Enllaços

1793. Davant els esdeveniments revolucionaris a França, el sector conservador de la intel•lectualitat alemanya inicia una campanya contra el “jacobinisme”. L’ofensiva insisteix a distanciar l’àmbit de la teoria del de la praxi: en política l’aplicació radical dels principis teòrics sols pot conduir a la destrucció de la societat, com a França; per tant, només a partir de l’acceptació pragmàtica de les tradicions i costums pot governar-se adequadament un poble.
Els kantians (Kant, Maimon, Fichte, Erhard) sortiran en defensa de la “teoria” i, consegüentment, dels “principis” de la revolució.
Tanmateix, la radicalització del mateix procés revolucionari mostra com el nou estat republicà tendeix a atribuir-se funcions de “salvaguarda moral” sobre la conducta dels ciutadans (Comitè de Salut Pública).
Llavors, la revolució esdevé una nova forma de govern autoritari: El TERROR. Això obligarà els kantians a distingir acuradament entre l’àmbit publicoestatal i l’esfera interior de la consciència, de manera tal, però, que no es qüestionin els principis teòrics inspiradors del nou estat. Aquesta problemàtica enllaça clarament, en el cas de Kant, amb la distinció ja apuntada en 1784: una cosa és la “constitució civil de dret” i una altra la “conversió de la voluntat”.

“LA RELIGIÓ DINS DELS LÍMITS DE LA MERA RAÓ”

Kant divideix:
- un estat civil de dret (polític): sota lleis de coacció.
- Un estat ètic: units sota mateixes lleis, sense coacció.
La distinció comporta importants conseqüències, com ara que l’estat de dret ha de tenir un principi necessàriament comú al de la moral: l’imperatiu d’universalització. No obstant això, com que en aquest àmbit es prescindeix de la intencionalitat de la consciència, l’imperatiu haurà de restringir la universalitat a la “interacció externa” entre els diversos individus.
- El governant no ha de legislar des de la perspectiva ètica, sinó només des de la jurídicoexterna. Un legislador que s’extralimités aniria contra l’ètica i també contra la constitució política, tal com s’esdevindrà a la França de 1793.
- Per tant, l’ideal de l’estat ètic i no merament jurídic sols pot representar-se en relació amb un ésser capaç de conèixer les intencions de la voluntat i poder jutjar així sobre moralitat. Amb la qual cosa la realització d’aquesta idea es desplaça al terreny de la religió. Aquesta meta acaba desapareixent de la filosofia kantiana de la història, que així redueix el seu TÉLOS a la consecució d’un estat civil de dret.

“SOBRE TEORIA I PRAXI”

Significa la reivindicació de la “teoria” enfront de Burke i d’altres posicions defensores del pragmatisme moral a l’alemanya contemporània (Grave, Mendelsshon). La tesi central del text:
- Igual que seria risible, pel que fa a la mecànica o a la balística, negar que els principis fisicomatemàtics tinguin validesa pràctica perquè les experiències mai s’ajusten del tot als càlculs teòrics, cal afirmar exactament el mateix en l’àmbit de la filosofia moral: teoria i pràctica han de coincidir.
- Però també es mou des de bon començament en la diferenciació entre la perspectiva interior a la consciència (moral) i l’òptica legal externa (dret, estat, societat mundial).

“LA PAU PERPÈTUA"

Trobem una de les observacions més penetrants de Kant per defensar l’especificitat de l’estat de dret. En presentar la constitució republicana com un dels instruments per aconseguir l’estat de pau perpètua sobre la Terra, Kant replica a leses tesis conservadores: molts opinen que aquest estat només podria ser “un estat d’àngels”.
Doncs bé, Kant no sols nega que la constitució republicana exigeixi ciutadans angèlics. Fins i tot un “poble de diables”.
Que el dret sigui aplicable a éssers perversos, i així que estiguin interessats a comportar-se moralment per més que siguin essencialment immorals, és l’expressió més precisa, per radical, de la darrera posició kantiana en el camp de la filosofia pràctica: si bé hi ha una coincidència “objectiva” en les lleis universals de la moral i el dret, hi ha també una independència “subjectiva” completa d’ambdues esferes, és a dir, des del dret no es pot legislar mai sobre mòbils, la moral no pot acontentar-se mai amb meres conductes externes.

1797: Doctrina del dret i “idea de la història” s’il•luminen així mútuament en el pensament kantià. La primera subministra el fil conductor racional que necessita la segona. Al seu torn, la fenomenalitat de la història ha permès destriar l’esfera jurídica de la purament moral, alliberant la filosofia pràctica kantiana d’un moralisme radical que l’hauria abocat al terrorisme polític.

6. INDIVIDU I ESPÈCIE: DOBLE IMMORTALITAT I TEMPORALITAT

El fi de la humanitat en el seu desenvolupament històric consisteix a assolir les metes moral-jurídiques exigides pel dret. A tal fi la natura ens ha dotat de raó i no pas d’instint com seria el cas si el fi hagués estat la felicitat. I la raó és essencialment una facultat activa que es construeix a si mateixa; és a dir, que efectua progressivament les virtualitats que la constitueixen i així s’apropa al TËLOS jurídic. Per això mateix, el desenvolupament de la raó comporta un “temps” que depassa de molt el de cada individu.

- Conseqüència:

Si el rector racional dels esdeveniments no és assolible en la vida individual i la natura no és pas “sospitosa de practicar, només en el cas de l’home, un joc pueril”. Llavors, el fi de la natura en la humanitat només podrà assolir-se en l’espècie i no pas en l’individu.

CRPURA.
Així com l’objecte natural és el resultat de síntesis parcials de l’espaciotemporalitat pels conceptes de l’enteniment, “l’objecte històric” ha de pensar-se necessàriament com allò que aplega la successió de generacions en el seu avanç temporal ad infinitum; és a dir, el “tot” de l’espècie.

... Però a la CRPRÂCTICA
La immortalitat no es predica de l’espècie, sinó de l’individu.

- Lògicament, convertir la humanitat en subjecte de predicacions que sols tenen sentit per als individus equival a adscriure’s al vell realisme dels universals i a les seves abstraccions buides de contingut.
- Metafìsicament, es pren la humanitat per una substància supraindividual, ressuscitant així la tesi AVERROISTA d’un enteniment col•lectiu separat...... Es retorna implícitament a les posicions de la metafísica més tradicional.... Obre les portes al subjecte absolut hegelià?.... De fet, tot apunta en aquest sentit, per bé que en separar l’avanç jurídic de l’estrictament moral i situar aquest exclusivament en el terreny de la consciència individual, mai no es dóna del tot la dissolució de l’individu en l’espècie ni es produeix, per tant, la hipostatització del conjunt de la humanitat.
- La “doble temporalitat” impedeix una lectura monistoaverroista.
- Conseqüentment, la consideració de l’espècie com a subjecte és sempre incompleta:
- necessària per fer possible una filosofia de la història, però no pas dotada d’estatut ontològic propi per la distància, sempre irreductible, entre la “llibertat intel•ligible” i les seves “manifestacions sensibles”.


DISCUSSIÓ I INTEGRACIÓ DE ROUSSEAU

Cal tenir present que el tractament de Rousseau té lloc dins d’un text que reconstrueix l’inici de la història a partir d’una hermenèutica racional-teleològica del llibre I del “Gènesi”. Per això la interpretació s’emmarca en una primera observació de fons: tant Rousseau com el text bíblic entenen els orígens de la humanitat històrica en termes de caiguda originària i d’abandó del paradís.
Kant les integra, però tot distingint la perspectiva de l’individu (relació amb la felicitat) i la de l’espècie (relació amb la moralitat)
Si considerem la felicitat com a meta a què aspira cada home singular, ja sabem que l’instint ens satisfaria molt millor que no pas la raó. Aquesta, dirigida als fins de la moralitat –virtut individual, dret col•lectiu-, s’oposa sempre a la “naturalitat” del benestar immediat. Per això, des de la perspectiva de la felicitat individual, tant Rousseau com el Gènesi encerten en considerar el sorgiment del dinamisme racional i cultural com una desgràcia per a l’home (caiguda, corrupció, etc.) i, per tant, en caracteritzar l’inici de la història per la seva “negativitat”.
- Sens dubte la raó genera insatisfacció en les apetències indolents i egoistes de l’individu “natural”. Però a canvi l’eleva –a ell i l’espècie tota- a la categoria d’ésser moral que ha de realitzar unes exigències incondicionades: substituir la mera felicitat per la dignitat de ser feliç.

LA SOCIABILITAT INSOCIABLE: EL MAL EN LA HISTÒRIA

La raó és una facultat essencialment activa que es construeix (teleològicament) a si mateixa. El sorgiment i desplegament d’aquest dinamisme ocasiona que la nostra espècie s’endinsi per un camí de dificultats i de reptes, en lloc d’acontentar-se amb la satisfacció natural de l’instint o d’un mínim benestar autàrquic. Per tant, sense una “força motriu” perquè ens impulsi vers una superació continuada, no hi haurà més que l’estat paradisíac de Herder, de Rousseau o del 2Gènesi”.
És a dir, l’home ha d’estar conformat per una mena d’autoconflictivitat que l’impulsi constantment més enllà del que és, de tal manera que no s’acontenti fins a assolir (ad infinitum) allò que ha de ser (i potser no serà mai fàcticament).
Segons aquest antagonisme consubstancial a la natural, Kant recull les dues gran línies de pensament social i polític:
1. Hi ha en l’home un element de simpatia vers els altres. Aquesta “inclinació a sociabilitar-se” és justament la que la tradició invoca des d’Aristòtil, i que Rousseau havia convertit en impuls bàsic de l’home originari.
2. Deixar enrere la temptació arcàdica exigeix un moviment de sentit contrari: un impuls a afirmar-se enfront dels altres. És una tendència a individualitzar-se a escindir-se de la col•lectivitat trencant les tendències gregàries (Hobbes, Spinoza).

La humanitat es configura precisament en la cruïlla de tots dos. Es tracta, doncs, d’una “sociabilitat insociable”.

- Anticipació de la dialèctica de Hegel: astúcia de la raó.
- Resulta així que, a través de mitjans aparentment immorals (Hobbes), la providència garanteix l’apropament teleològic a la moral.
- És adir, no hi ha pas una exaltació dels egoismes, hostilitats o guerres com a coses bones en si mateixes, sinó el mer reconeixement fàctic que hi són i que la providència pot reconduir-les vers un fi bo.


7. GUERRA I HISTÒRIA UNIVERSAL

La guerra, tot i la seva negativitat irreductible, també s’inscriu en la tècnica de la natura, de manera que el filòsof ha d’aconseguir comprendre la seva funció dins del procés teleològic de la història.
- En l’opinió dels il•lustrats hi ha almenys dos grups humans que semblen estar efectivament exclosos de la història. Tant els feliços habitants de les illes tropicals com els de les regions polars, cadascú en el seu aïllament geograficolimàtic específic.
En el cas de Kant, la guerra, com a mecanisme inserit per la natura en la humanitat sencera –resultat extrem de la tendència a la insociabilitat- servirà per reintegrar en la història aquells pobles, i així corroborar per la banda de les causes mecàniques l’existència del procés unitari que hem postulat des de les causes finals.
Perquè la humanitat assoleixi el seu final –és a dir, que regeixi el dret en tota la terra (Pau Perpètua)- és necessari prèviament que s’hagi estès i multiplicat per tot el planeta en lloc d’endormiscar-se en les poques zones aptes per a la felicitat arcàdica.
- Els pobles més poderosos han desplaçat vers les regions més extremes els més febles.

La guerra és, doncs, una llei de la natura que regeix els desplaçaments i moviments migratoris dels pobles, i explica l’ocupació de les contrades més inhòspites i l’aparent aïllament dels pobles perifèrics. Així, pròpiament, no hi ha pobles fora de la història.
- En relació amb els pobles civilitzats, la guerra juga també un paper decisiu: a través de les successives confrontacions bèl•liques els ha mantingut com a nacions diferenciades, i ha impedit la formació d’un únic estat universal que hauria abocat a un despotisme absolut, la qual cosa impossibilitaria el desplegament futur de la civilització. En aquest sentit, i també, paradoxalment, la guerra serveix perquè l’establiment universal del dret (Pau Perpètua) hagi d’aconseguir-se com a resultat d’un acord racional entre els diversos estats, i no pas per la imposició despòtica d’un sobre els altres.

Resulta així que el mecanisme de la natura és uniforme tant per als pobles marginats com per als civilitzats.



8. DOCTRINA DE L’ESTAT

Kant manifesta una oposició directa al desideratum assembleari rousseaunià i als seus intents de plasmació en el moments més radical de la Revolució francesa.
Per tant, el trànsit històric al règim republicà no passa per la forma d’estat democràtica, sinó per la reforma progressiva de la monarquia: intencionalment en un primer moment (monarques il•lustrats), fàcticament en un segon (Assemblea de diputats).

CIUTADANIA. NEGACIÓ DEL DRET DE RESISTÈNCIA.

La noció de ciutadania és introduïda per Kant a partir del dret innat a la independència i l’exercici real de la independència exigeix l’autonomia econòmica (ciutadans actius). Els ciutadans passius (assalariats de tota mena) no tenen participació en els sufragis.
En aquesta qüestió Kant és plenament fidel a la lletra de la constitució francesa de 1791, que finalment adoptà les formulacions conservadores defensades per Sièyes i els girondins enfront de les tesis més radicals dels sectors jacobins.

Kant defensa obertament el sotmetiment incondicionat al sobirà, en la línia de l’autoritarisme de Pufendorf. La seva posició és contundent i sense cap modificació de 1793 a 1797 (“Teoria i praxi”, 1793) (“Doctrina del dret”, 1797).

Si per a Fichte el pacte és rescindible per una part (individu) encara que l’altra el compleixi, per a Kant el pacte no és mai rescindible per una part (poble), ni que l’altra l’incompleixi (sobirà despòtic)..... (Lluny del iusnaturalisme).
D’aquí que l’execució d’un Carles I o Lluís SVI provoqui a Kant un calfred i reprovació. Ho considera un crim que no podrà expiar-se mai.
Ara bé, encara que sembli paradoxal, segons Kant, per més que el destronament del sobirà sigui sempre il•legítim, un cop s’ha produït, la nova forma d’estat és automàticament legítima i els bons ciutadans tenen necessàriament l’obligació de sotmetre-s’hi. Clarament obra aquí el mateix principi: tota forma de política ja pressuposa en certa mesura el pacte i, per tant, resta legitimada per si mateixa al marge del possible origen revolucionari. I òbviament el nou estat tampoc no podrà admetre en la seva constitució el dret de rebel•lió.


LLIBERTAT D’EXPRESSIÓ .

Què és il•lustració?

- La llibertat es dóna en l’àmbit de l’ús públic de la raó, però no en el de l’ús privat.
- El primer correspon a tot home com a membre de la república de les lletres, és a dir, en tant que es comunica amb el públic literari en general. El segon va lligat a l’exercici d’un treball sota algun tipus de contracte –per exemple, professor o predicador, ambdós igualment funcionaris d’un estat-.

Per tant, la reivindícació de la llibertat de premsa en “Teoria i praxi” sols afecta pròpiament al primer ús.

9. EL FILÒSOF DE LA HISTÒRIA COM A EDUCADOR DEL PRÍNCEP.

Sols podem esperar l’èxit del projecte formatiu si hi ha bona voluntat per part del sobirà.
Tanmateix, l’estat històric que ha de ser reformat és la monarquia despòtica per tal d’adequar-la progressivament a la forma de govern republicana. Consegüentment, la reforma de l’estat no pot començar fàcticament d’altra manera que no sigui primer reformant el príncep.

Talment com, segons la metàfora mèdica, la curació de la malenconia consisteix a canviar l’estat d’ànim depressiu per un d’entusiasmat, la reforma de l’estadista també obliga a un cert canvi espiritual. En aquest cas es tracta de convèncer-lo que abandoni les actituds paternalistes i despòtiques i les substitueixi pels principis de la teoria jurídica.
La reforma de l’estat reverteix així en una tasca pedagògica sobre el príncep (o el tirà), capaç de “convertir-lo” a la reforma política En aquest sentit, el to dels opuscles kantians des de “Teoria i praxi” reflecteix sovint l’actitud del filòsof pedagog.
La mateixa llibertat d’expressió és reivindicada no sols perquè es tracta d’un dret innat de l’individu, sinó també per la utilitat informativa que n’extreu el sobirà en conèixer l’opinió dels súbdits i poder adequar-hi la tasca de govern.

En aquesta funció educacional i persuasiva sobre el príncep, l’enemic del pedagog és un altre conseller àulic aquell que redueix la política a una simple tècnica pragmàtica derivada de l’experiència, i que nega tota validesa als principis de la teoria moral-jurídica (Burke, Rehberg, etc.). D’aquí la línia argumentativa de Kant: convèncer l’estadista que l’aplicació dels principis jurídics, no solament no és contrària a l’estabilitat de l’estat i no comporta cap perill per al monarca, sinó que és l’únic remei per assegurar-se la persistència definitiva enfront de tota possible revolució.

- En poques paraules: la via del dret és la millor prevenció contra l’execució del monarca! El pragmatisme més intel•ligent està de la banda de la teoria ii no de la praxi.

Dels diversos models metafísics, potser el del profeta és el que millor escau al conjunt dels textos kantians.
Com el model profètic, doncs, la filosofia de la història exposa i entén el pla de la providència i, cridant entusiàsticament a realitzar-lo, col•labora a la veritat d’aquest.

En suma, som coautors de la progressiva construcció moral-jurídica del bé en el món. És a dir, reconeixent alhora que la nostra coautoria depèn parcialment de la divinitat: perquè lahistòria obeeix el seu pla, i perquè la completesa última del regne dels fins (santedad-felicitat) ultrapassa els mateixos límits històrics de la nostra actuació.

Kant, sabent que la filosofia de la història és una narració teòricament versemblant, pràcticament necessària, terapeùticament útil i pedagògicament edificant, reconeix que no és pas un SABER DE l’ABSOLUT: a tot estirar, una reflexió humana reconfortant escrita des de la perspectiva de la totalitat.

Hegel, oblidant-se que escriu una novel•la, diu que té un saber de l’absolut en la seva realització fenomènica. Tal canvi de coordenades narratives no és més que la plasmació en l’àmbit de la filosofia de la història d’altres desplaçaments prou significatius: el discurs subjectivonecessari esdevé constitutiu; la idea versemblant construïda des de la frontera de la finitud (Judici reflexionant) esdevé idea absoluta (raó); el desvetllament del sentit del deure per tal d’efectuar les metes morals deixa pas a un saber que es realitza necessàriament.