"Del 'es' al 'quiero'"
J. M. Bermudo
MORAL, EMPIRISMO Y NUEVA CIENCIA.
No se han valorado suficientemente los efectos de la Revolución
científica, de la "nueva ciencia", en el pensamiento moral. La nueva
ciencia, el mecanicismo extendido por la tierra y los cielos, obligó a
pensar un universo infinito, uniforme y homogéneo, indiferente en sus
partes. Acabó también con la jerarquía natural intrínseca y con el telos
de las cosas, con los lugares naturales,... La nueva ciencia declaró
oficialmente real a las relaciones matemáticas e irreal las cualidades
secundarias (meros nombres de afecciones subjetivas).
Es en este contexto en el que debe situarse a los empiristas y a los "British
moralists". Es el racionalismo mecanicista el que condena lo moral a "cualidad
secundaria".
En el empirismo suele verse, de forma esquemática, a nivel
epistemológico, la "reivindicación de la experiencia", frente a la
especulación racionalista.
Lo que realmente estaba en juego y dividía a los "modernos" era donde
establecer la división entre el "ser racional", abstracto, matemático,
mero concepto o nombre, y el "ser sensible", concreto, empírico, mera
imagen. Descartes instauró estos dos dominios, y aspiraba a ganar para
la razón el mundo de lo inerte, para lo cual debía matematizarlo y
privarlo de toda cualidad.
Los "British moralists" ejemplifican modélicamente esta misma
preocupación. El "moral sense" de Lord Shaftesbury es una respuesta en
claves empiristas al problema del conocimiento moral: un sentido
específico para unas afecciones específicas. Los colores o sonidos, aun
siendo "subjetivos" en tanto que no trascendentes, son "objetivos" en
cuanto no caprichosos, arbitrarios o espontáneos; son conocimiento de la
existencia de la cosa que es su causa, aunque no sean cualidades de la
misma. En suma, lo moral, como los colores, se percibe como signo de un
correlato objetivo. Es posible una percepción de los objetos morales,
como hay una percepción estética, ambas análogas a la percepción
sensible.
También la filosofía de Hutcheson gira en torno a dos tesis: a) El
hombre es capaz del conocimiento moral, pero no por la razón, sino a
través del sentimiento o estado afectivo, perceptible en la
introspección, y que es signo de una realidad objetiva; y b) El
conocimiento moral del hombre está garantizado por ser producto de un
moral sense instintivo y natural, semejante a los demás sentidos y
especialmente al que percibe la belleza.
El objetivo de Hume no era, precisamente, el de diluir las cosas en
flujos de sensaciones, sino el de, aceptando la crisis de la sustancia
como efecto inevitable de la nueva filosofía, buscar alguna forma de
consistencia a identidad de lo real, en coherencia con los nuevos
presupuestos, que eviten el vértigo escéptico y, sobre todo, que sea más
adecuada al sentido común. Sustituiría un fundamento definitivo y
absoluto, pero ilusorio y falaz, por un fundamento débil, pero
suficiente a nivel práctico.
Hume, rehuyendo cualquier subterfugio, acepta las consecuencias del
dualismo cartesiano y lleva al límite sus implicaciones: la razón no
puede hacer nada por fundamentar los juicios empíricos ni los juicios
morales. Quien aspire a esa fundamentación, a la ciencia, está condenado
a la "melancolía". Pero esa pasión de absoluto no responde a una
necesidad de la vida práctica. La creencia sustituye a la evidencia
racional.Y si lo trasladamos al plano de la moral, el sentimiento, en todo
homólogo a la creencia, sustituirá con éxito a la intuición racional. El
sentimiento moral es una forma de creer en la bondad de una acción. La
creencia y el sentimiento se nos imponen, son compartidos, resumen una
experiencia histórica, son la experiencia consolidada en "verdades" y
"normas", en hábitos que resumen las formas exitosas de relacionarse el
hombre con el mundo.
En el empirismo se intenta mostrar que las cosas siguen siendo cosas,
aunque su ser y su identidad se base en un fundamento débil como las
leyes de asociación; que el conocimiento de las cosas sigue siendo
conocimiento, sin el sello de la necesidad y la universalidad
racionales. En la proyección de esta filosofía a lo moral se renuncia a
un fundamento absoluto de la virtud y el bien morales pero se busca un
fundamento con suficiente consistencia para que la melancolía filosófica
no afecte a la vida práctica.
HUME ANTE LA RAZON.
La razón nunca puede ser origen, en sentido fuerte, causal, de un deseo;
este es el límite que Hume pone en coherencia con su tesis de que las
pasiones y los sentimientos son impresiones. Es decir, de la misma
manera que no estaba al alcance del entendimiento crear ninguna
impresión, siendo su papel la combinación de las mismas, ahora, ante los
sentimientos morales, aplica la misma tesis: niega a la razón su
pretensión de organon (instrumento), pero le reconoce su papel de canon
.
Se trataría simplemente de sustituir la razón por un pariente próximo,
un moral sense, un sentido específicamente humano, capaz de aprehender,
de intuir, el bien y el mal como se intuye la belleza o las relaciones
matemáticas. Hume pretendía subrayar que la pasión, como la creencia,
ambas importantes para la vida práctica, no está al albur de las
veleidades de la razón, estando garantizada por la naturaleza humana,
por lo cual es estéril toda pretensión de cambiarla. El papel de la
razón es el de dirigir unos impulsos ya dados: éste es su límite, ésta
es su "esclavitud". La razón no puede eliminar las pasiones, pero sí
dirigirlas, excitarlas o calmarlas.
La razón carece de fuerza creadora, es "pasiva". La idea de dulce no da
dulzura, la de color no tiene color y la de placer no da placer. Pensar,
humanamente al menos, no es crear. Sólo las impresiones, y el
sentimiento es una impresión, están vivos, tienen fuerza, determinan la
acción. En la esfera de la moral, incapaz de generar una pasión, el
poder de la razón consiste en la manipulación de los deseos.
HUME ANTE EL "SENTIMIENTO".
Su tarea negativa, su larga crítica al racionalismo ético, es completada
con un breve capítulo dedicado a fundar el sentimiento moral.
La moral es una cuestión de hecho como lo físico, sin más distinción que
la existente entre las "impresiones de reflexión" y las "impresiones de
sensación". Por eso dirá: "De esta forma, cuando reputáis una acción o
un carácter como viciosos, no queréis decir otra cosa sino que, dada la
constitución de vuestra naturaleza, experimentáis una sensación o
sentimiento de censura al contemplarlos. Por consiguiente, el vicio y la
virtud pueden compararse con los sonidos, colores, calor y frío, que,
según la moderna filosofía, no son cualidades en los objetos, sino
percepciones en la mente".
La analogía entre los sentimientos y los colores o sonidos es, con
frecuencia, usada como apoyo del "sentimentalismo" humeano. Los colores
y sonidos son "objetivos" en diversos sentidos: porque tienen un
correlato causal, son respuestas de nuestra naturaleza a unos estímulos,
aunque no sean semejantes a los mismos; porque son comunes e
intersubjetivos (como prueba la simpatía); en fin, porque los sentidos
se educan. Esta es la gran tesis de la ilustración.
Se educa el oído, el tacto, el ojo, el sentido de la belleza y el moral.
No era este el programa de Rousseau ?. En resumen, la analogía con las
"cualidades secundarias" no suponen una radicalización del subjetivismo
moral, sino que implican un fundamento moral nuevo: el que Hume
anunciara en las primeras páginas del "Treatise", al decirnos que
sustituiría el fundamento metafísico por otro basado en el autor, en el
hombre, en la naturaleza humana. Hume manifiesta que su posición ante lo
moral es plenamente coincidente con su posición epistemológica general.
La argumentación humeana en favor del sentimiento se condensa en la
fórmula: "La moral es más propiamente sentida que juzgada".
Entrar en la cuestión requiere distinguir dos problemas. El primero,
determinar la objetividad de los sentimientos, y subsiguientemente, si
Hume reduce lo moral a sentimiento, o si el sentimiento es un signo de
un correlato objetivo; el segundo, establecer la especificidad y la
autonomía del sentido moral, o sea, si se trata de un tipo de
sentimiento diferenciado, o si es una cualidad entre otras que algunos o
todos los sentimientos pueden o no tener.
Aunque no podría decirse que la virtud o el vicio fueran "objetos
físicos", podrían pensarse como aspectos o situaciones del mundo humano
que sirven de ocasión o causa de sentimientos específicos. Estos
sentimientos nos advierten del correlato, como los colores nos advierten
de un objeto que los causa, aunque como tales no tengan más realidad que
la percepción.
Hume es coherente con su epistemología empirista en la que no es posible
ir más allá de la representación. Hume identifica los sentimientos del
bien y del mal con "un particular dolor o placer". No son sentimientos
distintos, en cuanto no tienen objetos diferenciados; son distintos en
cuanto el sentimiento moral añado un plus al sentimiento neutro, a la
pura sensación. Este plus no tiene su casa en el objeto sino en la
situación, en unas determinadas circuntancias. El sentimiento moral
añade la aprobación/rechazo al sentimiento natural.
Así individuado lo moral, no como un tipo particular de sentimientos,
sino como los mismos sentimientos cuando son sentidos de determinada
manera y en determinadas situaciones, no parece lógico seguir pensando
en los sentimientos morales como algo espontáneo, peculiar, autónomo,
propio de un sujeto moral. Parece más razonable indagar, como sugería el
propio Hume, en las "condiciones" que determinan que un placer o dolor
comunes y vulgares sean identificables como morales, o sea, las
condiciones que determinan su aprobación o reprobación.
Quien decide la moralidad de los sentimientos, dado que no hay una
naturaleza específica de los sentimientos morales, son condiciones
externas a éstos. Aquí no hay lugar para el subjetivismo y la moral del
deseo: el sentimiento moral requiere unas condiciones objetivadoras.
HUME ANTE LA "JUSTICIA".
Para Hume la justicia es una virtud; más aún, es la virtud por
excelencia (y hace de ella fundamentalmente una moral social). De ahí
que su análisis de la justicia sea el símbolo de su tratamiento general
de la moral.
Si censuramos al padre que no atiende a sus hijos no es por el hecho de
su omisión, sino por el defecto de su carácter, de su mente, por carecer
del afecto que se considera "natural" y "bueno". Esta carencia puede ser
suplida por un sentimiento de deber: el padre que carece del afecto
natural y cree su deber cuidarse de sus hijos, suple dicha carencia
eficazmente. Por lo tanto, hay que distinguir entre el carácter y el
sentimiento del deber. O sea, entre la obligación natural y la
obligación moral.
La "objetividad", y sus límites, del sentimiento moral queda así
definitivamente establecida, en cuanto tiene como referente el carácter,
que es un resultado social, un producto intersubjetivo. Hume se alinea
con los clásicos: con Platón, para quien la educación en contacto con la
belleza enseña a amarla; con Aristóteles, para quien el carácter moral
se educa en la práctica de la obediencia, en el cumplimiento de la ley,
y sólo después se llega a conocer y amar la virtud. No obstante, a
diferencia de ellos, los contenidos del "buen carácter" nunca serán para
Hume valores absolutos, sino costumbres, fijación de la experiencia
histórica. Por ello para Hume la moral tiene una genealogía; más aun, su
gran aportación a la filosofía moral radica en sus esfuerzos por
describir su génesis.
La moralidad de la justicia, es decir, su aprobación, el sentimiento del
deber de obedecerla, tiene su origen en esa "obligación del deber de
obedecerla, tiene su origen en esa "obligación natural", a través de la
mediación de los hábitos y la autorregulación de las pasiones. Es un
poco más complicado explicar cómo llega a ser deseado antes de ser
conocida, antes incluso de que el hombre estuviera en posesión de la
reflexión, que es una conquista tardía y social. Hume es riguroso con
sus presupuestos: la "idea" de justicia es posterior a la "impresión"
(sentimiento) de justicia.
O sea, el sentimiento de justicia ni es una cualidad natural originaria
de la naturaleza humana, ni es un poder de la razón. El sentimiento de
justicia no está en el origen pero surge antes de generarse la reflexión
y, en consecuencia, al margen de ella. No sólo la "mente" es una tabula
rasa; también la naturaleza humana lo es. En rigor la mente no es para
Hume otra cosa que la naturaleza humana. En esta naturaleza humana
destacan dos dimensiones: las pasiones y los hábitos. En la medida en
que éstos son la experiencia fijada, podemos decir que dicha naturaleza
humana se reduce al conjunto de impresiones: hábitos y pasiones vienen a
ser sendos sistemas de impresiones, respectivamente de sensación y de
reflexión, con sus correspondientes leyes de asociación. La coherencia
de Hume resalta en esta adecuación entre las estructuras de sus análisis
epistemológico y moral de la naturaleza humana.
Del juego de las pasiones en circunstancias determinadas surge la
justicia. Pero tal vez el aspecto más original, y menos estudiado, sea
su esbozo de una especie de teoría de la autorregulación de las
pasiones, en la que se describe la necesidad que tienen de limitarse, de
determinarse, para satisfacerse. Hijas del interés, del deseo de
posesión y de placer, en tanto que son infinitas y libres parecen
condenar al hombre a la insatisfacción si, una vez, más, la naturaleza
no pusiera el remedio y las convirtiera en pasiones limitadas. Es la
propia naturaleza la que, aunque no la posee en el origen, llega a
conquistar para sí la justicia. La costumbre actúa como un principio de
inercia. Esto permite explicar que del deseo de posesión se pase al
respeto a la propiedad.
CONCLUSIONES
1) Una fundamentación suficiente de la moral, que evite el dogmatismo
exaltado y el escepticismo frívolo.
2) Un rechazo implícito de la democracia del deseo. La "autorregulación
de las pasiones" apunta a una hegemonía de las pasiones razonables,
educadas, corregidas por el cálculo utilitario, por la experiencia y por
cierta capacidad natural de simpatía, de benevolencia y de sentido
común. El derecho del deseo puede ser injusto, e incluso suicida.
3) Un rechazo de la necesidad, y aún de la conveniencia, del "contrato".
Frente al contractualismo opondrá la consistencia de las instituciones,
de la costumbre consolidada, cuya existencia expresa su bondad y su
razonabilidad.
4) Un rechazo del miedo como condición del orden social, es decir, de la
idea hobbesiana de que la obediencia a la ley requiere la constante
presencia de la fuerza del Estado.
5) Un rechazo de la filosofía (racional) como lugar de enunciación del
bien y del deber. "La naturaleza sabia no deja nunca en manos de la
razón cosas tan importantes".
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