Apunts Jota'O

Material de suport de l'assignatura de filosofia per alumnes de primer i segon de batxillerat

 

Índex
Tornar
Aristòtil on de rocs
Aristòtil. Guthrie
Aristòtil. Tejedor
La metafísica
Ètica i Política
L'espia
Itinerari de l'obra

 

Enllaços

ETICA I POLITICA
PLATO I ARISTOTIL.

Antoni Domènech


P L A T O


LA REPUBLICA PLATONICA

La resposta de Plató consisteix en tractar de mostrar el què és la Justícia, primer a l'Estat i després en l'ànima. Esbossa un Estat en el qual es satisfan totes les necessitats bàsiques.
Es requereixen 3 classes de ciutadans:
1) artesans i treballadors per a produir les coses materials per a la societat.
2) soldats per a defensar l'Estat.
3) governants per a organitzar la vida social.

Plató es basa en 2 creences:
a) Conveniència de que cada persona persisteixi en un treball i de que aquesta forma de divisió del treball és la millor en totes les circumstàncies possibles.
b) Les persones estan dividides per naturalesa d'acord amb la seva millor adequació a cadascuna d'aquestes funcions.

Aquestes conviccions de Plató sobre aquest assumpte es veieren poderosament reforçades per la seva doctrina de l'ànima tripartida. L'existència de parts en l'ànima es manifesta, segons Plató, per la presència de conflictes. Si un home desitja beure (perquè té set) i no desitja beure (perquè té sospites sobre les condicions de l'aigua) alhora; aleshores es presenta el conflicte: desig de beure i por a la malaltia. Conflicte entre la raó (por) i els instints (desig de beure).
Hi ha també una 30 part de l'ànima, "la passional", que no s'interessa ni per les normes racionals de conducta ni pels desitjos corporals, sinó per les normes de la conducta honorable i per l'enuig i la indignació.
La moral platònica assenyala que l'enuig i els apetits poden entrar en conflicte. La part passional de l'ànima actua quan "no ha estat corrompuda per una mala educació" com agent de la raó i s'indigna quan aquesta es veu sotmesa.
En conseqüència, els individus s'apleguen en tres classes d'acord amb la part dominant de l'ànima, i aquesta divisió és l'exigida per l'Estat tripartit:

La classe a la que pertany un individu pot ser establerta, en part, per la seva primera educació, però no pot ser determinada fonamentalment d'aquesta manera. Plató creu que hi ha sabaters nats i governants nats. La justícia en un Estat consisteix en que tots coneguin la seva posició. De les quatre virtuts tradicionals, la valentia pertany a la classe dels guardians auxiliars, la funció dels quals és la defensa, i la saviesa als guardians del govern. La temperança no és la virtut d'una classe sinó de la societat com un tot perquè "els desitjos de la multitud inferior seran controlats pels desitjos i la saviesa dels pocs éssers superiors". La justícia no pertany ni a aquesta ni a aquella classe, ni a una particular relació entre les classes, sinó a la societat en tant que funciona com un tot. De forma similar, la justícia en l'ànima resideix en què cada part realitzi la funció pròpia que li ha estat assignada.

Un individu és savi si la raó el governa, i valent si li domina la passió. I un individu té temperança si la seva raó governa els apetits corporals inferiors. Però la justícia no pertany a aquesta o l'altra part o relació de l'ànima, sinó al seu ordenament total. Aleshores, sorgeixen les 2 preguntes:
- Quina classe d'individu serà just ?
- Com pot sorgir l'Estat just?

Aquestes preguntes es plantegen i es responen plegades. L'individu just difícilment existirà, excepte en l'Estat Just, on almenys alguns individus -els futurs governants- són educats sistemàticament en la justícia. Però l'Estat just no pot existir enlloc, excepte on hi hagi individus justos. Per tant, el problema de la possibilitat de l'aparició de l'Estat i el problema de l'educació de l'individu just tenen han de ser plantejats simultàniament. I així arribem al moment en què Plató posa en escena l'ideal del rei-filòsof.

El filòsof és l'home que, a través d'una preparació en l'abstracció, ha après a relacionar-se amb les Formes. Així, només ell compren realment el significat dels predicats i només ell té posicions morals i polítiques genuïnament fonamentals. La seva preparació s’efectua primordialment en la geometria i en la dialèctica.
Segons Plató, podem entendre què és la bondat, què és la justícia, què és la valentia, etc., al veure-les palesades en cert tipus d'Estat i en cert tipus d'ànima. Els governants d'un Estat just, en els quals s'adverteix el predomini de la raó, són racionals gràcies a una educació que els ha permès captar les Formes. En l'Estat just el filòsof és rei: sols ell pot dur a l'existència i conservar un Estat en el que la justícia està incorporada tant a l'organització política coma l'ànima. Es dedueix, doncs, que la divisió en classes de la societat justa pot ser mantinguda educant a alguns per a que siguin governants, a d'altres per a que siguin auxiliars i a la majoria per a que sigui governada.

L'ús de controls eugenèsics i de mètodes de selecció serveix per a assegurar que rebin l'educació de governants aquells que estan capacitats per a allò. Per tal d'acontentar les persones ordinàries se'ls explicarà un conte sobre els metalls en l'ànima: preciosos en les ànimes dels governants i comuns en les dels governats. Plató creu en la presència o absència d'una intel•ligència innata i creu que una enginyosa propaganda -a través d'allò que s'anomena "mentides nobles"- pot assegurar el reconeixement de la seva inferioritat per part dels éssers inferiors.

Els éssers d'intel•ligència superior es dediquen a la visió de les Formes, segons que Plató descriu mitjançant dues paràboles:
a) la de la línia.
b) la de la caverna.

a) La línia es divideix horitzontalment, i en el costat inferior de la divisió hi són els regnes de la imaginació i la percepció mentres que en el costat superior es troben els dels ens matemàtics -estretament vinculats per Plató amb les Formes- i les Formes.

b) Els fragments sobre la caverna descriuen homes encadenats de manera que no puguin veure la llum el dia; darrera d'ells un foc i un espectacle de titelles estan organitzats en forma tal que els presoners veuen una processó d'ombres sobre la paret. Creuen que els mots en el seu llenguatge es refereixen a ombres, i que les ombres constitueixen la única realitat. Un home que fugís de la cova s'acostumaria lentament a la llum del món exterior. Primer distingiria les ombres i els reflexos, després els objectes físics, i finalment els cossos celestes i el sol. Això constitueix per a Plató una paràbola sobre l'ascensió a les Formes. L'individu que retorni a la cova no estarà acostumat a la foscor, i no reconeixerà durant un temps les ombres dins la caverna tan bé com els seus antics companys que mai no deixaren la foscor. Causarà un gran ressentiment aquest individu en dir als companys que les ombres són projectades i irreals i que la vertadera realitat es troba fora de la caverna. Tan gran serà el ressentiment que els encadenats matarien a aquest individu provinent del món exterior si poguessin, precisament com els atenesos ho feren amb Sòcrates.

- Què farà, doncs, el filòsof que s'ha enlairat fins les Formes? Només en els moments més insòlits de la història, i possiblement mai, no tindrà la possibilitat d'intervenir en la creació d'un Estat just. Plató mostra un profund pessimisme respecte de la vida política. Però, si l'estat ideal mai no es farà efectiu, quin sentit té descriure'l ?

La resposta de Plató indica que proporciona un model respecte al qual podem jutjar els Estats reals. Plató s'està ocupant parcialment d'això quan representa una sèrie d'estadis en la declinació de l'Estat ideal i de l'ànima justa, i al fer-ho posa de manifest novament la connexió intrínseca que considera existent entre la política i la psicologia.


ESTADIS DE LA DECLINACIO.

El primer estadi en la declinació és la timocràcia, en la qual s'han produït desavinences entre els militars i els guardians, i l'Estat es basa en els valors militars de l'honor amb alguna infusió dels valors de la propietat privada.
El proper estadi, l'oligarquia, l'estructura de classes es manté solament en benefici de la classe governant i no en interès de tot l'Estat: els rics se'n serveixen de l'estructura de classes per a explotar els pobres.
En la 30 fase, els pobres es rebel•len i creen una democràcia, en la que cada ciutadà té idèntica llibertat per assolir els fins que vol i el seu engrandiment personal, fins que finalment l'aspirant a dèspota és capaç d'allistar en aquesta democràcia un nombre suficient de descontents per a crear una tirania.

Les finalitats de Plató són, almenys, dues:


a) Ha situat les formes reals de constitució dels estats-ciutats grecs en una escala moral de manera que, encara que no tinguem amb allò ideal, sabem que la timocràcia (Esparta tradicional) és millor; que l'oligarquia (Corint) i la democràcia (Atenes) són pitjors, i que la tirania (Siracusa) és el pitjor de tots.

b) La seva argumentació també subratlla que una de les raons per las que poden ser valorades moralment és que un tipus de personalitat correspon a cada tipus de constitució.
En la timocràcia els apetits es veuen frenats i ordenats, però no pas per la raó. L'honor exerceix aquest paper en lloc de la raó. En l'oligarquia encara es veuen sotmesos a una disciplina, però només per l'amor a la riquesa i per una preocupació per la propietat. En la democràcia tots els gustos i inclinacions tenen igual influència en la personalitat. I en la tirania -en els homes d'ànima despòtiques- els apetits més baixos, és a dir, els corporals, exerceixen un control absolut i irracional.
Plató empra aquesta classificació de tipus de personalitat per a tornar a la pregunta sobre la justificació de la justícia. Per això compara les posicions extremes i oposades de l'individu just i el dèspota (El més injust).

Plató esgrimeix 3 arguments per tal de demostrar que la vista justa és més feliç que la injusta:

a) l'home injust no oposa cap fre als seus desitjos, i així doncs, aquests no tenen límits. De manera que mai no podran satisfer-se, i sempre estarà descontent.
b) Només el filòsof es troba en posició de contraposar els plaers de la raó als dels apetits i la sensualitat il•limitada, perquè ell coneix ambdós aspectes.
c) Els plaers de l'intel•lecte són autèntics, mentre que el que l'individu sotmès als apetits considera com a plaer, sovint no és més que un cessament del dolor o del malestar (en el sentit en que menjar alleugereix la fam), i en el millor dels casos resulta menys real (en funció de la noció d'allò real com a immutable i immaterial) que allò en que gaudeix l'intel•lecte.


LES "LLEIS".

En aquesta obra Plató es refereix a la naturalesa d'una societat en la qual la virtut s'inculca universalment. En les primeres parts d'aquesta obra extensa es posa l'èmfasi sobre la naturalesa de la inculcació; després s'examinen propostes pràctiques per a una legislació que s'hauria de promulgar en la imaginària ciutat de Magnèsia (Creta).
A l'igual que en la societat de la "República" hi haurà un ordre jeràrquic de governants i governats. També, la vertadera virtut sols és possible per a aquells que pertanyen a la limitada classe dels governants. Però, a la "República" es posava tot l'èmfasi en l'educació dels governants, i a les "Lleis" no hi ha res d'això. L'educació dels governants sols es discuteix breument en el darrer llibre.

Els governants han de captar la naturalesa de les Formes; però Plató no ens diu, i potser no ens pugui dir exactament, què és allò que han de captar. Es indubtable que es representa l'educació dels governants com més profunda i més exigent que la de la massa dels ciutadans; però la importància de les "Lleis" radica en allò que Plató ens diu sobre la massa dels ciutadans i la seva educació.

A la "República", el paper de la gent comuna en l'Estat correspon al dels apetits en l'ànima. Però la relació entre la raó i els apetits es descriu com purament negativa. A les "Lleis", el desenvolupament possible d'hàbits i trets desitjables ocupa el lloc d'aquest control. S'incita a la gent ordinària a viure d'acord amb la virtut, i tant l'educació com les lleis han de guiar-los vers aquesta forma de vida.

Però el fet de que visquin segons els preceptes de la virtut es deu a que han estat habituats i condicionats a tal forma de vida i no pas a que comprenguin el sentit d'ella. Aquesta comprensió encara es limita als governants. això s'adverteix en l'examen del problema de l'existència dels déus o d'un déu. (Les expressions singulars i plurals referents a lo diví semblen ser intercanviables per als grecs sofisticats del període de Plató).

A la "República" les referències explícites a lo diví son esporàdiques. Les narracions sobre els déus tradicionals, purgades de les accions immorals i indignes, tindran el seu lloc a l'educació. Però la única vertadera divinitat sembla ser la Forma del Bé.
Tanmateix, a les "LLeis", l'existència de lo diví s'ha convertit en la pedra fonamental de la moral i la política. Lo diví té importància en "Les Lleis" perquè se l'identifica amb la llei: ser obedient davant la llei és ser obedient davant Déu. Lo diví sembla representar també la primacia general de l'esperit sobre la matèria, de l'ànima sobre el cos. Cal induir a la gent ordinària a que cregui en els déus, perquè és important que tots els individus creguin en déus que s'ocupin dels afers humans, i que no estiguin subjectes a les febleses humanes en aquesta preocupació. Però els governants han de ser homes que s'han "afanyat per a adquirir una completa confiança en l'existència dels déus" mitjançant l'esforç intel•lectual. Ells han captat, mitjançant l'ús d'una demostració racional, el que els altres mantenen coma resultat del condicionament i la tradició.



L' ETICA D' ARISTOTIL

"Etica a Nicómaco".
"La Política".


Totes dues obres s'ocupen de la ciència pràctica de la felicitat humana en la que estudiem allò què és la felicitat, les activitats en les que consisteix, i la manera d'arribar a ser feliç.
L'"Etica" ens mostra la forma i estil de vida necessaris per a la felicitat; "La política" indica la forma particular de constitució i el conjunt d'institucions necessari per tal de fer possible i salvaguardar aquesta forma de vida.
El mot polític no significa precisament el que nosaltres entenem per polític; el mot aristotèlic abasta tant el que entenem per polític com també allò que entenem per social, i no discrimina pas entre ambdós aspectes.

Primer pas:
El Bé es defineix des del principi en funció de la meta, el propòsit o la finalitat a la qual s'encamina una persona o cosa. Afirmar que quelcom és bo és dir que, amb certes condicions, és l'objecte d'una aspiració o d'un esforç. Si anomeno bo a allò al que tendeixo, estaré indicant que el que estic cercant és allò que cerca en general la gent que vol el que jo vull.

Segons pas:
Consisteix en donar un nom al possible Bé Suprem, eudaimonia, denominació que es tradueix inevitablement (encara que malament) per felicitat. "Eudaimonia" inclou la noció de comportar-se bé com la de viure bé. L'ús aristotèlic d'aquest mot reflecteix el ferm sentiment grec de que la virtut i la felicitat, en el sentit de prosperitat, no poden divorciar-se de manera total.

"Feliç" és un predicat que ha d'aplicar-se a tota una vida. A l'anomenar feliç o infeliç a algú ens referim a la seva vida i no a estats o accions particulars. Les accions i projectes individuals que integren una vida es jutgen com a virtuosos o no, i el tot com a feliç o infeliç. La virtut, tot i que no és la meta final de l'individu, és una part essencial de la forma de vida d'aquell que és feliç. L'individu bo sent plaer en l'activitat virtuosa, i així s'introdueix també el plaer. Un mínim de béns exteriors resulta necessari per al benestar i les bones accions típics d'individus.

Primera pregunta: A quina activitat es dedicarà principalment l'individu bo?

Segona pregunta: Quines excel•lències i virtuts ha de palesar l'individu en totes les seves activitats?

En ocupar-se de l'examen de les virtuts, Aristòtil les subdivideix d'acord amb la seva divisió d'ànima (equivalent a personalitat). Es tracta d'un simple contrast entre la raó i altres facultats humanes. La part no racional de l'ànima inclou també els sentiments i els impulsos. A aquests se'ls pot anomenar racionals o irracionals en la mesura en què coincideixen amb el que prescriu la raó. No n'hi ha cap conflicte necessari (com deia Plató) entre la raó i el desig. Així, doncs, la nostra racionalitat apareix en dues classes d'activitats:
1) En el pensament, on la raó constitueix l'activitat mateixa,
2) En aquelles activitats alienes al pensament en les que podem tenir èxit o fracassar en la tasca d'obeir els preceptes de la raó.
(1): virtuts intel•lectuals: saviesa, intel•ligència, prudència.
(2): virtuts morals: lliberalitat, temperança.

La virtut intel•lectual resulta generalment de la instrucció explícita. La virtut moral, de l'hàbit. La virtut no és pas innata, sinó una conseqüència de l'educació. El contrast amb les nostres capacitats naturals és evident (primer tenim una capacitat natural i llavors l'exercitem).
En el cas de les virtuts, adquirim l'hàbit després d'executar els actes. Ens convertim en individus justos mitjançant la realització d'accions justes; en valents a través d'actes de valentia, etc.. Una acció valenta no converteix a una persona en valenta, però la reiteració dels actes de valor inculcarà l'hàbit en relació amb el qual anomenarem valenta no sols a l'acció, sinó també a la persona.

Plaer i dolor.

Per Aristòtil, un senyal de l'home virtuós és el seu sentiment de plaer davant l'activitat virtuosa. L'elecció és una elecció segons el just medi entre els extrems: (mesotés).


Virtut, felicitat i llibertat.

Aristòtil defineix la felicitat com el Bé suprem al que tendeix la naturalesa dels individus, com la finalitat d'aquesta naturalesa. Els individus tenen distintes opinions sobre la felicitat.

-- Hi ha alguna manera de saber, doncs, en què consisteix la felicitat "vertadera"?--

Podria pensar-se que sols el filòsof té la resposta a aquesta pregunta, i que la seva tasca és il•luminar els homes amb ella, o governar-los tot valent-se de la seva saviesa. Aquesta és la temptació que s'imputa sovint a Plató.
Segons Aristòtil allò que sigui la felicitat, el Bé suprem dels individus, ha de derivar-se de les opinions que ells mateixos tenen, de les representacions que es fan dels seus propis afanys. En això precisament consisteix l'"Etica a Nicómaco": en extreure el denominador comú, en partir de l'opinió comuna. La noció de felicitat que comparteixen les vàries representacions dels homes és el bon viure (Eû Zên), i la seva corresponent activitat, el bon fer (Eû práttein).

La felicitat només és realitzable en la pólis, i per Aristòtil és la pólis la vertadera finalitat de l'individu en el seu ser. D'aquí la seva insistència en la prioritat de la ciutat sobre l'individu. La pólis és "per naturalesa, anterior a la casa i a cadascun de nosaltres". Doncs el criteri fonamental del bon viure és la suficiència. La pólis organitza una divisió del treball en la que es funda la cobertura de les necessitats que fa als homes plenament autosuficients. Existeix un equilibri que assoleix el ciutadà de la pólis entre les seves metes i objectius privats i els fins o béns públics (Equació virtut = felicitat = llibertat).
El ciutadà virtuós, aquell que obra bé, és també un ciutadà feliç: la virtut àtica, l' areté pot descriure's per "estar en forma", "anar-li bé a un". L'individu virtuós que obra el bé és, també, l'individu autosuficient, psíquicament "en forma", que "viu bé" i al que "li va bé". Per això l'ètica socràtica, sense oblidar el bé públic (kalón"), atén primordialment al bé privat o individual ("agathón"), en la confiança de que el primer se'n deriva sense massa complicacions del segon. (Això és un misteri per a la consciència moral moderna).

Plató ha mantingut repetidament la tesi de que només el bó és vertaderament feliç, inclús fins l'extrem de considerar més dissortat a qui comet una injustícia que a qui la pateix. L'injust, el tirà, el malvat amb els altres ho és també respecte de si mateix i la raó d'això és, aproximadament, que no sap el que vol. I això constitueix per a Plató el summum de la ignorància. "Akratés" és, segons Aristòtil, aquell que actua contra el seu millor judici.

- Com és possible que algú actuï en contra d'allò que ell mateix considera el millor ?

La ignorància de que Plató fa hostatge a l'akratés és, sobretot i primerament, ignorància de si mateix. El seu contrari, l'enkratés, és savi i senyor de si mateix precisament per satisfer l'imperatiu de l'oracle, per conèixer-se a si mateix. I també és lliure: cap obstacle intern frustra la seva voluntat.


.........................

ARISTOTIL: "Etica a Nicómaco": 1153 b -1154 a:


"Per aquesta raó, tots creuen que la vida feliç és agradable i amb raó teixeixen el plaer amb la felicitat, doncs cap activitat perfecta admet trabes i la felicitat és quelcom de perfecte. Per això l'home feliç necessita dels béns corporals i dels externs i de la fortuna, per a no estar impedit per la carència d'ells. Els que van dient que aquell que és torturat o aquell que ha caigut en grans desgràcies és feliç si és bo, diuen una necetat, voluntària o involuntàriament".


El que en aquest text (inequívocament polèmic amb Plató) sembla voler mantenir Aristòtil és que ser enkratés és una condició necessària per a ser lliure i feliç, però no suficient. El bon control sobre un mateix, "la força interior", o la llibertat respecte dels propis impulsos necessita d'un entorn que no aixequi dics externs a la realització de la ferma voluntat de l'enkratés.
La consideració de les constriccions externes fa d'Aristòtil un teòric de la pólis més realista que Plató. Perquè la ciutat dóna la base material de la suficiència, la ciutat satisfà les necessitats dels individus, la ciutat els hi proporciona el marc en el que poden formar-se idees adequades sobre la pròpia felicitat.



"ETICA A NICOMACO": 1129 b- 1130 a:


"... Molts són capaços d'usar la virtut en allò propi i no capaços en allò que respecta als altres; ... la justícia és la única entre les virtuts que sembla referir-se al bé aliè, perquè afecta als altres; fa allò que convé a un altre, sigui governant o company. El pitjor dels homes és, doncs, el que usa de maldat amb si mateix i els seus companys; el millor, no el que usa de virtut amb si mateix, sinó amb un altre; perquè això és una tasca difícil".



Aristòtil no aclareix com algú que sigui virtuós amb si mateix -i al que li va bé i està en forma- no assoleix alhora obrar el bé. S'entén la idea aristotèlica de que el virtuós no pot ser incondicionalment feliç. Però suggerir encara que sigui la possibilitat de l'home virtuós amb si mateix i injust amb els altres és deixar lliure el pas als enemics de la tangent àtica; és suggerir que el bé col•lectiu, el "kalón", va dissociat del bé privat, de l'"agathón".
La nova apertura al cosmos representada per la metafísica aristotèlica sembla fer-se al preu de l'oblit de l'exploració interior; d'aquí el distanciament entre ètica i coneixement, i entre la metafísica aristotèlica i la filosofia pràctica aristotèlica. Les dues escoles més importants que seguiran -l'estoica i l'epicúria- reprendran l'exploració de l'univers interior de l'individu, però ja no en un marc "polític".

Només l'enkratés posseeix phronesis, prudència, saviesa moral pràctica, coneixement concret de si i de la seva circumstància. Però, tot i que la phronesis és un concepte essencial de l'ètica socràtica, no deixa de ser cert que Plató i Aristòtil tenen importants diferències respecte d'ell.
Plató li dóna una dignitat epistemològico-moral equivalent a la sophia, mentre que Aristòtil restaura l'ús quotidià de "phronesis" en la llengua grega; el converteix en saviesa pràctico-concreta, no universal. I és possible que Aristòtil acabi per per-la compatible tant amb la héxis (hàbit) -amb la programació social o tradicional de la conducta individual- com, sobretot, amb el mecanisme abans consignat de cercar un punt fix extern.
Un "phrónimos", d'acord amb aquesta interpretació, seria un individu que, tot i no posseir saviesa (sophia) necessària per a conèixer-se a si mateix i assolir l'enkrateia amb el sols recurs de l'autoconeixement, sí tindria almenys el suficient discerniment pràctico-concret com per a re-conèixer la seva pròpia debilitat i ignorància i cercar una amarra externa o aixoplugar-se conscientment a l'abric de la tradició.

Així és com la filosofia moderna ha tendit a interpretar la phronesis aristotèlica, com a mera prudentia mundana:
- L'enkratés, que posseeix saviesa pràctico-concreta sap que un dels majors plaers de la vida (i segurament un component essencial de la felicitat humana) consisteix en violar de tant en quant les regles, ja siguin les pautes d'una bona vida, ja siguin les lleis de la ciutat. Si sóc un phrónimos sé quan puc fumar una cigarreta sense que allò serveixi de precedent per alterar les meves pautes de conducta normals de no fumador, i sé quan no puc fumar-la sense que s'alterin les meves regles racionals de vida.

Es tracta, doncs, d'un desafiament al rigorisme.



EL SAVI PLATONIC I EL SAVI ARISTOTELIC.

Tot allò pel que Plató havia lluitat de jove serà enderrocat per la seva pròpia darrera filosofia. S'oposa a la democràcia de la pólis amb raó, però sols relativament, quan està a punt de disgregar-se, i elabora la ideologia del conformisme després, quan aquesta disgregació adquireix visos d'imminència.
L'absència de Sòcrates en el diàleg sobre les "Lleis" és una confessió pregona de què Plató ha rebutjat la tradició humanista de l'ètica sorgida en l'àmbit de la democràcia de la pólis.


El savi aristotèlic, el seu sophós, no és ja, tanmateix, el de les tradicions àtiques. Ja no és el savi que Plató honorava amb el nom de "filòsof". El model del sophós àtic, del "filòsof", és Sòcrates, el ciutadà actiu, el ciutadà de la polis. Per Aristòtil, l'ideal del sophós és Tales, és Anaxàgores, savis contemplatius, però no homes polítics. Els filòsofs platònics es dediquen a la contemplació, estudien la dialèctica i les matemàtiques per a governar millor l'Estat. El sophós d'Aristòtil no té res en comú amb l'home que governa l'Estat. No pren part en els assumptes públics, ni manifesta interès per les coses útils. El sophós està més a prop de l'ideal joni que de l'ideal àtic. El filòsof d'Aristòtil no sols no vol governar, sinó que ni tan sols sap governar: només és un home privat. El filòsof de Plató era el més apte per a dirigir l'Estat, no un home privat.
Per Aristòtil, el mode de vida superior és el del savi i darrera d'ell ve el de l'home socialment actiu. Aristòtil afegeix que els grans savis poden governar molt malament l'Estat, ja que la seva activitat no es centra en la utilitat.

ETICA A NICOMACO: (jerarquia)

1) El savi, l'energeia del qual és coneixement i que duu una vida contemplativa perfecta.
2) L'home pràctic virtuós, és a dir, l'home polític, que posseeix una héxis; és a dir, el caràcter perfecte.
3) L'home entregat als plaers que obeeix l'Estat i les lleis perquè la desobediència podria procurar-li disgustos.


PROBLEMATICITAT DE L'ETICA ARISTOTELICA.

No és tant la diferència entre l'activitat filosòfica i la político-social, sinó la potenciació de la primera per sobre de la segona. I és contradictòria ja que fou el propi Aristòtil qui desvetllà el caràcter social de l'essència humana.
Per a superar aquest punt mort, Aristòtil considera l'activitat científica com una enérgeia, és a dir, com quelcom actiu. D'aquesta manera, a l'igual que l'home polític, també el filòsof "desenvolupa una activitat", amb la única diferència que aquest la desenvolupa no en l'àmbit de la societat, sinó en el de la reflexió.
 

 

 

Per comentaris i suggeriments: joancampeny@yahoo.es