcionar la resposta a aquesta qüestió és
part essencial d’una filosofia moral, perquè encara que sovint assumeixi
l’aspecte d’una objecció a la moral utilitarista, com si tingués una
aplicabilitat especial a les altres, sorgeix, certament, en relació a
tots els criteris. Sorgeix, en efecte, sempre que una persona és cridada
a adoptar un criteri, o a reduir la moralitat a una base sobre la qual
no estigui acostumada a recolzar-se. . Perquè la moral dels costums, la
que s’ha consagrat amb l’educació i l’opinió, és l’única que es presenta
a la ment amb la sensació de ser obligatòria en ella mateixa; i quan es
demana a una persona que cregui que aquesta moral deriva la seva
obligació d’algun principi general al costat del qual el costum ja no
irradia el mateix halo, una asserció així esdevé paradoxal per ell; els
presumptes corol•laris semblen tenir una força vinculant més gran que el
teorema original mateix; la superestructura sembla que s’aguanta millor
sense allò que representa que és el seu fonament, que no pas amb aquest.
La persona es diu per ella mateixa, jo sento que estic obligat a no
robar o matar, trair o enganyar; per què estic obligat a promoure la
felicitat general, però ¿ Si la meva felicitat resideix en una cosa
diferent, per què no li puc donar tota la prioritat?
33.
Si la interpretació de la naturalesa del sentit moral adoptada per la
filosofia utilitarista és correcta, aquesta dificultat es presentarà
sempre fins que les influències que conformen el caràcter moral hagin
trobar en el principi el mateix suport que han trobat en algunes de les
seves conseqüències. Fins que amb la millora de l’educació el sentiment
de la nostra unió amb els nostres semblants no arreli (la qual cosa no
es negarà que fou la intenció de Crist) tan profundament en el nostre
caràcter i en la nostra consciència, que és part de la nostra
naturalesa, com l’horror al crim està arrelat ordinàriament en joves ben
criats. Mentrestant, però, la dificultat no afecta particularment al
principi d’utilitat, sinó que és inherent als intents d’analitzar la
moralitat i reduir-la a principis. La qual cosa, sempre sembla
desposseir a aquestes d’una part de la seva santedat, a menys que el
principi es trobi ja en la ment investit d’un caràcter tan sagrat com
qualsevol de les seves aplicacions.
34.
El principi d’utilitat posseeix totes les sancions que pertanyen a
qualsevol altre sistema de moral, o no n’hi ha cap raó perquè no les
posseeixi. Aquestes sancions són internes o externes. De les externes no
cal parlar extensament. Són l’esperança del favor i el temor al desgrat
dels nostres semblants o del Legislador de l’Univres, a més a més de
qualsevol simpatia o afecte vers aquell, o d’amor i respecte vers
Aquest, que ens inclinen a ver la seva voluntat independentment de les
conseqüències personals de la nostra conducta. Evidentment, no hi ha cap
raó perquè tots aquests motius no ens lliguin a la moral utilitària tan
completa i tan fortament com a qualsevol altra. Certament, tots els que
es refereixen als postres semblants estan segurs de fer-ho en proporció
al total de la intel•ligència general perquè, hagi o no una base
d’obligació moral distinta de la felicitat, els homes desitgen la
felicitat, i, per imperfecta que sigui la seva pròpia conducta, volen i
lloen que els altres observin vers ells mateixos la mena de conducta per
la qual creuen que es promou la felicitat.
35.
Respecte a la motivació religiosa, si és cert que, com afirmen la
majoria, els homes creuen en la bondat de Déu, els qui pensen que
l’essència del bé (i fins i tot l’únic criteri del bé) és la tendència a
afavorir la felicitat general, per força han de creure que justament és
això el que Déu aprova.
En conseqüència, resulta que la força de les recompenses i els càstigs
externs, tant si són físics com morals, i tant si procedeixen de déu com
dels homes, juntament amb la devoció desinteressada que admetem que té
la naturalesa humana per l’un i pels altres, resulta doncs que tot això
pot servir per reforçar la moral utilitarista en proporció igual al grau
de reconeixement que rep; i com més intens sigui el reconeixement, més
útils són a aquest propòsit els instruments de l’educació i cultura
36.
Això pel que fa a les sancions externes. Quant a la sanció interna del
deure, és una i la mateixa, sigui quin sigui el seu criteri: un
sentiment de la nostra pròpia consciència, un dolor més o menys intens
aliè a la violació del deure, que sorgeix en les naturaleses amb
educació moral apropiada i, en els casos més seriosos, les fa retrocedir
com davant una impossibilitat. Aquest sentiment, quan és desinteressat i
es vincula a la idea del deure pur, no a cap altra de les seves formes
particulars, o a qualsevol circumstància merament accessòria,
constitueix l’essència de la consciència. Tanmateix en aquest fenomen,
complex com és en la realitat, s’afegeixen al fet simple general tot
d’associacions col•laterals derivades de la simpatia, de l’amor (i
encara més de la por), de totes les formes de sentiment religiós, dels
records de la infància i de la vida passada, de l’autoestima, del desig
de ser estimat pels altres, i ocasionalment fins i tot de
l’autohumiliació. Aquesta extremada complicació és l’origen d’aquest
caràcter místic que s’atribueix a la idea d’obligació moral, degut a una
tendència de la ment humana, de la qual tenim molts altres exemples, i
que indueix a la gent a creure que, per una suposada llei misteriosa, la
idea d’obligació moral es vincula únicament a aquells objectes que en la
nostra experiència actual apareixen excitant-la. Però la seva força
vinculant consisteix en aquell fet simple d’una certa quantitat de
sentiment que s’ha de vèncer abans de poder violar l’estàndard del bé, i
que si així i tot violem aquest estàndard, probablement ens assaltarà
més endavant en forma de remordiment. Independentment de la teoria que
mantinguem sobre la naturalesa o l’origen de la consciència, això és el
que la constitueix essencialment
37.
Per tant, si la última sanció de la moral és (a banda dels motius
externs) un sentiment subjectiu de la ment, no veig que la qüestió de
quina sigui la sanció d’un criteri particular representi un problema per
aquells el criteri del qual és la utilitat.. Al igual que amb tots els
altres criteris poden respondre que la sanció estan en els sentiments
conscients de la humanitat. Sens dubte, la sanció no té eficàcia per
obligar als que no posseeixen els sentiments a que ella apel•la; però
aquestes persones tampoc seran més obedients a un altre principi moral
distint de l’utilitarista. Per a ells, tota mena de moralitat es basa en
les sancions externes. Sigui com vulgui, l’experiència demostra que
aquests sentiments existeixen, i aquest és un fet real de la naturalesa
humana, i un gran poder amb el qual podem influir sobre aquells en qui
han estat degudament inculcats. Mai no s’ha demostrat la raó de que no
puguin cultivar-se en connexió amb l’utilitarisme, amb tanta intensitat
com amb qualsevol altre sistema moral.
38.
Sóc conscient que existeix una disposició a creure que la persona que
veu en l’obligació moral un fet transcendent, una realitat objectiva
pertanyent a la regió de les coses en si, probablement l’obeirà més que
el que la considera totalment subjectiva i sense altra seu que la
consciència. Però, sigui quina sigui l’opinió de la persona sobre
aquesta qüestió de l’ontologia, és el propi sentiment subjectiu el que
dóna la força, i aquesta ha de mesurar-se pel poder d’aquell. Ningú no
creu amb més força en la realitat objectiva del deure que en la de Déu;
tanmateix, la creença en Déu, a banda de l’esperança d’un premi i un
càstig efectius, només actua sobre la conducta a causa del sentiment
religiós subjectiu, i en proporció a ell. La sanció, en la mesura que és
desinteressada, sempre es troba en la mateixa ment, i per això una moral
transcendentalista ha de pensar que aquesta sanció no pot existir en la
ment llevat que creguem que té les seves arrels fora de la ment; i que
si una persona és capaç de dir-se ella mateixa que això que la
restringeix i que denominem consciència és només un sentiment en la meva
ment, potser traurà la conclusió que si el sentiment cessa també cessa
l’obligació, i que si troba que el sentiment és inoportú, pot ignorar-lo
i mirar de desempallegar-se’n. La realitat és tan distinta, que tots els
moralistes admeten i deploren la facilitat amb que, en general, pot ser
silenciada o ofegada la consciència. La qüestió ¿És necessari que
obeeixi a la meva consciència?, sovint se la plantegen les persones que
mai no han sentit parlar del principi d’utilitat, També la gent addicta
a ell. Aquells el sentiment de la consciència dels quals és tan feble
com per permetre’ls formular-se aquesta pregunta, no obeeixen a aquesta
pregunta, per bé que responguin afirmativament, i, si ho fan, no és per
la seva creença en la teoria transcendent, sinó a causa de les sancions
externes.
39.
No és necessari, per al nostre propòsit, decidir si el sentiment del
deure és innat o adquirit. Si se suposa que és innat, es planteja la
qüestió de quin és el seu objecte natural. perquè els seguidors
filosòfics d’aquesta teoria estan d’acord que la percepció intuïtiva es
refereix només als principis de la moralitat, no pas als detalls . Si ha
d’haver res innat en aquesta matèria, no veig per què no ha d’existir un
sentiment innat relatiu als plaers i dolors dels altres. Si hi ha cap
principi moral que sigui intuïtivament obligatori, diria que ha de ser
aquest. Aleshores, l’ètica intuïcionista coincidiria amb la utilitarista
i no hi hauria més disputes entre elles. Sigui com vulgui, si bé els
intuïcionistes creuen que hi ha d’altres obligacions morals intuïtives,
de fet creuen que aquesta n’és una. Efectivament, sostenen unànimement
que una gran part de la moralitat tracta sobre les consideracions
degudes als interessos dels nostres semblants. Per tant, si la creença
en l’origen transcendent de l’obligació moral dóna alguna eficàcia
addicional a la sanció interna, em sembla que el principi utilitarista
ja posseeix d’entrada aquest avantatge.
40.
Si d’altra banda, com crec, els sentiments morals no són innats, sinó
adquirits, no per aquesta raó són menys naturals. És natural en l’home
parlar, raonar, construir ciutats i conrear la terra, per bé que
aquestes siguin facultats adquirides. Els sentiments no són, és cert,
una part de la nostra naturalesa, en el sentit de ser-hi presents d’una
manera perceptible en tots nosaltres. Per això, malauradament, és un fet
admès per tots els qui creuen més aferrissadament en el seu origen
transcendent. Com les altres capacitats naturals ja esmentades, la
facultat moral, si no és una part de la nostra naturalesa, constitueix
una conseqüència d’ella. Com aquelles, és capaç fins a cert punt, de
brollar espontàniament, i és susceptible de ser conreada vers un alt
grau de desenvolupament. Malauradament, amb un ús suficient de les
sancions externes i de la força de les primeres impressions, també és
susceptible de desenvolupament en qualsevol altra direcció: de manera
que potser no hi ha res, per més absurd o pervers que sigui, que per
mitjà d’aquestes influències no es pugui fer que actuï en la ment humana
amb tota l’autoritat de la consciència. Posar en dubte que amb els
mateixos mitjans es pot donar la mateixa potència al principi
d’utilitat, encara que no tingués cap fonament en la naturalesa humana,
seria girar l’esquena a l’experiència més evident.
41.
Però amb el progrés de la cultura intel•lectual, les associacions morals
de creació completament artificial sucumbeixen gradualment a la força
dissolvent de l’anàlisi; i si el sentiment del deure semblés igualment
arbitrari en associar-se amb la utilitat, si no hagués en la nostra
naturalesa una part directora,una poderosa classe de sentiments, que
harmonitzés amb aquesta associació, que ens fes considerar-la congènita
i ens inclinés no sols a fomentar-la en els altres (per a la qual cosa
tenim abundants motius d’interès), sinó a desenvolupar-la també en
nosaltres mateixos; si no hagués, en definitiva, una base natural de
sentiments per a la moralitat utilitarista, podria ocórrer més aviat que
aquesta associació es dissolgués també, encara que fos després d’haver
estat implantada per l’educació.
42.
Però la base d’aquest poderós sentiment natural existeix; i és aquesta
la que, un cop reconeguda la felicitat general com el criteri moral,
constitueix la força de la moral utilitarista. Aquest fonament ferm és
el dels sentiments socials de la humanitat; el desig de la unió amb els
nostres semblants, que ja és un poderós principi de la naturalesa, i,
afortunadament, un dels que tendeixen a enfortir-se, fins i tot sense
ser inculcat expressament, tan sols per la influència dels progressos de
la civilització. La condició social és així tan natural, tan necessària
i tan habitual per a l’home, que, excepte en circumstàncies inusuals, i
per un esforç deliberació d’abstracció, mai no pot pensar en si mateix
sinó com a membre d’un cos; i aquesta associació es va consolidant a
mesura que la humanitat se separa de l’estat d’independència salvatge.
Per tant, qualsevol condició que sigui essencial a l’estat social, es
converteix en una part cada cop més inseparable de la concepció que
tenen les persones de l’estat de coses en què ha nascut i dels destins
de l’ésser humà. Ara bé, la societat entre éssers humans, llevat de la
relació entre amo i esclau, és manifestament impossible sobre qualsevol
altra base que no sigui la necessitat de consultar els interessos de
tots .
43.
I atès que, en qualsevol estat de la civilització, cada persona, llevat
del monarca absolut, té els seus iguals, tothom està obligat a viure amb
algú en aquests termes. Així, en totes les edats, es realitza algun
avenç vers un estat en que sigui impossible viure permanentment amb algú
d’una forma distinta. D’aquesta manera, les persones es fan cada cop més
incapaces de concebre un estat de total desatenció vers els interessos
dels altres. Es troben en la necessitat d’imaginar-se estalvis de les
majors injúries i (encara que sigui per a la seva protecció) de viure en
un estat de constant protesta contra elles. També estan familiaritzats
amb el fet de cooperar amb els altres i proposar-se a si mateixos un
interès col•lectiu, no individual, com a objectiu (almenys temporal) de
les seves accions. I mentre que cooperen, els seus fins s’identifiquen
amb els dels altres; hi ha un sentiment, al menys temporal, de que els
interessos dels altres són els seus propis interessos.
44.
L’enfortiment dels lligams socials i el creixement saludable de la
societat, no tan sols donen a cada individu un interès personal més fort
en considerar pràcticament el benestar dels altres, sinó que també
l’inclinen a identificar cada cop més els seus sentiments amb el bé
d’aquells, o almenys, amb una creixent consideració pràctica d’aquest
bé. Com si fos intuïtivament, l’home arriba a tenir consciència de si
mateix com un ésser que per suposat concedeix atenció als altres. El bé
dels altres es converteix per a ell en una cosa a la qual cal atendre
naturalment i necessària, de la mateixa manera que qualsevol de les
condicions físiques de la nostra existència. Ara bé, sigui quina sigui
la magnitud d’aquest sentiment en un home, es veu empès a demostrar-ho
pels motius més forts de l’interès i de la simpatia i a augmentar-lo en
els altres amb totes les seves forces. Fins i tot, si ell mateix no els
té, s’interessa, tant com qualsevol altre, en que els tinguin els
altres. Consegüentment, els més petits gèrmens del sentiment arrelen i
s’alimenten amb el contagi de la simpatia i les influències de
l’educació, i un complet entramat d’associacions corroboratives es
teixeix al seu voltant per l’acció poderosa de les sancions externes.
.
45.
Aquesta forma de concebre’ns a nosaltres mateixos i a la vida es veu
cada cop més natural, a mesura que la civilització avança. S’assoleix a
cada pas que s’aconsegueixen millores polítiques, eliminant les fonts
d’oposició a l’interès i anivellant les desigualtats que els privilegis
de la llei han establert entre els individus o les classes. De fet, hi
ha grans sectors de la humanitat la felicitat de la qual encara es passa
per alt. En un estat progressiu de la ment humana, creixen contínuament
les influències que tendeixen a engendrar en cada individu un sentiment
d’unitat amb tota la resta. Sentiment que, si fos perfecte, faria que
mai no pensés o desitgés per a si mateix cap condició benèfica que no
inclogués el benefici dels altres. Ara bé, si suposem que aquest
sentiment d’unitat és ensenyada com una religió i, com va ocórrer en un
altre temps amb la religió, es dirigeix tota la força de l’educació, de
les institucions i de l’opinió a fer que cada persona creixi, des de la
infantesa, voltada per tots costats de la professió i pràctica d’aquest
sentiment, crec jo que ningú que no pugui comprendre aquesta concepció
tindrà cap rezel sobre la suficiència de la sanció última de la moral de
la felicitat.
46.
A qualsevol estudiant d`ètica, que trobi difícil la realització, li
recomano com a mitjà de facilitar-la, la segona de les dues obres
principals de M. Comte, Traité de Politique Positive. Jo mantinc la més
forta de les objeccions contra el sistema polític i moral que es postula
en aquest tractat; però també crec que ha mostrat a bastament la
possibilitat de posar al servei de la humanitat, no solament el poder
psíquic d’una religió sinó també la seva eficàcia social, i sense
l’ajuda de la creença en cap providència; només fent que arrelin en la
vida humana i acoloreixin tot pensament, sentiment i acció, fins al punt
que al seu costat ni tan sols la religió, amb tot el gran ascendent que
pot arribar a exercir, no passa de ser-ne un símbol i una. El seu perill
més greu no és que sigui insuficient, sinó que s’interfereixi, tan
indegudament com la religió, amb la llibertat i la individualitat
humanes.
47.
Tampoc és necessari que el sentiment que constitueix la força
obligatòria de la moral utilitarista en aquells que la reconeixen resti
a l’espera de les influències socials que ho escampin a tota la
humanitat. En l’estat relativament primitiu del progrés humà en què
vivim actualment, una persona no pot sentir realment aquesta integritat
de la simpatia vers els altres que faria impossible tota discordança
real en la direcció general de la seva conducta a través de la vida.
Però una persona, els sentiments socials de la qual estiguin
desenvolupats d’alguna manera, ja no pot inclinar-se a pensar en els
seus semblants com a rivals que lluiten contra ella per aconseguir els
mitjans que proporcionen la felicitat, i a qui desitjaria veure
fracassar en els seus propòsits, per així aconseguir els seus propis.
Fins i tot actualment, la concepció profundament arrelada que tenen els
individus sobre si mateixos com a éssers socials, tendeix a fer-lo
sentir com una de les seves necessitats naturals, l’harmonia entre els
seus sentiments i objectius i els dels seus semblants. Si les
diferències d’opinió i cultura espiritual li fan impossible compartir
molts dels sentiments actuals dels seus semblants –potser li fan
condemnar i menystenir aquests sentiments- encara necessita adonar-se’n
de que el seu objectiu real i el dels seus semblants no estan en
conflicte, que ell no s’oposa realment a allò que l’altre desitja, és a
dir, al seu propi bé, sinó que, pel contrari, li afavoreix.
48.
En la majoria d’individus aquest sentiment és molt inferior en força als
sentiments egoistes, i sovint fins i tot inexistent. Però per aquells
que el posseeixen, té tots els trets d’un sentiment natural. No se’l
representen com una superstició adquirida amb l’educació, o una llei
despòticament imposada pel poder de la societat, sinó com un atribut del
que no voldrien ser mancats. Aquesta convicció és la sanció última de la
moral de la major felicitat possible. És això el que fa que tot esperit
amb sentiments prou desenvolupats treballi d’acord amb i no pas en
contra dels motius externs que ens obliguen a tenir cura dels altre, a
causa del que hem anomenat sancions externes. Quan aquestes sancions
manquen, o actuen en direcció oposada, aquesta convicció constitueix en
ella mateixa una poderosa força interna, el poder de la qual està en
relació amb la sensibilitat i intel•ligència del caràcter. Certament,
pocs que són buits d’esperit moral, tolerarien ordenar el curs de la
seva vida sobre la base d’una manca total de miraments pels altres,
llevat que s’hi veiessin obligats per un interès personal.
CAPÍTOL IV
"De quina mena de prova és susceptible el principi d’utilitat"
49.
Ja hem fet notar que les qüestions relatives als fins últims, no admeten
proves, en l’accepció ordinària de la paraula. El fet que no siguin
susceptibles de prova mitjançant el raonament és comú a tots els primers
principis, ja sia quan són primeres premisses del coneixement, ja sia
quan ho són de la conducta. Pel que fa als primers, com són qüestions de
fet, es pot apel•lar a les facultats que jutgen els fets: és a dir, els
sentits i la consciència interna. ¿Pot apel•lar-se a les mateixes
facultats, quan la qüestió que és planteja és la dels fins pràctics ? O
¿Amb quina altra facultat pot adquirir-se un coneixement d’aquests fins
?
50.
Dit d’una altra manera, preguntar-se pels fins és demanar-se per quines
coses són desitjables. La doctrina utilitarista estableix que la
felicitat és desitjable, i que és la única cosa desitjable com a fi;
totes les altres coses són desitjables només com a mitjans per aquest
fi. ¿Què hauria d’exigir-se a aquesta doctrina –amb quins requisits
caldria complir- per justificar la seva pretensió de ser creguda?
51.
La única prova possible de que un objecte és visible, és que la gent
efectivament el vegi. La única prova de que un so és audible, és que la
gent el senti. I el mateix succeeix amb les altres fonts de
l’experiència. De la mateixa manera, suposo jo, la única evidència que
es pot al•legar per mostrar que una cosa és desitjable, és que la gent
efectivament la desitgi. Si el fi que la doctrina utilitarista es
proposa no fos reconegut com un fi, teòricament i pràctica, no res
podria convèncer d’això a una persona. No pot donar-se cap raó de que la
felicitat sigui desitjable, a no ser que cada persona desitgi la seva
pròpia felicitat en el que aquesta tingui d’abastable, segons ella. Ara
bé, essent això un fet, no només tenim la prova adequada de que la
felicitat és un bé, sinó tot el que és possible exigir-li: que la
felicitat de cada persona és un bé per a aquesta persona, i que, per
tant, la felicitat és un bé per al conjunt de totes les persones. La
felicitat ha demostrat la seva pretensió de ser un dels fins de conducta
i, consegüentment, un dels criteris de la moral.
52.
Però amb això encara no s’ha provat que sigui l’únic criteri. És
necessari, doncs, segons la norma anterior, mostrar que la gent no tan
sols desitja la felicitat, sinó que mai no desitja altra cosa. Ara bé,
és evident que la gent desitja coses que, segons el llenguatge ordinari,
són decididament distintes de la felicitat. Desitgen, per exemple, la
virtut, i l’absència de vici, no menys realment que el plaer i
l’absència de dolor. El desig de la virtut no és un fet tan universal,
però sí tan autèntic com el desig de la felicitat. D’aquí els adversaris
de l’utilitarisme infereixen el seu dret a jutjar que hi ha altres fins
per a l’acció humana distints de la felicitat, i que la felicitat no és
el criteri d’aprovació o desaprovació.
53.
És que potser l’utilitarisme nega que la gent desitgi la virtut?; o
potser l’utilitarisme manté que la virtut no és una cosa desitjable? Ans
al contrari. No solament sosté que la virtut ha de ser desitjada, sinó
que de ser desitjada desinteressadament, per ella mateixa. No importa
quina sigui l’opinió dels moralistes utilitaristes sobre les condicions
originals que fan que la virtut sigui virtut; poden creure (i així ho
fan) que les accions i disposicions són virtuoses només perquè promouen
altre fi diferent que la virtut; tanmateix, havent suposat això, i
havent decidit, per consideracions d’aquesta mena, què és virtut, no
solament situen la virtut al capdavant de les coses bones com a mitjans
per arribar al fi últim sinó que reconeixen també com un fet psicològic
la possibilitat de que sigui per a l’individu un fi en ell mateix, sense
cap consideració de cap fi ulterior. Mantenen també que l’estat de
l’esperit no és recte, ni es pot subordinar a la utilitat, ni condueix a
la felicitat general, a no ser que s’estimi la virtut d’aquesta manera
–com una cosa desitjable- que tendeix a produir, i per les quals es
coneix que és virtut. Aquesta opinió no se separa el més mínim del
principi de la felicitat. Els ingredients de la felicitat són varis;
cadascun d’ells és desitjable per ell mateix, i no solament quan se’l
considera unit al tot. El principi d’utilitat no pretén que un plaer
donat –com ara, la música-, o que l’exempció d’un dolor donat –com ara,
la salut-, hagin de considerar-se com a mitjans per a quelcom col•lectiu
que s’anomena felicitat, i hagin de ser desitjats només per això. Són
desitjats i desitjables per ells mateixos; a més de ser mitjans, formen
part del fi. La virtut, segons la doctrina utilitarista, no és natural i
originàriament una part del fi: però pot arribar a ser-ho. Així succeeix
amb aquells que l’estimen desinteressadament. La desitgen i la volen, no
pas com a un mitjà per a la felicitat, sinó com una part de la
felicitat.
54.
Per •il•lustrar això millor podem recordar que la virtut no és l’única
cosa que originàriament és un mitjà, i que si no fos un mitjà d’una
altra cosa, seria indiferent i no deixaria de ser-ho mai; ara bé, per
associació amb allò per a què és un mitjà, es pot arribar a desitjar per
ella mateixa fins i tot de la forma més intensa. Què diríem per exemple
de l’amor als diners? Originàriament no hi ha res més desitjable en els
diners que en un grapadet de petits còdols brillants Tot el seu valor és
únicament el de les coses que permet comprar; el dels desitjos d’altres
coses que no són diners i que podem satisfer gràcies a ells. Tanmateix,
l’amor als diners és solament una de les poderoses forces motrius de la
vida humana, sinó que en molts casos es desitja per ell mateix; el desig
de posseir-lo és sovint tan fort com el desig d’emprar-lo, i segueix en
augment a mesura que moren tots els desitjos que apunten a fins situats
més enllà dels diners, però que són assolits amb ells. Aleshores, es pot
dir amb raó que els diners no es desitgen per aconseguir un fi, sinó com
a part del fi. De ser un fi per a la felicitat, s’ha convertit en el
principal ingredient d’alguna concepció individual de la felicitat. El
mateix es pot dir de la majoria dels grans objectius de la vida humana
–el poder, per exemple, o la fama-; sinó que cada un d’aquests va
associat amb una certa quantitat de plaer que almenys sembla que els és
naturalment intrínsec, cosa que no es pot dir dels diners. Encara més,
l’atractiu més fort natural del poder i de la fama consisteix en la
immensa ajuda que presten a l’assoliment dels altres desitjos postres.
La forta associació així engendrada, entre tots els postres objectes de
desig i els del poder i la fama, és el que dóna a aquests aquesta
intensitat que sovint revesteixen i que en alguns temperaments
ultrapassa a la de tots els altres desigs. En aquests casos, els mitjans
s’han convertit en una part del fi i en una part més important que la
constituïda per qualsevol de les altres coses per a les quals són
mitjans. El que un cop es desitjà com a instrument per a l’assoliment de
la felicitat, ha arribat a desitjar-se per ell mateix. Però des del
moment en que és desitjat per ell mateix, es desitja com a part de la
felicitat. La persona és, o creu que seria feliç per la seva mera
possessió; i és infeliç si no ho aconsegueix. El desig d’aquestes coses
no és diferent del desig de felicitat, com tampoc no ho són l’amor a la
música o el desig de salut. S’inclouen en la felicitat. Són alguns dels
elements que constitueixen el desig de felicitat. La felicitat no és una
idea abstracta, sinó un tot concret; i aquestes són algunes de les seves
parts. I el criteri utilitarista sanciona i aprova que sigui així. La
vida seria una cosa ben pobra, no gaire ben proveïda de fonts de
felicitat, si no comptés amb aquesta previsió de la naturalesa gràcies a
la qual coses originàriament indiferents però que propicien la
satisfacció dels desitjos primaris, o que hi van associades, esdevenen
elles mateixes fonts de plaer més valuoses que els plaers primaris, tant
en duració, per l’espai de l’existència humana que són susceptibles de
cobrir, com fins i tot en intensitat.,
55.
La virtut, segons la concepció utilitarista, és un dels béns d’aquesta
mena. No tenim cap desig originari ni cap motivació per ella, llevat del
fet que propicia el plaer, i en especial que evita el dolor. Però a
causa de l’associació així formada, se la pot considerar com un bé en
ella mateixa, desitjant-la com a tal amb major intensitat que qualsevol
altre bé; i amb aquesta diferència respecte de l’amor al poder, als
diners o a la fama: que tots aquests poden fer, i sovint fan, que
l’individu perjudiqui als altres membres de la societat a que pertany,
mentre que no hi ha res en l’individu tan beneficiós per als seus
semblants com el conreu de l’amor desinteressat a la virtut. Per tant,
la doctrina utilitarista tolera i aprova aquests altres desigs adquirits
fins al punt en què, en comptes de promoure la felicitat general,
resulten contraris a ella. Però, al mateix temps, ordena i exigeix el
major conreu possible de l’amor a la virtut, ja que està per damunt de
totes les coses que són importants per a la felicitat general.
56.
Resulta doncs, que, de les consideracions precedents, no desitgem res
més que la felicitat. Qualsevol altra cosa que desitgem no com a mitjà
per algun fi més enllà d’ella mateixa (i en últim terme per la
felicitat), la desitgem com a part de la felicitat, i no la desitjarem
per ella mateixa fins que no hagi esdevingut part. Els que desitgen la
virtut per ella mateixa, o la desitgen perquè tenen consciència de què
és un plaer, o perquè tenen consciència de que està exempta de dolor o
per ambdós motius alhora. Com, certament, el plaer i el dolor rara
vegada existeixen per separat, sinó plegats gairebé sempre, la mateixa
persona sent plaer per haver assolit cert grau de virtut, i sent dolor
per no haver-ho assolit en major grau. Si un d’aquests sentiments no li
causés cap plaer, i l’altre cap dolor, no estimaria ni desitjaria la
virtut, o l’estimaria només pels altres beneficis que pogués
proporcionar-li a ell o a les persones a qui estimés.
57.
Ara ja podem, doncs, respondre a la qüestió sobre la mena de prova de
que és susceptible el principi d’utilitat. Si l’opinió que he establert
és verdadera –si la naturalesa humana està constituïda de forma que no
desitja res que no sigui una part de la felicitat, o un mitjà per
assolir-la-, no tenim ni necessitem més prova que el fet de que aquestes
coses són desitjables. Si és així, la felicitat és l’únic fi dels actes
humans i la seva promoció és la única prova per la qual es jutja la
conducta humana; d’on se segueix necessàriament que aquest deu ser el
criteri de la moral, atès que la part està inclosa en el tot. Ara bé,
per decidir si això és realment així, si efectivament l’home només
desitja per ell mateix allò que és un plaer per a ell o allò que quan és
absent produeix dolor, evidentment aquí arribem a una qüestió de fet i
experiència, que depèn de l’evidència com tota altra qüestió similar.
Això només es pot determinar per la pràctica de l’autoconsciència i
l’autoobservació, ajudades per l’observació dels altres Crec que
aquestes fonts d’evidència, consultades imparcialment, declararan que
quan desitgem una cosa i la trobem agradable, o sentim aversió vers ella
com a dolorosa, són fenòmens completament inseparables, o més aviat dues
parts del mateix fenomen; parlant amb rigor, son dos modes diferents de
nominar un mateix fet psicològic: que pensar en un objecte com a
desitjable (a no ser que es desitgi per les seves conseqüències), i
pensar en ell com agradable, són una i la mateixa cosa; i que desitjar
quelcom sense que el desig sigui proporcionat a la idea de que és
agradable, constitueix una impossibilitat física i metafísica.
58.
Tan obvi em sembla això, que espero que no sigui gaire discutit. No se
m’objectarà que el desig pot adreçar-se en últim terme vers quelcom
distint del plaer i de l’exempció del dolor, sinó que la voluntat és
cosa distinta del desig; que una persona de virtut confirmada, o
qualsevol altra persona els propòsits de la qual siguin ferms, du a
terme els propòsits sense pensar en el plaer que experimenta tot
contemplant-los, o que espera obtenir del seu compliment; i persistirà
en actuar Així, fins i tot quan aquests plaers minvin molt a causa de
les transformacions del seu caràcter, per decaïment de les seves
afeccions passives o per l’augment de dolor que la persecució d’aquests
propòsits pugui ocasionar-li. Tot això ho admeto completament, i ho he
afirmat en altres llocs de forma tan categòrica i amb tant d’èmfasi com
qualsevol altre. La voluntat, el fenomen actiu, és una cosa diferent del
desig, l’estat de la sensibilitat passiva, i si bé inicialment brolla
d’aquesta, amb el temps pot arrelar i separar-se de la soca d’on prové;
tant és així que, en el cas d’un propòsit habitual, en comptes de voler
la cosa perquè la desitgem, sovint la desitgem només perquè la volem.
59.
Això, tanmateix, no passa de ser un exemple més d’un fet familiar, el
poder de l’hàbit, que de cap manera no es limita als casos d’accions
virtuoses. Moltes coses indiferents que els homes inicialment fan per un
motiu qualsevol, les continuen fent després per hàbit. De vegades això
es fa inconscientment ; la consciència arriba després de l’acció. Altres
vegades es fa amb volició conscient, però amb una volició que ha arribat
a ser habitual i es posa en acció per la força de l’hàbit, podent aquest
oposar-se a la preferència deliberada, com sovint succeeix amb aquells
que han contret hàbits d’indulgència viciosa o perjudicial. En tercer i
últim terme, hi ha el cas en què l’acció habitual de la voluntat en un
exemple singular no es troba en contradicció amb la intenció general que
preval en les altres ocasions, ans la realitza, com és el cas de la
persona de virtut provada, i de tots aquells que persegueixen de forma
deliberada i consistent un fi determinat. La diferència entre la
voluntat i el desig entès d’aquesta manera és un fet psicològic autèntic
i de gran importància; però el fet consisteix només en això: que la
voluntat, com les altres parts de la nostra constitució, és sensible a
l’hàbit i que per hàbit podem voler allò que ja no desitgem per si
mateix o ho desitgem només perquè ho volem. No és menys cert que al
principi la voluntat sorgeix completament del desig, incloent-hi en
aquest terme tan l’acció que repel•leix el dolor com també la que atrau
el plaer
60.
Deixem de banda la persona que té la ferma voluntat de fer el bé, i
considerem aquell la voluntat virtuosa del qual encara és feble,
dominable per la temptació i no mereixedora d’una confiança total: ¿a
través de quins mitjans se la pot enfortir? ¿Com pot ser virtuosa una
voluntat allí on no existeix amb força suficientment per a ser
implantada o desvetllada? Només fent que la persona desitgi la virtut;
fent-la pensar en ella com a cosa agradable o exempta de dolor.
Associant fer el bé amb el plaer o fer el mal amb el dolor, o atraient,
impressionant o induint a la persona a l’experiència de què el plaer va
naturalment unit a la una o el dolor és inherent a l’altre, i de que és
possible fer néixer la voluntat de ser virtuosos, voluntat que en
enfortir-se actua sense cap consideració del plaer o del dolor. La
voluntat és filla del desig i només deixa el domini del seu pare per
passar al de l’hàbit. El fet que una cosa sigui resultat de l’hàbit, no
pressuposa que sigui intrínsicament bona; i no hi hauria cap raó per
desitjar que l’objecte de la virtut s’independitzés del plaer i del
dolor, si la influència de les associacions agradables i doloroses que
exciten la virtut fos insuficient per tal de donar una constància infal•lible
a l’acció, fins que hagués adquirit el suport de l’hàbit. L’hàbit és la
única cosa que dóna certesa a la conducta i als sentiments. Per als
altres té gran importància el poder confiar absolutament en els
sentiments i en la conducta d’un, i per a un la té el poder confiar en
ell mateix. Per això, únicament caldria cultivar aquesta independència
habitual de la voluntat de fer el bé. Dit d’una altra manera, aquest
estat de la voluntat és un mitjà per a un bé, però no és intrínsecament
un bé. I això no contradiu la doctrina de què per als humans no res és
un bé , sinó en la mesura que sigui plaent en si mateix o que sigui un
mitjà per aconseguir un plaer o evitar un dolor.
Però si aquesta doctrina és vertadera, el principi d’utilitat està
provat. Si és així, o no, haurem de deixar-ho a la consideració del
lector reflexiu.
L’utilitarisme. John Stuart Mill
Itinerari. Versió Jota’O
(Fases
argumentals)
Capítol I.
Consideracions Generals
1
Després de dos mil anys de discussió, la controvèrsia relativa als
criteris de la moralitat (fer el bé o el mal) encara no ha estat
aclarida, tot i la dedicació de molts autors prominents. Encara continua
la discussió. Per si serveix de consol, també és cert que estan en la
mateixa situació les altres ciències, incloses la més “segura” d’elles;
la matemàtica (paràgrafs 1, 2)
2
Hi ha qui vol solventar l’assumpte tot aferrant-se a la teoria popular
d’una facultat natural, una mena de sentit o instint que ens informa
sobre el que és bo o dolent (corrent intuïcionista).
-La corrent inductiva, al igual que la intuïcionista insisteix en la
necessitat de lleis generals.
-Corrent intuïcionista: els principis de la moral són evidents a priori.
-Corrent inductivista: la justícia i la injustícia (al igual que la
veritat i la falsedat, són qüestions d’observació i experiència)
(Par.)3
3
El principi d’utilitat de Bentham (el principi de la major felicitat) ha
influït decisivament en el pensament moral recent (Par. 4)
4
Objectiu de Mill: contribuir a l’aclariment, la comprensió i apreciació
de l’utilitarisme o Teoria de la Felicitat, i oferir proves de que això
és possible (5,6)
Capítol II. “Què
és l’utilitarisme”
5
És un error contraposar la utilitat a plaer (7
))6
S’entén per felicitar el plaer i l’absència de dolor; per infelicitat,
el dolor i l’absència de plaer (8)
7
Mill reconeix que aquesta teoria suscita rebuig en molta gent perquè
creuen que dit així pot significar egoisme i vilesa. Aquesta gent afirma
que els humans tenen facultats més elevades que els apetits animals.
Mill intenta esvair aquests temors fent referència a Epicur, que va ser
objecte d’aquestes mateixes acusacions. Mill ho resumeix així: És millot
ser un Sòcrates insatisfet que un boig (o porc) satisfet” (9-16)
8
La utilitat no solament inclou la recerca de la felicitat, sinó també la
prevenció o mitigació de la desgràcia (21)
9
Mill considera una exageració proclamar la impossibilitat de la
felicitat humana com afirmen alguns autors (molts poetes també)
(21)
10
Es pot renunciar al criteri d’utilitat amb el sacrifici (com ara el dels
herois) per tal de contribuir a la felicitat dels altres (26-28)
11
L’objecte de la virtut és la multiplicació de la felicitat. Però no
podem esperar que tots siguem benefactors públics. Distinció entre regla
(utilitat pública) i motiu (utilitat privada). Cal esperar que la
majoria es regeixi pel motiu (Referència a l’estoïcisme (30,31)
12
Mill fa referència a un altre error d’interpretació que pateixen els
utilitarismes: “pecat” d’ateisme. Referència a l’hedonisme teològic:
“Déu desitja sobretot la felicitat de les seves criatures” (34)
13
Aclariment sobre el concepte de conveniència.
Mill rebutja un altre dels atacs que sovint fan al criteri utilitarista,
quan es retreu als seus promotors que es guien més pel càlcul
(conveniència) que no pas per la moralitat. Com si l’interès particular
(conveniència) fos oposat al bé general (moral), com si fos impossible
establir una línia de conducta basada en la felicitat general. Pensar
d’aquesta manera pressuposa que la humanitat no hagués après res de la
seva història) (35)
14
Mill també replica a aquells que diuen que si ens posem a sospesar i
calcular constantment les conseqüències positives i/o negatives de
cadascuna de les nostres accions, no tindrem temps per actuar quan sigui
el moment oportú 36
15
Mill, finalment, respon a les acusacions de possibles aplicacions
deshonestes del càlcul utilitarista, tot emparant-se en que cada cas és
singular (i fer “de su capa un sayo) (37)
Capítol III:
Sobre la sanció última del principi d’utilitat
16
Mill es pregunta d’on es deriva la força obligatòria del criteri moral.
La creença popular, consagrada per l’educació, assenyala al costum. I
més enllà d’aquest es desorienta. Per això el principi d’utilitat (el de
major felicitat general), li sembla estrany (32-34)
17
El principi d’utilitat també té les seves fonts d’obligació,k que són
les sancions externes i internes, igual que d’altres sistemes morals.
-Sancions externes: promeses de favors futurs ja sigui per part del
legislador o de Déu (en la religió)
-Sancions internes: consciència del deure, sentiment desinteressat. Va
més enllà del remordiment. És un sentiment subjectiu de la ment
18
No cal buscar motius misteriosos ni místics (transcendents) en la idea
del deure: és el propi sentiment subjectiu el que li dóna força
(37)
19
El sentiment del deure, ¿és innat o és adquirit?
-Si fos innat, l’utilitarisme coincidiria amb l’ètica intuïcionista
(38)
20
Mill afirma que els sentiments morals no són innats, sinó adquirits.
Tanmateix la facultat moral forma part de la nostra naturalesa; per
tant, pot brollar espontàniament i també pot ser cultivada fins un alt
grau de desenvolupament.
-En conclusió: hi ha una base natural en el criteri utilitarista. I és
per això que Mill està convençut de l’existència d’un fonament ferm dels
sentiments morals de la humanitat, del desig de la unió de l’individu
amb els seus semblants (i aquests lligams s’enforteixen amb els
progressos de la civilització) (39)
21
La condició social és així natural. Mentre cooperen, els fins
particulars dels humans es van identificant amb els fins generals. El bé
dels altres es converteix per a l’individu particular en una cosa a la
que cal atendre natural: és natural i necessària (El contagi de la
simpatia). Es pot comprovar el contrast amb Thomas Hobbes. (43)
22
Aquest estat de “simpatia” es va assolint quan s’introdueixen millores
polítiques i s’anivellen les desigualtats i els privilegis. Malgrat les
diferències, els fins de tothom són compatibles
Capítol IV: De
quina mena de prova és susceptible el principi d’utilitat”
23
En assumptes de fins últims no es poden presentar proves. Val a dir,
però, que quan parlem de fins ens estem referint a coses desitjables.
-La doctrina utilitarista estableix que la felicitat és desitjable, i
que és la única cosa desitjable com a fi; totes les altres coses són
solament desitjables com a mitjans per a aquest fi (49-50)
24
La gent sempre està desitjant la felicitat. I també altres coses (que
són distintes de la felicitat): la virtut, l’absència de vici...
25
L’utilitarisme sosté que la virtut és una cosa desitjable... i
desitjable desinteressadament, per ella mateixa (Influència de Kant i
del seu imperatiu categòric?)
26
La virtut, segons la doctrina utilitarista, no és naturalment ni
originària una part del fi, però pot arribar a ser-ho. La virtut no és
un mitjà per assolir la felicitat, sinó una part de la felicitat..
(Influència de l’eudemonisme aristotèlic? (L’alegria de fer el bé”?)
-Allò que es va desitjar com un instrument per assolir la felicitat, ha
arribat a desitjar-se per ell mateix (la virtut): com a part de la
felicitat (50-51)
27
L’individu sent plaer per haver assolit cert grau de virtut, i sent
dolor per no haver-la assolit en un grau major.
28
Ara ja podem respondre a la pregunta sobre la mena de prova que pot
presentar el principi d’utilitat
-La naturalesa humana està constituïda de manera que no desitja sinó
quelcom que sigui una part de la felicitat, o un mitjà per assolir-la.
-Conclusió: la felicitat és l’únic fi dels actes humans i treballar en
aquest sentit és la única prova per la qual es pot jutjar la conducta
humana.
-Corol•lari: la felicitat és el criteri moral. (54)
29
La voluntat és diferent del desig (aquest és passiu). La voluntat es pot
convertir en hàbit tot i que originàriament la voluntat és produïda pel
desig. “La voluntat és filla del desig i només deixa el domini del desig
per passar a ser regida per l’hàbit”. (Evoca l’anàlisi aristotèlica d’ethos:
el caràcter necessita de determinada constitució psíquica, però també d’”entrenament”
(hàbit)).
Capítol V: "Sobre
la connexió entre la justícia i la utilitat"
30
En aquest capítol Mill reconeix que un dels obstacles més grans per a
l’acceptació de la utilitat o felicitat com a criteri del bé i del mal,
està relacionat amb la idea de justícia
31
Tracta Mill d’esbrinar quin és el caràcter distintiu de la justícia o la
injustícia, quina és la seva “qualitat” (Fa un recull de casos)
32
Casuística variada: privació de llibertat personal, de propietat com a
injustícies. Justícia com rebre allò que es mereix en sentit de positiu
o negatiu. Es considera injust faltar a la paraula donada, defraudar
esperances dipositades; es considera injusta la conducta de parcialitat
o el tracte de favor, etc....
33
Mill ara vincula justícia igualtat.
-Analitza la noció de dret, que no es pot confondre amb beneficència.
34
Mill posa especial èmfasi en vincular “justícia” al benestar i seguretat
de les persones.
I aquest nexe d’unió li serveix per relacionar la justícia a la utilitat
o principi de major felicitat. Tot plegat per insistir que cal que
tothom tingui igualtat d’accés als mitjans per assolir la felicitat.
Comentaris de text
10. Admeto
plenament que el mal que una persona es causa a si mateixa, pot afectar
greument, adés per les seves simpaties, adés pels seus interessos, els
que s’hi relacionen i, en un grau menor, la societat en el seu conjunt.
Quan per una conducta d’aquesta mena una persona es veu arrossegada a
violar una obligació clara i adjudicable envers una altra persona o
persones, aquest cas ja no cau dins l’àmbit de la moralitat privada, i
llavors esdevé susceptible de desaprovació moral en el sentit apropiat
del terme. Si, posem per cas, un home, per intemperància o extravagància,
deixa de pagar els seus deutes o bé, havent assumit la responsabilitat
moral d’una família, per la mateixa causa deixa de ser capaç d’educar o
mantenir els seus fills, mereix una justa reprovació i pot ser castigat,
però si ho és serà a causa de la infracció del seu deure envers la seva
família o els seus creditors, no pas per la seva extravagància
John Stuart Mill. “Sobre la llibertat”. Cap. IV
Qüestionari
1. Expliqueu breument la idea principal del text. (2 punts).
2. Expliqueu breument el significat d’algunes expressions del text. (1
punt):
- “moralitat privada”:
- “desaprovació moral”.
3. Quines raons té John Stuart Mill per diferenciar la moralitat privada
de la moralitat social? (Haureu de referir-vos als aspectes generals del
pensament de J. S. Mill que siguin pertinents encara que no apareguin
explícitament en el text). (3 punts).
4. Compareu la concepció milleana de llibertat amb una altra concepció
de llibertat d’algun altre autor (2 punts).
5. Creieu que actualment té vigència l’individualisme de Mill?
Argumenteu la resposta tant si és afirmativa com si és negativa (2 punts)
Quisvulla que no
reïx en la consideració generalment deguda als interessos i sentiments
dels altres, sense que s’hi vegi empès per algun imperatiu moral o
justificat per una preferència permissible, és subjecte a la
desaprovació moral per aquesta incapacitat però no pas pel seu origen o
pels errors, merament personals, que remotament hi poden haver menat. De
manera semblant quan una persona s’incapacita per raó del seu
comportament privat per a l’exercici de qualsevol deure precís envers la
col•lectivitat que li ha estat encomanat, és culpable d’una infracció
social. És injustificat de castigar algú perquè està ebri, però en canvi
cal punir un soldat o un policia que s’embriagui estant de servei. En
suma, sempre que existeix un dany o un risc de dany definits, ja sia a
un individu o a la col•lectivitat, el cas ja no cau dins l’àmbit de la
llibertat i entra de ple dins el de la moralitat o el dret.
John Stuart Mill. “Sobre la llibertat”. Cap. IV
Qüestionari
1. Expliqueu breument la idea principal del text. (2 punts).
2. Expliqueu breument el significat d’algunes expressions del text. (1
punt):
- “moralitat privada”:
- “àmbit de la llibertat”
3. Quines raons té John Stuart Mill per diferenciar la moralitat privada
de la moralitat social? (Haureu de referir-vos als aspectes generals del
pensament de J.S. Mill que siguin pertinents encara que no apareguin
explícitament en el text). (3 punts).
4. Compareu la concepció milleana de llibertat amb una altra concepció
de llibertat d’algun altre autor (2 punts).
5. Creieu que actualment té vigència l’individualisme de Mill?
Argumenteu la resposta tant si és afirmativa com si és negativa (2 punts)
12. Però el més
fort de tots els arguments contra la ingerència de la col•lectivitat en
la conducta purament personal és que, quan s’hi immisceix, hi ha moltes
probabilitats que ho faci malament i en els punts menys adients. En
qüestions de moralitat social, de deure envers els altres, l’opinió del
públic, això és, de la majoria aclaparadora, tot i que sovint sigui
incorrecta, és probable que més sovint sigui correcta, perquè en
aqueixes qüestions els seus membres no fan altra cosa que jutjar els
seus propis interessos i la manera com un determinat comportament, si es
permet la seva pràctica, els pot afectar.
Però l’opinió d’una majoria semblant, imposada a tall de llei sobre la
minoria, en qüestions de capteniment personal, és tan probable que sigui
encertada com desencertada, car en aquestes ocasions l’opinió pública
vol dir, en el millor dels casos, l’opinió d’algunes persones sobre allò
que és bo o dolent per a altres persones i molt sovint ni tan sols
significa això, car el públic, passant per alt amb la més perfecta
indiferència el plaer o la conveniència d’aquells la conducta dels quals
censura, només considera la seva pròpia preferència
John Stuart Mill. “Sobre la llibertat”. Cap. IV
Qüestionari
1. Expliqueu breument la idea principal del text. (2 punts).
2. Expliqueu breument el significat d’algunes expressions del text. (1
punt):
- “la col•lectivitat”
- “l’opinió pública”
3. Quines raons té John Stuart Mill per témer el poder de l’opinió
pública? (Haureu de referir-vos als aspectes generals del pensament de
JS Mill que siguin pertinents encara que no apareguin explícitament en
el text). (3 punts).
4. Compareu la valoració dels riscos de la majoria que fa J.S. Mill amb
la valoració al respecte d’algun altre autor (2 punts).
5. Creieu que actualment té vigència els retrets que fa JS Mill a
l’opinió pública? Argumenteu la resposta tant si és afirmativa com si és
negativa (2 punts)
Suposem ara que
en un poble, format per una majoria musulmana, aquesta insistís en el
fet de no permetre menjar carn de porc dins els límits del país. Aquest
fet no seria gens nou en els països mahometans ¿Seria un exercici
legítim de l’autoritat moral de l’opinió pública? I, en cas negatiu, ¿per
què no? Aquesta pràctica inspira realment fàstic a la col•lectivitat en
qüestió. Els seus membres pensen sincerament que és prohibida i avorrida
per la divinitat. Però aquesta prohibició no podria ser blasmada com una
persecució religiosa. És possible que el seu origen fos religiós, però
no seria una persecució per raó de religió, ja que el fet de menjar carn
de porc no constitueix un deure en la religió de ningú. L’únic motiu de
condemna defensable d’aquesta prohibició seria que la col•lectivitat no
té dret a immiscir-se en els gustos personals i en els interessos
privats dels individus.
John Stuart Mill. “Sobre la llibertat”. Cap. IV
Qüestionari
1. Expliqueu breument la idea principal del text. (2 punts).
2. Expliqueu breument el significat d’algunes expressions del text. (1
punt):
- “exercici legítim”
- “dret a immiscir-se”
3. Quines raons té John Stuart Mill per restringir el dret d’ingerència
de la col•lectivitat en la vida dels individus? (Haureu de referir-vos
als aspectes generals del pensament de J. S. Mill que siguin pertinents
encara que no apareguin explícitament en el text). (3 punts).
4. Compareu la valoració dels riscos de la majoria que fa JS Mill amb la
valoració al respecte d’algun altre autor (2 punts).
5. Creieu que actualment el perill més greu de les societats modernes
rau en l’excessiu individualisme o en l’abús de la intervenció de
l’Estat o de la societat en la vida privada dels ciutadans? Argumenteu
la resposta tant si és afirmativa com si és negativa (2 punts)
.
22. Un escriptor
recent, en alguns aspectes de mèrit considerable, proposa (per usar les
seves pròpies paraules) no una creuada, sinó una civilitzada, contra
aquesta comunitat poligàmica, per tal de posar fi al que li sembla un
pas enrere en la civilització. Jo també estic d’acord amb aquest darrer
punt, però no crec que cap comunitat tingui el dret a forçar a una altra
a civilitzar-se. Mentre que els qui pateixen la llei dolenta no demanin
ajut a altres comunitats, no puc admetre que persones que no tenen res a
veure amb ells hagin d’intervenir-hi i acabar amb un estat de coses amb
el qual hi estan d’acord tots els directament interessats perquè
representa un escàndol per a individus que es troben a mils de milles de
distància, que no hi tenen ni art ni part. Que els enviïn missioners, si
volen, a predicar contra aquesta doctrina i que s’oposin, amb mitjans
justos (fer callar els seus mestres no n’és cap), a l’avenç de creences
semblants entre els membres del seu poble. Si la civilització ha
avantatjat la barbàrie quan aquesta dominava el món, és exagerat témer
que la barbàrie, després d’haver estat sotmesa plenament, revisqui i
arribi a conquerir la civilització
John Stuart Mill. “Sobre la llibertat”. Cap. IV
Qüestionari
1. Expliqueu breument la idea principal del text. (2 punts).
2. Expliqueu breument el significat d’algunes expressions del text. (1
punt):
- “civilitzada””
- “mitjans justos”
3. Quines raons té John Stuart Mill per distingir entre civilització i
barbàrie? (Haureu de referir-vos als aspectes generals del pensament de
J. S. Mill que siguin pertinents encara que no apareguin explícitament
en el text). (3 punts).
4. Compareu la idea de govern just de J.S Mill amb la d’algun altre
autor (2 punts).
5. Creieu que actualment es pot imposar la llibertat o la democràcia a
d’altres pobles? Argumenteu la resposta tant si és afirmativa com si és
negativa (2 punts)
38. No és
necessari pel propòsit actual decidir si el sentiment del deure és innat
o implantat. Suposant que sigui innat, queda oberta la qüestió relativa
als objectes amb què s’associa naturalment; perquè els seguidors
filosòfics d’aquesta teoria estan d’acord que la percepció intuïtiva es
refereix només als principis de la moralitat, no pas als detalls. Si hi
ha d’haver res innat en aquesta matèria, no veig per què no pot ser el
sentiment innat de consideració pels plaers i dolors dels altres. Si hi
ha cap principi moral que sigui intuïtivament obligatori, diria que ha
de ser aquest. Si fos així, l’ètica intuïcionista coincidiria amb la
utilitarista, i ja no caldria que hi hagués més baralles entre elles.
Sigui com vulgui, si bé els intuïcionistes creuen que hi ha d’altres
obligacions morals intuïtives, de fet creuen que aquesta n’és una;
perquè sostenen unànimement que una bona part de la moralitat versa
sobre la consideració deguda als interessos dels nostres semblants. Per
tant, si bé és cert que la creença en un origen transcendental de
l’obligació moral aporta alguna eficàcia addicional a la sanció interna,
em sembla que el principi utilitarista ja posseeix d’entrada aquest
avantatge.
John Stuart Mill. “L’utilitarisme”. Cap. 3
Qüestionari
2. Expliqueu breument la idea principal del text. (2 punts).
2. Expliqueu breument el significat d’algunes expressions del text. (1
punt):
- “implantat””
- “intuïcionista”
3. Quines raons té John Stuart Mill per distingir entre ètica
intuïcionista i ètica inductivista? (Haureu de referir-vos als aspectes
generals del pensament de J. S. Mill que siguin pertinents encara que no
apareguin explícitament en el text). (3 punts).
4. Compareu la idea del sentiment del deure de J.S Mill amb la d’algun
altre autor (2 punts).
5. Creieu que actualment és el sentiment del deure el que impera en la
nostra societat? Argumenteu la resposta tant si és afirmativa com si és
negativa (2 punts)
39. Si d’altra
banda, com crec, els sentiments morals no són innats, sinó adquirits, no
per aquesta raó són menys naturals. En els homes és natural parlar,
raonar, construir ciutats, cultivar la terra, si bé totes aquestes
facultats són adquirides. Els sentiments morals no són certament una
part de la nostra naturalesa, en el sentit de ser presents en grau
perceptible en tots nosaltres; però això, malauradament, és un fet admès
també per tots els qui creuen de la manera més fervorosa en el seu
origen transcendental. Com aquelles altres capacitats esmentades, si bé
la facultat moral no forma part de la nostra naturalesa, és un brot que
sorgeix naturalment d’ella, i és igualment susceptible en cert grau de
brotar espontàniament i, cultivada convenientment, de ser ensenyada fins
a un alt grau de desenvolupament
John Stuart Mill.
“L’utilitarisme”. Cap. 3
Qüestionari
3. Expliqueu breument la idea principal del text. (2 punts).
2. Expliqueu breument el significat d’algunes expressions del text. (1
punt):
- “menys naturals””
- “transcendental”
3. Quines raons té John Stuart Mill per distingir entre sentiments
innats i sentiments adquirits? (Haureu de referir-vos als aspectes
generals del pensament de J. S. Mill que siguin pertinents encara que no
apareguin explícitament en el text). (3 punts).
4. Compareu la idea de sentiment de J.S Mill amb la d’algun altre autor
(2 punts).
5. Creieu que les societats occidentals han millorat moralment amb
l’accés de tota la població a una educació universal? Argumenteu la
resposta tant si és afirmativa com si és negativa (2 punts)
Ara bé, la
societat entre éssers humans, llevat de la relació entre amo i esclau,
és manifestament impossible sobre qualsevol altra base que no sigui la
necessitat de consultar els interessos de tots. Una societat entre
iguals només pot existir si s’entén que s’han de contemplar igualment
els interessos de tots. I com que en tots els estadis de la civilització,
cada persona té iguals, llevat d’un monarca absolut, cada un es veu
obligat a viure en aquests termes amb els altres. (...). També estan
avesats a cooperar amb altres i a proposar-se un interès col•lectiu, no
pas individual, com un objectiu (almenys ocasional) de les seves accions.
Quan cooperen els seus objectius s’identifiquen amb els dels altres;
comparteixen el sentiment, ni que sigui temporal, que els interessos
dels altres són els interessos propis
John Stuart Mill. “L’utilitarisme”. Cap. 3
Qüestionari
4. Expliqueu breument la idea principal del text. (2 punts).
2. Expliqueu breument el significat d’algunes expressions del text. (1
punt):
- “interessos de tots””
- “objectius”
3. Quines raons té John Stuart Mill per distingir entre interessos
individuals i interessos de tots? (Haureu de referir-vos als aspectes
generals del pensament de J. S. Mill que siguin pertinents encara que no
apareguin explícitament en el text). (3 punts).
4. Compareu la idea de bé general de J.S Mill amb la d’algun altre autor
(2 punts).
5. Creieu que actualment es pot dir que els interessos dels treballadors
equivalen als interessos de tota la societat? Argumenteu la resposta
tant si és afirmativa com si és negativa (2 punts)
47. Però al
capdavall, ¿que potser la doctrina utilitarista nega que la gent desitgi
la virtut, o manté que la virtut no sigui una cosa desitjable? Ben bé al
contrari. Sosté no solament que la virtut és desitjable, sinó que s’ha
de desitjar desinteressadament, per ella mateixa. Independentment de
l’opinió que tinguin els utilitaristes respecte a les condicions
originàries per les quals la virtut esdevé virtut, i per més que pensin
(com de fet fan) que les accions i disposicions són virtuoses només pel
fet de promoure un fi diferent de la mateixa virtut, un cop admès tot
això i decidit què és virtuós a partir de consideracions fetes arran
d’aquesta descripció, no solament situen la virtut al capdamunt de les
coses que són bones com a mitjà d’un fi últim, sinó que també reconeixen
com un fet psicològic la possibilitat que per l’individu sigui un bé en
ella mateixa, un bé que no busca cap altre fi més enllà d’ella
John Stuart Mill. “L’utilitarisme”. Cap- 4
Qüestionari
5. Expliqueu breument la idea principal del text. (2 punts).
2. Expliqueu breument el significat d’algunes expressions del text. (1
punt):
- “desitjar desinteressadament””
- “fet psicològic”
3. Quines raons té John Stuart Mill per distingir entre fet psicològic i
fet natural? (Haureu de referir-vos als aspectes generals del pensament
de J. S. Mill que siguin pertinents encara que no apareguin
explícitament en el text). (3 punts).
4. Compareu la idea de felicitat de J.S Mill amb la d’algun altre autor
(2 punts).
5. Creieu que es pot ser feliç tot i que estiguem voltats de situacions
de marginació social? Argumenteu la resposta tant si és afirmativa com
si és negativa (2 punts)
50. Partir de les
consideracions precedents, es desprèn que l’únic que desitgem en
realitat és la felicitat. Qualsevol altra cosa que desitgem no com a
mitjà per algun fi més enllà d’ella mateixa (i en últim terme per la
felicitat), la desitgem com a part de la felicitat, i no la desitjarem
per ella mateixa fins que no hagi esdevingut part d’aquesta. Aquells que
desitgen la virtut per raó d’ella mateixa, o bé la desitgen perquè la
consciència de posseir-la és un plaer, o perquè la consciència de trobar-se’n
privat és un dolor, o per les dues raons ensems; ja que veritablement el
plaer i el dolor rarament existeixen per separat, sinó que gairebé
sempre es troben units, i la mateixa persona sent plaer segons el grau
de virtut que assoleix, i dolor per no haver-ne assolit més. Si allò no
li proporcionés plaer ni això dolor, no estimaria ni desitjaria la
virtut, o només la desitjaria pels beneficis que pogués produir-li a ell
o a les persones per qui es preocupa.
John Stuart Mill. “L’utilitarisme”. Cap- 4
Qüestionari
6. Expliqueu breument la idea principal del text. (2 punts).
2. Expliqueu breument el significat d’algunes expressions del text. (1
punt):
- “felicitat””
- “virtut”
3. Quines raons té John Stuart Mill per distingir entre utilitarisme de
l’acte i utilitarisme de la regla? (Haureu de referir-vos als aspectes
generals del pensament de J. S. Mill que siguin pertinents encara que no
apareguin explícitament en el text). (3 punts).
4. Compareu la idea de virtut de J.S Mill amb la d’algun altre autor (2
punts).
5. Creieu que per ser virtuós cal saber suportar el dolor o el displaer?
Argumenteu la resposta tant si és afirmativa com si és negativa (2 punts)
|
|