"Abstract". EXTRACTE D’UN LLIBRE PUBLICAT RECENTMENT, INTITULAT “TRACTAT DE LA NATURALESA HUMANA”
NOTES AL TEXT
Versió Jota’O


“INVESTIGACIÓ SOBRE ELS PRINCIPIS DE LA MORAL”
APÈNDIX I
DEL SENTIMENT MORAL

Comentari-Resum

Enllaços

"Abstract"

EXTRACTE D’UN LLIBRE PUBLICAT RECENTMENT, INTITULAT “TRACTAT DE LA NATURALESA HUMANA”

Aquest llibre sembla haver estat escrit de conformitat amb el mateix pla que altres obres variades que han tingut un gran èxit durant els últims anys a Anglaterra. L’esperit filosòfic, que tan gran impuls ha rebut en tota Europa els últims 80 anys, ha estat tan elevat en aquest regne com en qualsevol altre. Els nostres escriptors semblen, fins i tot, haver iniciat un nou gènere filosòfic, que promet ser més per a l’entreteniment i el profit del gènere humà que qualsevol altre dels que fins ara el món ha conegut. La major part dels filòsofs de l’antiguitat que han tractat sobre la naturalesa humana han mostrat més un sentiment delicat, un just sentit moral o una grandesa d’ànim que no pas una profunditat en el raonament i la reflexió. S’han acontentat a representar el sentit comú del gènere humà a la llum més viva i amb els més feliços girs del pensament i de l’expressió, sense seguir regularment una cadena de proposicions o reunir les diverses veritats en una ciència regular. Però val la pena, si més no per una vegada, de sotmetre a prova la ciència de l’home per veure si pot admetre la mateixa precisió de què han estat susceptibles les diverses parts de la filosofia natural. Sembla que ens assisteix tota la raó del món, en imaginar que aquesta ciència pot ser enlairada al seu màxim grau d’exactitud. Si en examinar diversos fenòmens trobem que tots ells es resolen en un principi comú, i podem englobar aquest en un altre principi, arribarem, finalment, fins a aquells principis simples dels quals depèn tota la resta. I per més que mai no puguem assolir els principis últims, és una satisfacció el fet d’avançar tan lluny com ens ho permetin les nostres facultats. Sembla que el propòsit dels nostres filòsofs més immediats, entre els quals de qui us parla, ha estat simplement aquest. Ell es proposa de fer l’anatomia de la naturalesa humana d’una manera regular, i us promet que no en traurà cap conclusió que l’experiència no l’autoritzi. (1).

Parla desdenyosament de les hipòtesis, i insinua que aquells dels nostres compatriotes que les han desterrades de la filosofia moral han fet al món un servei més notable que Lord Bacon, a qui consideren el pare de la filosofia empirista. Per aquest motiu esmentem Lord Shaftesbury (2), el Dr. Mandeville (3), Mr. Hutchinson (4) i el Dr. Butler (5), els quals –tot i diferir entre si en molts punts- semblen estar tots d’acord a fonamentar totalment en l’experiència llurs disquisicions sobre la naturalesa humana. A més de la satisfacció d’haver conegut allò que ens pertoca més íntimament, es pot afirmar, amb tota seguretat, que gairebé totes les ciències hi són incloses, i en depenen. L’única finalitat de la lògica és la d’explicar els principis i les operacions de la nostra facultat de raonament i la naturalesa de les nostres idees; la moral i la crítica s’ocupen dels nostres gustos i dels nostres sentiments, mentre que la política considera els homes en tant que units en societat i dependents els uns dels altres.

Aquest tractat de la naturalesa humana sembla, per tant, haver estat concebut com un sistema de les ciències.

Nosaltres hem arribat a bon port, pel que fa referència a la lògica, i hem posat els fonaments de la resta en el tractament de les passions. L’honorable Mr. Leibniz (6) ha observat un defecte en els sistemes comuns de la lògica, que són molt complets quan expliquen les operacions de l’enteniment en la construcció de les demostracions, però massa breus quan tracten de la probabilitat i de la resta de les mesures de l’evidència, de les quals depenen totalment la vida i l’acció, i que són les nostres guies, fins i tot en la major part de les especulacions filosòfiques. Incloem en aquesta censura “L’Assaig sobre el coneixement humà” (7), “La recerca de la veritat” (8) i “L’art de pensar” (9)

L’autor del “Tractat sobre la naturalesa humana” sembla haver advertit aquest defecte en els esmentats filòsofs i s’ha esforçat, en la mesura de la seva capacitat, per a reparar-lo. Com sigui que el seu llibre conté un gran nombre d’especulacions molt noves i remarcables, no serà possible donar-ne al lector una visió global; ens atendrem per tant, preferentment, a la seva explicació sobre els nostres raonaments per causa i efecte. Tot això servirà, si aconseguim de fer-ho intel•ligible al lector, com una mostra de la totalitat (de l’obra). El nostre autor comença per establir-hi una sèrie de definicions. Anomena percepció qualsevol cosa que pugui presentar-se a la ment, adés emprant els nostres sentits, adés impulsats per la passió, adés per exercitar els nostres pensaments o la nostra reflexió. Divideix les nostres percepcions en dues classes: impressions i idees. Quan sentim una passió o emoció de qualsevol tipus o tenim imatges dels objectes externs transmeses pels nostres sentits, la percepció de la ment l’anomena impressió, que és una paraula emprada en un sentit nou. Quan reflexionem sobre la passió o l’objecte que no és present, a aquesta percepció l’anomena idea. Per tant, les impressions són les nostres percepcions més vívides i fortes; idees, les que són més pàl•lides i dèbils. Aquesta distinció és evident, tant com la que hi ha entre sentir i pensar. La primera proposició que avança és que totes les nostres idees o percepcions dèbils es deriven de les nostres impressions o percepcions fortes, i que no podem pensar mai en cap cosa que no hàgim vist fora de nosaltres o sentit en les nostres ments. Aquesta proposició sembla equivalent a aquella que tant d’esforç li va costar d’establir a Mr. Locke: “no hi ha idees innates”. Només cal observar, com una inexactitud d’aquest famós filòsof, el fet de comprendre totes les nostres percepcions sota el terme d’idea; en aquest sentit és fals que no tinguem idees innates, car és evident que les nostres percepcions més fortes, o impressions, són innates; i que l’afecció natural, l’amor a la virtut, el ressentiment i tota la resta de passions sorgeixen immediatament de la naturalesa. Estem convençuts que qualsevol que considerés la qüestió sota aquest punt de vista, seria fàcilment capaç de reconciliar totes les parts. El Pare Malebranche (10) es trobaria en un atzucac per assenyalar un pensament de la ment que no representés quelcom de sentit prèviament, bé sigui internament o per mitjà dels sentits externs, i es veuria obligat a admetre que encara que puguem compondre, barrejar, augmentar i disminuir les nostres idees, totes es deriven d’alguna d’aquestes fonts. Mr. Locke, però, reconeixeria fàcilment que totes les nostres passions són un gènere dels instints naturals i no deriven sinó de la constitució original de la ment humana.

El nostre autor pensa que “cap descobriment podria haver-se fet amb més facilitat per decidir totes les controvèrsies relatives a les idees que el següent: les impressions són sempre les que precedeixen i tota idea amb què es basteix la imaginació fa primer la seva aparició en una impressió precedent.

Aquestes darreres percepcions són tan clares i evidents que no admeten controvèrsia, si bé moltes de les nostres idees són tan fosques que és quasi impossible –àdhuc per a la ment que les forma- de dir-ne exactament la naturalesa i la composició” (11). D’acord amb això, i quan una idea és ambigua, el nostre autor apel•la sempre a la impressió, que ha de tornar-la clara, precisa. I quan sospita que un terme filosòfic no té cap idea a ell annexa –cosa molt freqüent- pregunta sempre de quina impressió deriva aquesta idea? I cas de no poder-s’hi adduir cap impressió, conclou que el terme és del tot irrellevant. Així és com examina les idees de substància i essència (12), i fóra desitjable que aquest mètode rigorós fos més practicat en tots els debats filosòfics.

És evident que tots els raonaments referents a qüestions de fet estan basats en la relació causa-efecte; i que no podem inferir mai l’existència d’un objecte a partir d’un altre, llevat que estiguin connectats entre si mediatament o immediata. Així, doncs, per entendre aquests raonaments hem d’estar perfectament familiaritzats amb la idea de causa; per això hem de cercar el nostre entorn: per trobar quelcom que sigui la causa d’una altra cosa (13).

Heus ací una bola de billar quieta sobre la taula i un altra que es mou ràpidament envers ella. Ambdues topen i la bola que anteriorment estava en repòs es posa ara en moviment. Aquest és un exemple tan perfecte de la relació causa-efecte com qualsevol altre que puguem conèixer, adés per sensació, adés per la reflexió. Però examinem-lo: és obvi que totes dues boles van entrar en contacte abans que fos comunicat el moviment i que no hi ha hagut cap interval entre la topada i el moviment. La contigüitat en el temps i en el lloc és, per tant, una circumstància per a l’operació de totes les causes. També és evident que el moviment que en fou la causa és anterior al moviment que en fou l’efecte. La prioritat en el temps és, per tant, una altra circumstància exigible a tota causa. Però això no ho és tot; provem, continuem la prova amb altres boles del mateix material i que estiguin en una situació semblant: hi trobarem sempre que l’impuls d’una bola produeix indefectiblement el moviment d’una altra. Heus ací, per tant, una tercera circumstància: una conjunció constant entre la causa i l’efecte. Tot objecte semblant a una causa produeix sempre algun objecte similar a l’efecte. Més enllà d’aquestes circumstàncies de contigüitat, prioritat i conjunció constant, res més no puc descobrir en aquesta causa. La primera bola en moviment toca la segona, i immediatament la segona es posa en moviment; i quan provo l’experiment amb boles iguals i circumstàncies semblants, trobo que el moviment i contacte d’una bola segueix sempre el moviment de l’altra. Per més voltes que hi faci, a aquesta qüestió, i per més que l’examini, no puc trobar-hi res més.

Aquest és el cas en què tant la causa com l’efecte són presents als sentits. Vegem ara en què es fonamenta la nostra inferència quan concloem que a partir de l’una altra ha existit o existirà. Suposem que veig una bola que es mou en línia recta envers una altra; concloc, tot seguit, que toparan i que la segona es posarà en moviment. Aquesta és la inferència de la causa a l’efecte –i d’aquest tipus són tots els nostres raonaments en el capteniment de la vida-, s’hi basa tota la nostra creença històrica, tota la filosofia se’n deriva –amb les úniques excepcions de la geometria i de l’aritmètica. Si podem explicar aquesta inferència a partir de la topada d’ambdues boles, podem retre compte d’aquesta operació de la ment en totes les instàncies.

Si un home, per exemple Adam, hagués estat creat amb l’enteniment vigorós, però sense gens ni mica d’experiència, mai no hauria pogut inferir el moviment de la segona bola a partir del moviment i de l’impuls de la primera. No hi ha res que l raó vegi en la causa que sigui capaç de fer-nos en inferir l’efecte. Tal inferència, si fos possible, equivaldria a una demostració, en ésser fonamentada simplement en la comparació de les idees. Però cap inferència de la causa a l’efecte pot valer com a demostració, i de tot això hi ha aquesta prova evident: la ment pot pensar sempre que un efecte es deriva d’una causa, i que tot esdeveniment deriva d’un altre; tot allò que concebem és possible, almenys en un sentit metafísic; però on sigui que tingui lloc una demostració, el contrari és impossible i implica una contradicció. No hi ha, doncs, cap demostració per la conjunció causa i efecte. Aquest és un principi admès generalment per totes els filòsofs. Així, doncs, hauria estat necessari que Adam, en el cas de no haver estat inspirat, hagués tingut experiència de l’efecte que es deriva de l’impuls d’una d’aquestes dues boles. Hauria d’haver vist, en diversos moments, que tan bon punt una de les boles topava amb l’altra, sempre es movia la segona; si ho hagués vist les vegades suficients, sempre que veiés moure’s una bola envers l’altra hauria conclòs, indefectiblement, que la segona també es mouria. El seu enteniment s’anticiparia a la seva visió, i n’arribaria a la conclusió d’acord amb la seva experiència passada. D’això es desprèn que tots els raonaments referents a la causa i l’efecte es basen en l’experiència, i que tots els raonaments que es dedueixen de l’experiència es basen en el supòsit que el curs de la naturalesa continuarà essent uniformement el mateix. Concloem que causes semblants, en circumstàncies semblants, produeixen efectes semblants. Ara val la pena detenir-se a considerar què és allò que ens determina a concloure’n una conseqüència tan important.

És evident que Adam, amb tota la seva ciència, mai no hauria estat capaç de demostrar que el curs de la naturalesa ha de continuar essent el mateix, d’una manera uniforme i que l’esdevenidor ha d’estar d’acord amb el passat. Allò que és possible no es pot demostrar mai que sigui fals: és possible que el curs de la naturalesa pugui canviar, ja que podem concebre aquest canvi. Encara aniré més lluny i afirmaré que Adam no podria tampoc demostrar mitjançant cap argument probable que l’esdevenidor hagi d’estar d’acord amb el passat.

Tots els arguments probables estan muntats sobre el supòsit que es dóna aquesta conformitat entre l’esdevenidor i el passat; així, doncs, mai no podrem provar-la. Aquesta conformitat és una qüestió de fet (14), i si cal que sigui provada no admetrà cap prova que no es basi en l’experiència. Però aquesta, quan es basa en el passat, no pot ser cap prova de res per a l’esdevenidor, si no és que admetem el supòsit que hi ha una semblança entre ells –passat i esdevenidor-. Aquest és, per tant, un punt que no pot admetre cap prova, en absolut, i que assegurem sense cap prova suficient.

Estem determinats, pel costum, a suposar l’esdevenidor d’acord amb el passat. Quan veig una bola de billar que es mou envers l’altra, la meva ment és moguda de manera immediata per l’hàbit vers l’efecte acostumat i anticipo la meva visió en concebre la segona bola en moviment. En aquests objectes, considerats en abstracte, no hi ha res més independentment de l’experiència que ens porti a una conclusió semblant; i, fins i tot després d’haver tingut l’experiència de molts efectes d’aquest tipus repetits, no hi ha cap argument que ens determini a suposar que l’efecte estarà d’acord amb l’experiència passada. Les forces mitjançant les quals operen els cossos ens són totalment desconegudes. Nosaltres percebem només qualitats sensibles. ¿I quina raó tenim per pensar que les mateixes forces hagin d’estar connectades amb les mateixes qualitats sensibles?

Així, doncs, no és la raó la guia de la vida, sinó el costum. Només ell determina la ment, en totes les instàncies, en suposar que l’esdevenidor estarà d’acord amb el passat. Per més fàcil que pugui semblar aquet pas, la raó no podria dur-lo a terme ni per tota l’eternitat.

Aquest és un descobriment molt curiós, però ens porta cap a uns altres que ho són més encara. Quan veig una bola de billar que es mou envers l’altra, la meva ment és moguda, d’una manera immediata, per l’hàbit a l’efecte acostumat, i anticipa la meva visió en concebre la segona bola en moviment. Però, això és tot? ¿No faig res més que concebre el moviment de la segona bola? Segurament, no. Crec, també, que es mourà. Què és, aleshores, la creença? I, en què difereix de la concepció de qualsevol cosa? Heus ací una qüestió nova impensada pels filòsofs (15).

Quan una demostració ens convenç d’una proposició, no ens la fa concebre solament sinó que també ens fa saber que és impossible concebre’n una de contrària. Allò que és fals per demostració, implica una contradicció; i allò que implica una contradicció no pot ser concebut. Però pel que fa a una qüestió de fet, per més rigorosa que pugui semblar la prova, a partir de l’experiència puc sempre concebre el contrari, tot i que no sempre ho pugui creure. Així, doncs, la creença estableix una diferència entre la concepció a què assentim i la que no.

Per donar compte d’això només hi ha dues hipòtesis. Es pot dir que la creença afegeix alguna idea nova a aquelles que podem concebre sense aportar-hi el nostre assentiment, i a les que no. Aquesta hipòtesi, però, és falsa. Primerament perquè cap idea no pot ser produïda. Quan simplement concebem un objecte, el concebem en totes les seves parts. El concebem com si pogués existir, per més que no creguem que existeixi. La nostra creença en ell ens en descobrirà noves qualitats. Podem dibuixar l’objecte sencer en la nostra imaginació, sense creure-hi. Podem situar-lo de qualsevol manera davant dels nostres ulls, en totes les circumstàncies de temps i de lloc. Aquest és el vertader objecte concebut tal com podria existir; i quan hi creiem no podem fer-hi res més. En segon lloc, la ment té la facultat d’unir totes aquelles idees que no són contradictòries; així, doncs, si la creença consistia en alguna idea que afegíssim a la simple concepció, estaria en poder de l’home –mitjançant l’afegitó d’aquesta idea a la concepció- el fet de creure qualsevol cosa que ell pogués concebre.

Donat que la creença implica una concepció –i és, però, quelcom de més-. I donat que no afegeix cap idea nova a la concepció, se’n deriva que és una manera diferent de concebre l’objecte, quelcom distingible pel sentiment, i que no depèn de la nostra voluntat com en depenen totes les nostres idees. La meva ment discorre per hàbit des de l’objecte visible d’una bola que es mou envers l’altra fins a l’efecte acostumat del moviment de la segona bola. No només concep aquest moviment, sinó que en la seva concepció sent quelcom diferent d’una mera ficció de la imaginació. La presència d’aquest objecte visible i la conjunció constant d’aquest efecte particular fan que aquesta idea sigui diferent pel sentiment d’aquelles idees vagues que arriben a la ment sense cap introducció. Aquesta conclusió sembla un xic sorprenent, però hi hem arribat seguint una cadena de proposicions que no admeten cap dubte.

Per tal de facilitar-ne la memòria al lector, les resumiré breument., cap qüestió de fet no pot ser provada a partir de la seva causa o del seu efecte; no podem saber que cap cosa sigui la causa d’una altra si no és per l’experiència; no podem adduir cap raó per estendre a l’esdevenidor la nostra experiència del passat, però estem del tot determinats pel costum quan concebem que un efecte es deriva de la seva causa natural; creiem també, però, que segueix un efecte de la mateixa manera que el concebem; aquesta creença no afegeix cap idea nova a la concepció –només en varia la manera de concebre’l imposant una diferència al sentiment. Així, doncs, la creença sorgeix en totes les qüestions de fet només del costum, i és una idea concebuda d’una manera particular.

El nostre autor procedeix a explicar aquesta manera o sentiment, que fa de la creença quelcom diferent d’una vaga concepció. Sembla estar convençut que és impossible de descriure amb paraules aquest sentiment del qual cadascú és conscient en el fons el seu cor. De vegades l’anomena concepció més forta, de vegades més vivaç, més vívida, més ferma o més intensa. I certament, qualsevol nom que li puguem assignar a aquest sentiment que constitueix la creença el nostre autor pensa que és evident que exerceix un efecte més vigorós sobre la ment que no pas la ficció i la mera concepció. I ho prova per la influència de l’esmentat sentiment sobre les passions i sobre la imaginació, que es mouen només per la veritat o per allò que prenen com a tal. La poesia, amb tot el seu art, mai no pot causar una passió semblant a l’experimentada en la vida real; mostra una deficiència en la concepció original dels seus objectes, els quals mai no sent de la mateixa manera que aquells que regeixen la nostra creença i la nostra opinió.

El nostre autor –en presumir d’haver provat suficientment que les nostres idees, a què assentim, són diferents pel sentiment de les altres, i que aquest sentiment és més ferm i més vivaç que la nostra concepció comuna- s’esforça, a continuació, per explicar la causa d’aquest sentiment vivaç mitjançant una analogia amb la resta d’actes de la ment. El seu raonament sembla curiós (16), però difícilment podria resultar inintel•ligible, almenys probable, per al lector sense l’ajuda d’una llarga disgressió, la qual cosa excediria els límits que jo mateix m’he prescrit.

De manera semblant he deixat de banda molts arguments que l’autor addueix per tal de provar que la creença consisteix merament en un sentiment peculiar. En faré esment només d’un: la nostra experiència passada no és sempre uniforme, de vegades se segueix un efecte d’una causa i de vegades un altre; en aquest cas creiem que existirà sempre allò que és més comú. Veig una bola de billar que es mou envers l’altra; no puc distingir si es mou sobre el seu eix, o fou impulsada per passar rasant damunt la taula. En el primer cas sé que no es pararà després de la topada; en el segon sé que pot parar-s’hi. El primer és més comú; així, doncs, em disposo a comptar amb aquest efecte. Però també concebo l’altre efecte com a possible i connectar amb la causa; si una concepció no fos diferent de l’altra en el sentiment no hi hauria cap diferència entre elles.

En tot aquest raonament ens hem confiat en la relació causa i efecte tal com es descobreix en els moviments i operacions de la matèria. Però un raonament idèntic és extensiu a les operacions de la ment. Si considerem la influència de la voluntat en el moviment del nostre cos o en el govern de la nostra ment, pot afirmar-se amb tota seguretat que mai no podríem predir-ne l’efecte sense l’experiència, en partir merament de la consideració de la causa. I, fins i tot després d’haver tingut l’experiència d’aquests efectes, és només el costum, no la raó, el que ens determina a fer-ne un cànon dels nostres judicis futurs. Quan la causa és present, la ment –per hàbit- passa de seguida a la concepció i a la creença de l’efecte acostumat. Aquesta creença és quelcom diferent de la concepció; amb tot, no hi afegeix cap idea nova –només fa que sigui sentida d’una manera diferent i la torna més forta i vívida.

Després d’haver esbrinat aquest extrem material referent a la naturalesa de la inferència per la causa i l’efecte, el nostre autor torna enrera i examina, una altra vegada, la idea d’aquesta relació (17). En la consideració del moviment que una bola comunica a l’altra, no podríem trobar-hi res més que la contigüitat, la prioritat en la causa i la conjunció constant. Però juntament amb aquestes circumstàncies se suposa comunament que hi ha una conjunció necessària entre la causa i l’efecte, i que la causa posseeix quelcom que anomenem potència, força o energia.

La qüestió és: quina és la idea annexa a aquests termes?

Si totes les nostres idees o pensaments es deriven de les nostres impressions, aquesta potència s’ha de manifestar o bé davant dels nostres sentits o bé davant del nostre sentit intern. Però qualsevol potència es manifesta tan escassament davant dels nostres sentits en les operacions de la matèria que els cartesians no han tingut cap escrúpol a afirmar que la matèria està tota desproveïda d’energia, i que totes les seves operacions són exercides merament per l’energia de l’Ésser Suprem (18).

Però àdhuc si és així, sorgeix de bell nou la qüestió: quina idea tenim de l’energia, de la potència –fins i tot de la d’Ésser Suprem?

Totes les nostres idees sobre una deïtat –d’acord amb aquells qui neguen les idees innates- no són res més que una composició d’idees que adquirim en reflexionar sobre les operacions de les nostres pròpies ments. Ara bé, les nostres ments no ens ofereixen pas més la noció d’una energia de la que ens brinda la matèria. Si volem considerar la nostra voluntat –o la nostra volició- a priori i fem abstracció de l’experiència, mai no serem capaços d’inferir-ne cap efecte. I si recorrem a l’experiència, aquesta només ens mostrarà objectes contigus, successius i en conjunció constant (19). En resum, doncs: o bé no tenim en absolut cap idea de força i d’energia –i aquests mots són del tot irrellevants-, o bé no podem significar cap altra cosa que aquesta determinació del pensament adquirida per hàbit en passar de la causa a l’efecte habitual.

Però tothom qui vulgui entendre a fons aqueta qüestió haurà de consultar l’autor. Em dono per satisfet si les persones instruïdes s’adonen que hi ha una certa dificultat en aquest cas, i que qualsevol que la resolgui hi haurà de dir quelcom de molt nou i extraordinari; tan nou com la mateixa dificultat.

De tot allò que s’ha dit, el lector percebrà fàcilment que la filosofia inclosa en aquest llibre és molt escèptica (20), i tendeix a donar-nos una noció de les imperfeccions i límits estrets de l’enteniment humà. Gairebé tot raonament humà es redueix aquí a l’experiència, i la creença que l’acompanya hi és explicada per cap més raó que un sentiment peculiar o una concepció vívida produïda per l’hàbit. Però això no ho és tot: quan creiem en una cosa qualsevol d’existència externa, o suposem que un objecte existeix un moment després d’haver-lo percebut, aquesta creença no és res més que un sentiment del mateix tipus.

El nostre autor insisteix en d’altres –i variats- tòpics; i conclou, resumint, que assentim a les nostres facultats i emprem la nostra raó perquè no ens en podem estar. La filosofia ens convertiria totalment en pirrònics (21), si la naturalesa no fos massa forta per impedir-nos-ho.

Hem observat, ja, que no hi ha una sola instància en la qual sigui susceptible de ser descoberta la connexió última entre dos objectes, o bé pels nostres sentis o bé per la nostra raó, i que mai no podrem penetrar tan íntimament en l’essència i estructura dels cossos per percebre el principi en què es fonamenta la seva influència mútua. Només estem familiaritzats amb la seva unió constant, de la qual sorgeix la necessitat que determina la ment de passar d’un objecte al seu acompanyant habitual i d’inferir l’existència de l’un a partir de l’altre. Heus ací, doncs, dues instàncies particulars que considerem com a essencials per la necessitat: La unió constant i la inferència de la ment; i on sigui que les descobrim, hi haurem de reconèixer una necessitat. Ara bé, no hi ha res més evident que la unió constant de les accions particulars amb motivacions particulars. Si totes les accions no estan unides constantment en llurs pròpies motivacions, aquesta incertesa no és pas diferent de la que podem observar a diari en les accions de la matèria, on –per raó de la diversitat incertesa de les causes- l’efecte és sovint variable i incert. Trenta grams d’opi mataran un home que no hi estigui acostumat, mentre que trenta grams de ruibarbre no sempre el purgaran. De manera semblant, la por a la mort farà sempre que l’home s’aparti vint passes del seu camí, mentre que no sempre li farà cometre una mala acció.

I així com es dóna freqüentment una conjunció constant entre les accions de la voluntat amb els motius propis, així les inferències de les unes a les altres és sovint tan certa com qualsevol raonament respecte dels cossos; sempre hi ha una inferència proporcionada a la constància de la conjunció. En això s fonamenta la nostra creença en els testimonis, el crèdit que donem a la història, així com el tipus d’evidència moral i gairebé tot el capteniment en la vida.

El nostre autor pretén que aquest raonament col•loqui la controvèrsia sota una nova llum mitjançant una nova definició de necessitat. I, amb tota certesa, els més zelosos advocats del lliure albir hauran d’admetre aquesta unió i aquesta inferència pel que fa a les accions humanes. Només negaran que tota necessitat es redueixi a això. Però hauran de demostrar, aleshores, que tenim una idea d’alguna altra cosa referent a les accions de la matèria; això, d’acord amb el raonament precedent, és realment impossible.

Al llarg d’aquest llibre es mostren grans pretensions per aconseguir importants descobriments filosòfics; si quelcom, però, pot donar dret –a l’autor- a un nom tan gloriós com el d’inventor, és l’ús que fa del principi de l’associació d’idees, que intervé en tot dins la filosofia. La nostra imaginació té una gran autoritat sobre les nostres idees,i no hi ha idees que –essent diferents entre si- no pugui separar, unir i compondre en totes les variacions de la ficció. Però malgrat la força de la imaginació, existeix un lligam o unió secreta entre certes idees particulars, i és la causa que la ment les uneixi amb més freqüència, tot fent que en aparèixer l’una, introdueixi l’altra.

Acabaré les disquisicions d’aquest autor tot comentant dues opinions que sembla que li són peculiars, com ho són gairebé tota la resta. Afirma que l’ànima, en la mesura que podem concebre-la, no és altra cosa que un sistema de percepcions diferents –com les de calor o fred, amor i odi, pensaments i sensacions-, totes elles reunides, però mancada de simplicitat o d’identitat perfecta. Descartes defensava que el pensament era l’essència de la ment (22), no aquest o aquell pensament, sinó el pensament en general. Això ens sembla que és del tot inintel•ligible, car tot allò que existeix és particular i així ho han de ser també les nostres percepcions particulars, que formen les nostres ments. Recalco que formen les nostres ments, no que hi pertanyin. La ment no és una substància en la qual siguin inherents les percepcions. Aquesta noció és tan inintel•ligible com la noció cartesiana que el pensament, o la percepció en general, és l’essència de la ment. No tenim idea de cap tipus de substància, per tal com només tenim idees d’allò que es deriva d’alguna impressió, i no en tenim cap de la substància –ja sia material o espiritual. No coneixem res més que qualitats i percepcions particulars. Pel que fa a la idea de cos, un préssec –per exemple- és tan sols la idea d’un tast, d’un color, d’una figura, d’una consistència, etc. Així, doncs, la nostra idea de qualsevol ment és només la idea de percepcions particulars sense la noció de cap cosa a la qual hom pugui anomenar substància simple o composta.

El segon principi que em proposo de comentar es refereix a la geometria (23). Després d’haver negat la infinita divisibilitat de l’extensió, l’autor es veu obligat a refutar els arguments matemàtics que ha adduït a favor seu; i aquests en són els únics de pes, certament. Duu a terme tal refutació tot negant que la geometria sigui una ciència suficientment exacta com per admetre conclusions tan subtils com les relatives a la divisibilitat a l’infinit. Els seus arguments es poden explicar de la manera següent: tota la geometria rau en les nocions d’igualtat i desigualtat; i, per tant, segons que posseïm o no un cànon exacte d’aquesta relació, la mateixa ciència n’admetrà o no una gran exactitud. Ara bé, existeix un cànon exacte de la igualtat si suposem que la quantitat està composta de punts indivisibles. Dues línies són iguals quan el nombre de punts que les componen ho són; i quan cada punt de l’una es correspon en un punt de l’altra. Però per més que aquest cànon sigui exacte, és inútil: perquè mai no podrem calcular el nombre de punts d’una línia. A més, això es basa en el supòsit de la divisibilitat finita, i per tant mai no podrà proporcionar una conclusió en contra seva. Si rebutgem aquest cànon d’igualtat, no en disposem de cap altre que tingui la més lleu pretensió d’exactitud. En trobo dos d’usats comunament. Es diu, per exemple, que dues línies que superen una iarda són iguals quan contenen una quantitat inferior –una polzada- un nombre igual de vegades. Però aquest raonament és un cercle viciós, perquè hom suposa que la quantitat anomenada polzada és igual en ambdues línies. La qüestió continua essent la mateixa: per quin cànon ens guiem quan diem que són iguals? O, amb d’altres paraules: què volem dir quan afirmem que són iguals? Si en prenem quantitats més petites, continuem també fins a l’infinit. Aquest no pot ser cap cànon d’igualtat. Quan hom els pregunta què volem dir amb la paraula igualtat, la majoria de filòsofs responen que la paraula no admet definició; i n’hi ha prou a col•locar davant nostre dos cossos iguals, com dos diàmetres d’un cercle, per fer-nos-la comprendre. Ara bé, això és prendre l’aparença general dels objectes com a cànon d’aquesta proporció i convertir la nostra imaginació i els nostres sentits en jutges inapel•lables. Però un cànon d’aquest tipus no admet cap exactitud i no pot proporcionar mai una conclusió contrària a la nostra imaginació o als nostres sentits. Que la gent instruïda jutgi si aquesta qüestió és o no justa. Fóra de desitjar que hom trobés algun expedient per tal de reconciliar la filosofia amb el sentit comú, que pel que fa a la divisibilitat a l’infinit, aquestes –filosofia i sentit comú- han lliurat entre si batalles molt cruels.

Volem procedir, ara, a retre compte del segon volum de l’esmentada obra: tracta de les passions. És més fàcil de comprendre que el primer, però conté opinions que en conjunt són tan noves i extraordinàries (24). L’autor comença per l’orgull i la humilitat. Observa que els objectes que exciten aquestes passions són molt nombrosos i aparentment molt diferents entre si. L’orgull, o estima pròpia, pot sorgir de les qualitats de la ment: el talent, el bon sentit, el coneixement, el coratge i la integritat; o bé de les qualitats del cos: la bellesa, la fortalesa, l’agilitat, el bon capteniment, la lleugeresa en la dansa, en l’equitació o en l’esgrima; o dels avantatges externs: el país, la família, els fills, els parents, les riqueses, les cases, els jardins, els cavalls, els gossos, la indumentària. Tot seguit, l’autor procedeix a buscar aquella circumstància comuna en la qual tots aquests objectes concorden i que és la causa que actuïn sobre les nostres passions. La seva teoria s’estén també, de manera semblant, a l’amor, a l’odi i a la resta d’afectes. Puix que aquestes qüestions, per més que siguin curioses, no podrien resultar entenedores sense un llarg discurs, les ometrem.

Potser agradi més al lector de ser informat d’allò que el nostre autor diu sobre el lliure albir (25). Els fonaments de la seva doctrina restaren fixats en tractar de la causa i l’efecte, tal com han estat contemplats anteriorment. “Es reconeix, universalment, que les operacions dels cossos externs són necessàries; en la comunicació de llur moviment, en llur atracció i cohesió mútues no hi ha el més petit tret d’indiferència o de llibertat. Així, doncs, tot el que hi fa referència està en peu d’igualtat amb la matèria, cal reconèixer-ho com a necessari. Per tal de saber si això és semblant a allò que s’esdevé en les accions de la ment, podem examinar la matèria i considerar en què es fonamenta la idea de necessitat en les seves operacions i per què concloem que un cos o una acció és la causa infal•lible d’una altra” (26).

D’aquí sorgeix allò que anomenem el “apropos” del discurs, d’aquí la connexió d’un escrit, i d’aquí l’enfilall o cadena de pensaments que un home manté de manera natural, àdhuc en el més vague ensomieig. Aquests principis d’associació es redueixen a tres: semblança, un quadre ens fa pensar –naturalment- en l’home que hi és pintat; contigüitat, quan es menciona Saint Denis ens ve, naturalment, la idea de París; causalitat, quan pensem en un fill acostumem a dirigir la nostra atenció vers el pare (27). Fóra fàcil de concebre quines conseqüències tan importants per a la ciència de la naturalesa humana, se’n seguiran si considerem que –pel que fa a la ment- són els únics vincles que reuneixen les parts de l’univers, les unes amb les altres, o ens posen en connexió amb qualsevol persona o objecte exterior a nosaltres.

Perquè, com que és només per mitjà del pensament que una cosa pot operar sobre les nostres passions, i com sigui que aquests principis són els únics lligams dels nostres pensaments, són realment per a nosaltres el ciment de l’univers; i totes les operacions de la nostra ment necessiten dependre’n en gran mesura.


NOTES AL TEXT

1. “És evident que totes les ciències es relacionen (...) amb la naturalesa humana, i per més que algunes semblen desenvolupar-se lluny d’ella, hi tornen per un camí o altre (...). Com sigui que la ciència de l’home és l’única fonamentació sòlida de la resta, és clar que la seva única fonamentació sòlida rau en l ‘experiència i en l’observació” (“Tractat de la Naturalesa Humana”, pàgs. 79-83).
2. Anthoni Shaftesbury (1671-1713), pensador britànic: Defensa una moral no repressiva basada en un sentiment natural íntim. La simpatia envers els altres i l’entusiasme per un ideal influeixen en la consciència de l’home moral, artista o religiós de forma natural.
3. Bernard Mandeville (1670-1733), escriptor holandès: S’oposa a l’optimisme natural de l’anterior i defensa, en contra –a la seva obra “La faula de les abelles”-, l’interès egoista com a motor de la conducta humana.
4. Francis Hutchinson (1664-1746), professor de filosofia moral: Segueix les teories de Shaftesbury, defensa un sentiment moral natural coma origen de la consciència pràctica, àrbitres de les accions humanes.
5. Joseph Butler (1692-1752), bisbe anglicà: Creu que la consciència moral, principi natural, ens mou a buscar la felicitat del major nombre de persones, però que cal aplicar-lo i atenir-se’n a les conseqüències, per tal com, de vegades, la seva aplicació ha justificat actes immorals. El títol d’un recull de les seves prèdiques és prou revelador: “5 sermons sobre la naturalesa humana”.
6. G. W. Leibniz (1646-1716), filòsof alemany: Assenyala la diferència entre les veritats de raó i les de fet; per exemple: veritats de la lògica i veritats i veritats històriques.
7. Vegeu la Introducció, 2.1.
8. Nicolau Malebranche (1638-1715), filòsof francès, autor de l’esmentada “Recerca de la veritat”. Defensa la intervenció de Déu en totes les ostres operacions intel•lectuals i pràctiques.
9. Antoine Arnauld (1612-1694), professor de la Sorbona de París, autor de “L’art de pensar” –obra coneguda com la Lògica de Port Royal-: Les seves tesis racionalistes són les que provoquen la censura de l’empirista Hume.
10. Vegeunota número 8.
11. Vegeu Hume, “Tractat de la Naturalesa Humana”, part II, Sec. II, p. 126.
12. Idem. Part IV, Sec. III i V, p. 359, 374.
13. Vegeu la relació causa-efecte a L’esquema del pensament, p. 18.
14. Hume distingeix entre les relacions d’idees i les relacions de fet. Les primeres són intuïtives o demostrables, per exemple el Teorema de Pitàgores; les segones només comprovades per l’experiència,, per exemple: “El sol sortirà demà” (“Investigació sobre l’enteniment humà”, p. 59 i ss.).
15. Vegeu “Creença en l’Esquema del pensament de Hume”,p. 18.
16. 16. Vegeu Hume, “Tractat...”, part III, Sec. VI-XIII, p. 93 i ss., 264 i ss.
17. Ídem, Part III, Sec. XIV, p. 278 i ss.
18. Els cartesians al•ludits són els ocasionalistes, segons els quals Déu mou les coses amb la seva potència en ocasió de les volicions espirituals; així, si vull moure el braç, és l’Ésser Suprem qui el mou en ocasió del meu desig. No hi ha doncs, causes eficients sinó merament ocasionals. A més de l’esmentat Malebranche pertanyen a aquest corrent els pensadors francesos Gueulincs, Courdenoy i Louis de la Forge, entre d’altres.
19. Idem, part III, Sec. XIV, p. 286 i ss.
20. L’escepticisme és la doctrina que nega la capacitat de la ment humana per assolir la veritat i, per tant, recomana l’abstenció de judici i de dubte. “El bé suprem rau en el dubte, al qual segueix la tranquil•litat”.
21. Els qui segueixen les doctrines de l’escèptic Pirró d’Ellis, pensador grec del segle III aC, a qui hom atribueix l’anterior sentència.
22. Es refereix a la famosa frase de Descartes, “Penso, així sóc”.
23. La crítica a la geometria euclidiana es dugué a terme el segle passat pels matemàtics Nicolau Lobocevski, Janos Bolyai i Bernt Riemann –rus,hongarès i alemany, respectivament. Tot negant el “Postulat de les Paral•leles, d’Èuclides, han creat geometries alternatives. Això demostra certa debilitat en la geometria euclidiana, l’única que ell coneixia.
24. Cal recordar la frase de Hume:”La raó és esclava de les passions”.
25. S’hi fa al•lusió al problema de la llibertat humana. ¿És lliure, l’home, o està sotmès a la necessitat o a la voluntat omnipotent de Déu? Des de Sant Agustí (segle IV) es discuteix el problema del lliure albir. Aquesta polèmica culminà amb la discussió entre l’humanista Erasme de Rotterdam (1467-1536) i Martí Luter (1483-146). El primer va escriure “La llibertat lliure”, en resposta a “La llibertat esclava”, del segon, el qual considerava l’home esclau e Déu, amb totes les seves conseqüències. Vegeu la polèmica entre filòsofs escolàstics, recollida en l’obra d’Àngel Gonzàlez Àlvarez, “Tratado de Metafísica”, II part,p. 427 i ss. Cal advertir que el problema resta encara obert a la discussió.
26. Vegeu Hume, “Tractat...”, Part III, Sec. II, p. 597 i ss.
27. Idem, Part I, Sec. IV, p. 99 i ss.




Versió Jota’O

David Hume escriu una mena de resum o “Abstract” en tercera persona, com si fos un altre qui ho ha escrit.

En el “Prefaci” o Introducció d’aquest Abstract (o extracte), Hume intenta justificar aquesta obreta:
- Hi ha gent que es perd quan els raonaments són massa llargs.
- Vol que la seva obra, “El Tractat”, arribi al màxim nombre de gent (es tracta d’augmentar el públic lector), perquè:
o Està segur que la seva obra alterarà el fonament de les ciències.
o Alliberaran del”papanatisme” (és a dir, seguir cegament l’autoritat)
o Els individus s’acostumaran a pensar per ells mateixos.

Abstract:
- Primer de tot fa una observació sobre la filosofia antiga:
o Als autors antics els ha mancat profunditat en el raonament i la reflexió quan han tractat del sentit comú del gènere humà.. Així, doncs, cal una ciència de l’home que pugui aspirar a la màxima exactitud: una mena d’anatomia e la naturalesa humana.
- Després comenta que alguns filòsofs contemporanis ja han tractat sobre això.
o I han basat les seves consideracions en l’experiència.
o D’aquesta ciència de la naturalesa humana (que Hume considera el sistema –allò que unifica- les ciències) en depenen la resta de ciències (n’és la base: la lògica, la moral, la política, etc.)
o El filòsof Leibniz ha detectat en la ciència de la lògica alguns defectes, i Hume diu que intentarà no incorre en aquests errors.
- Comença a entrar en matèria, és a dir, precisant els termes que posteriorment emprarà:
o Percepció: qualsevol cosa que pugui presentar-se a la ment.
o Divideix les percepcions en impressions i idees.
o Conclusió, d’entrada: no hi ha idees innates.
- Posteriorment, manifestarà la seva admiració pels passos duts a terme per Locke: és a dir, basar tot el coneixement en l’experiència. Només li retreu que Locke aplega totes les percepcions sota el nom d’idea (per a Hume no és així)
- Dóna, més endavant, un pas i assenyala Hume que
o Tots els raonaments referents a qüestions de fet (allò que passa en la realitat) estan basats en la relació causa-efecte.
- Passa a analitzar la idea de causa. Hi convergeixen tres circumstàncies:
o Contigüitat en el temps i en el lloc.
o Prioritat en el temps
o Conjunció constant entre la causa i l’efecte: Tot objecte semblant a una causa produeix sempre algun objecte similar a l’efecte.

- Tant la causa com l’efecte són presents als sentits. Ara bé: ¿Com es fonamenta la nostra inferència que a partir d’una suposada causa l’altre (efecte) ha d’existir o existirà? Respostes:
o Creença històrica (experiència). Tota la filosofia es basa en això, llevat de la geometria i de l’aritmètica.
o Exemple: bola de billar que xoca amb una altra i li provoca un desplaçament.
o Quan hem tingut experiències suficients,l’enteniment s’anticipa a la visió)

- Per tant, tots els raonaments que es dedueixen de l’experiència es basen en el supòsit que el curs de la naturalesa continuarà essent uniformement el mateix.
o Causes semblants, en circumstàncies semblants, produeixen efectes semblants: Això no es pot provar: (és un mecanisme psicològic !!!)
o Tots els arguments probables estan muntats sobre el supòsit que es dóna aquesta conformitat entre l'esdevenidor i el passat
o Estem determinats, pel costum, a suposar l’esdevenidor d’acord amb el passat.
o No hi ha cap argument que ens determini a suposar que l’efecte estarà d’acord amb l’experiència passada.
o Així, doncs, no és la raó la guia de la vida, sinó el costum.

- Què és, doncs, això que anomenem creença?
o No és una demostració, perquè es demostracions es fan en qüestions de raó (Leibniz), i no de fet.
o En la demostració se’ns convenç d’una proposició i de la impossibilitat de la contrària.

- La creença és una manera diferent de concebre l’objecte, quelcom distingible pel sentiment, i que no depèn de la nostra voluntat comen depenen totes les nostres idees.
o L’individu sent quelcom diferent d’una mera ficció de la imaginació

- Com Hume arriba a aquesta conclusió?
o Mitjançant una cadena de proposicions que no admeten cap dubte.

A continuació, Hume procedeix a explicar aquesta manera o sentiment, que fa de la creença quelcom diferent d’una vaga concepció:
- Impossible de descriure aquest sentiment amb paraules (és al fons del cor)
- Quina és la causa d’aquest sentiment?
- Ho explica a través d’una analogia amb la resta d’actes de la ment.
- La nostra experiència passada no és sempre uniforme; de vegades se segueix un efecte d’una causa i de vegades un altre; en aquest cas creiem que existirà sempre allò que és més comú.
- Mai no podríem predir-ne l’efecte sense l’experiència. I fins i tot després d’haver tingut l’experiència d’aquests efectes, és només el costum (i no pas la raó), el que en determina a fer-ne un cànon dels nostres judicis futurs.

- Tornem enrere un altre cop per examinar la idea de relació causa-efecte:
o Exemple: Bola de billar que comunica a l’altra el moviment.
 Hi trobem: 1) contigüitat; 2) prioritat de la causa; 3) la conjunció constant.
- A més a més, hi trobem una idea annexa a aquests 3 termes: (potència, força, energia (?))
 Cartesians: la matèria està mancada d’energia. Només hi ha l’energia de Déu.
- Quina idea tenim d’això que anomenem energia?
o Analitzem aquesta idea de Déu.
 Si neguem les idees innates, hem de dir que totes les idees sobre un suposat Déu no són res més que una composició d’idees que adquirim en reflexionar sobre les operacions de les nostres pròpies ments.
 Però, si ens hi fixem millor, qualsevol idea de la nostra ment prové de la matèria.
 I aquí intervé l’hàbit de causa-efecte.
- Això ens aboca a l’escepticisme: a marcar un límit estret de l’enteniment humà.
 Gairebé tot raonament humà es redueix a l’experiència on opera l’hàbit i la creença.

- La naturalesa ens convertiria en escèptics si la naturalesa no fos massa forta per impedir-nos-ho.
- Mai no podrem penetrar tan íntimament en l’essència i estructura dels cossos per percebre el principi en què es fonamenta la seva influència mútua.
- Només estem familiaritzats amb la seva unió constant, de la qual sorgeix la necessitat que determina la ment de passar d’un objecte al seu acompanyant habitual i d’inferir al seu acompanyant habitual i d’inferir l’existència de l’un a partir de l’altre.
- Trobem 2 instàncies:
- La unió constant.
- La inferència de la ment.

- Sempre hi ha una inferència proporcionada a la constància de la conjunció.


- Hume aborda ara el concepte de necessitat i lliure albir; aquest de forma difusa. Ens ve a dir que la necessitat requereix d’una nova definició .
- Invenció: Com un substitut de la idea de necessitat? (principi d’associació d’idees: com una força magnètica que ens porta a vincular determinades idees)
- Principi d’associació d’idees: que intervé en tot dins la filosofia:
- Malgrat la força de la imaginació, existeix un lligam o unió secreta entre certes idees particulars.
- Ànima: sistema de percepcions diferents, totes elles reunides però mancades de simplicitat o d’identitat perfecta.
- (Contra Descartes = que deia que l’essència de la ment és el pensar).
- La ment no és una substància en la qual siguin inherents les percepcions.

- Finalment, Hume esmenta els principis d’associació:
 Semblança
 Contigüitat
 Causalitat.


“INVESTIGACIÓ SOBRE ELS PRINCIPIS DE LA MORAL”
APÈNDIX I
DEL SENTIMENT MORAL
Versió Jota’O

INTRODUCCIÓ
“Investigació sobre els principis de la moral”

Després del fracàs inicial del Tractat de la Naturalesa Humana, escrit per Hume a França entre els 21-25 anys, i publicat durant el bienni 1739-1740, va regressar a Escòcia, en plena vida campestre, amb la seva mare i el seu germà. Poc després va rebre una oferta de treball com a tutor del marquès de Annandale, jove de precària salut física i mental, a qui va atendre durant un any. A partir de llavors comença per a Hume una nova etapa de la seva vida que el duria, com a diplomàtic i home de món, a viatjar per tot el Continent europeu fins l’any 1749, data en la que cal situar-lo de nou a Escòcia, enfeinat en la composició d’aquest llibre, “Investigació sobre els principis de la moral”.

“Sempre havia tingut la sospita” –diu Hume- “de que la manca d’èxit en publicar el “Treatise of Human Nature” estava relacionat més amb la manera que amb el seu contingut, i que jo havia estat culpable d’una indiscreció molt comú, en dur-lo a la impremta massa aviat. Per tant, vaig vessar novament la primera part d’aquesta obra en el “Enquiry concerning Human Understanding (...) “ i vaig composar també el meu “Enquiry concerning the Principles of Morals”, que és una altra part del meu “Treatise” refosa de nou” (Referència: “La meva vida. Carta d’un cavaller a un amic d’Edimburg”

A la primera edició pòstuma d’ambdós Enquiries s’inclou una advertiment preliminar en la que Hume explica, gairebé amb idèntiques paraules, la causa de les dues refundicions, pregant que siguin preses com les úniques que contenen els seus vertaders principis i sentiments filosòfics.

Aquesta “Investigació sobre els Principis de la Moral” és, doncs, una renovada versió dels llibres II i III del “Tractat de la Naturalesa Humana”, amb importants omissions, addicions i alteracions que han estat ja observades pels seus comentaristes.

La “Investigació” es va publicar el 1751. Hume va considerar sempre que aquesta era la seva millor obra, com el seu millor dels seus “escrits històrics, filosòfics i literaris”. Es lamentava Hume de la poca estimació que, segons ell, va suscitar entre el públic lector un llibre tan estimat per a ell. “Va venir al món i va passar desapercebut...” Però ben bé no va ser com es lamentava Hume, ja que sí va obtenir una reacció immediata entre els cercles filosòfics i literaris del país. La qual cosa demostra que la fama de Hume, com un dels autors principals de Gran Bretanya, estava molt ben consolidada. En resum, la “Investigació” no va passar, en vida de Hume, tan inadvertida com aquest ens vol fer creure. Una altra cosa és que Hume diposités en aquesta obra massa expectatives.

Raó, Sentiment, inducció.

És sabut que per a Hume són “els hàbits, més que la raó, els que en totes les coses constitueixen el principi que impera sobre la Humanitat”. No se insisteix massa en la “Investigació”, però cal tenir-ho sempre present.

A la Secció I, Hume estableix la meta de tota especulació sobre la moral: esbrinar quins són els nostres deures. A aquesta finalitat va vinculada una altra no menys important: engendrar en nosaltres “mitjançant representacions adequades de la lletjor del vici i de la bellesa de la virtut (...) els hàbits corresponents que ens duguin a rebutjar l’un i abraçar l’altra”. Però seria erroni assumir que això es podrà assolir exclusivament mitjançant inferències i conclusions de caire racional. Tot i ser veritat –reconeixerà Hume- que la raó exerceix un paper considerable a l’hora d’establir distincions i comparacions, el major èmfasi caldrà posar-lo en la funció que exerceix el sentiment en el mecanisme de les nostres representacions i volicions morals.

El mateix que succeeix amb les nostres apreciacions estètiques –en les que sovint és necessari aplicar una dosi considerable de raonament abans d’experimentar el sentiment apropiat- succeeix també, afegeix Hume, amb les nostres apreciacions morals. I en ambdós casos el caràcter auxiliar de la raó serà precisament aquest, auxiliar, supeditat a una categoria superior, la del sentiment, el qual serà, en definitiva, el que determini i decideixi.

Aquest plantejament, originari i base de la resta, no fa més que reiterar el que diu a tots els seus escrits: “la raó és, i només ha de ser, una esclava de les passions, i no pot pretendre un altre ofici que el de servir-les i obeir-les”.

Basant-se en això, Hume decideix no abundar més en aquesta qüestió, doncs ho considera innecessari.. El seu pla de treball és el següent:

1. Analitzar el complex de qualitats que formen el que en la vida ordinària anomenem mèrit personal.
2. Esbrinar quins són els atributs i hàbits de l’ànima que fan que un ésser humà sigui objecte d’afecte o de menyspreu.
3. Observar, seguint un mètode inductiu, “l’element en el que totes les qualitats estimables coincideixen, i l’element en el que coincideixen les censurables, per així assolir el fonament de l’ètica i trobar aquests principis universals dels que, en darrer terme, se’n deriva tota censura (blasme) i aprovació”.

Per tant, ens trobem davant un mètode experimental, dirigit a establir proposicions generals mitjançant una comparació de casos particulars, basant-se en una raó inductiva (basada, doncs, en els fets i en l’observació).

Per a Hume el caràcter sentimental presideix les distincions morals. El sentiment moral podria entendre’s com quelcom completament subjectiu de cada persona, amb independència del que els altres experimenten en la intimitat. Si s’entén així la qüestió estaríem davant d’un relativisme en parlar dels valors morals. I això l’incapacitaria per constituir-se en una norma objectiva de comportament. Però, vet aquí, que Hume afirma en la “Investigació” que no, que en matèria de moralitat, hi ha sentiments comuns a tots els éssers humans. En això, la naturalesa dels humans mostra una uniformitat que fa possible prendre com a generals les seves conclusions. De tal manera que, encara que la raó equànime quedi supeditada a passions i emocions que semblen tenir més força que ella, no per això desapareix tota possibilitat d’accés a una ètica normativa d’aplicació universal. Els humans, per molt que difereixin en els seus gustos i en les seves maneres d’entendre la realitat que els afecta d’una manera pràctica, comparteixen (dirà Hume), certs sentiments o actituds intercomunicables.


Utilitat. Benevolència.

¿Què és, doncs, allò que la generalitat dels de la nostra espècie considera virtuós? Allò que produeix en els espectadors un sentiment de lloança. ¿I quin és el fonament principal d’aquesta lloança moral? La utilitat d’una qualitat o acció. Amb l’ajut de la facultat racional, assolim discernir si aquestes qualitats o aquelles accions són útils i beneficioses, o inútils i perverses. Però quan s’ha realitzat aquest discerniment, no n’hi ha prou amb la raó per ella mateixa per produir blasme o aprovació. És precís “que un sentiment es manifesti, per tal de donar preferència a les tendències útils sobre les perverses” (Apèndix 1).

És aquí on l’argumentació adquireix interès ascendent i on els propòsits de la “Investigació” comencen a desvetllar el que és el seu costat més problemàtic. Les idees d’utilitat i de beneficència poden interpretar-se de vàries maneres, i Hume s’esforça per fixar el sentit en què han de prendre’s aquestes nocions. La utilitat s’hauria de definir com una tendència vers un cert fi, i si el fi ens resultés indiferent, hauríem de sentir el mateix grau d’indiferència vers els mitjans. Es requereix, per tant, “que un sentiment es manifesti, per tal de donar preferència a les tendències útils sobre les perverses”. Doncs bé, segons Hume “aquest sentiment no pot ser altre que un sentiment en favor de la felicitat del gènere humà, i un ressentiment per la seva infelicitat” (Apèndix I).

El mèrit personal d’un individu, és a dir, les qualitats seves que susciten en l’espectador un sentiment d’aprovació moral, seran, per tant, no pas les que es limitin a ser útils o agradables per a la persona que les posseeix i vagin en benefici del seu propi interès, sinó les que també tinguin conseqüències útils o agradables per a un altra. Això implica que, segons Hume, el sentiment aprovatori propi de la naturalesa humana és d’un caire eminentment altruista, desinteressat i generós, capaç de buscar i valorar com a bondat moral màxima el benestar dels altres.

A l’Apèndix II, titulat “Sobre l’amor egoista”, Hume fa gala de les seves millors dots literàries per persuadir-nos de l’error en que incorriria la persona que no compartís aquesta visió optimista dels de la nostra espècie. Oposant-se a la desconfiança hobbesiana, ens proposa un panorama afectiu presidit per una mena de benevolència universal.

Es tracta d’un sentiment benevolent, des d’una perspectiva lliure d’interessos reals. Assolim a un subjecte abstracte de la simpatia a un equànime espectador humà, hàbil recurs teòric del que Hume se serveix per donar fonament a la sociabilitat de l’espècie.

Virtuts socials i “vicis” monacals

Un dels aspectes de la “Investigació” que Hume destaca especialment és el de la condició superior de les virtuts socials mitjançant la pràctica de les quals pot contribuir-se al benestar de qui les posseeix i al de les altres. Els humans, diu Hume, se n’adonen de la impossibilitat de subsistir en solitari; i, en conseqüència, mostra sempre “una favorable inclinació vers tots aquests hàbits que promouen l’ordre social”; per això caldrà admetre que aquestes virtuts socials tenen un atractiu natural que les fa altament recomanables en l’estimació de la humanitat i que les situa per damunt d’aquelles altres més privades i menys útils i grates. Abundant en aquesta diferència, és a dir, en la bretxa que separa allò útil i agradable per a nosaltres mateixos i per als altres, d’altres qualitats i hàbits mancats de tan clara finalitat, arribem a una noció de “vici” que és aplicable, segons Hume, a moltes de les que al llarg de la història han passat per ser “virtuts” típicament religioses. Així, “el celibat, el dejú, la mortificació, la negació de si mateix, la humilitat, el silenci, a solitud i tota la sèrie de virtuts monacals (...) emboteixen l’enteniment, endureixen el cor, enfosqueixen la imaginació i agrien el caràcter. Amb justícia, per tant (...), les posem en el catàleg dels vicis”).

Es tracta d’una invitació a donar entrada a motius no-religiosos en el que el gènere humà pugui recolzar-se per assolir les més altes cotes d’excel•lència. Hume és un filòsof que dóna suport als plaers de la convivència i del tracte. Però això no es tradueix en una idea orgiàstica del viure. Igualment intens és el seu rebuig de l’obscurantisme. Quan Hume utilitza l’adjectiu monacal per caracteritzar els excessos del religionisme mal entès, està criticant-los des de la convicció de que no responen ni a cap vertader mandat diví, ni a una autèntica obligació moral, sinó al temor produït per a superstició. (“Diàlegs sobre la Religió Natural”). És en aquest punt on es desvetlla també l’aversió temperamental que Hume experimentà sempre, no pas contra una possible religió guiada per criteris de caritat i benevolència, sinó contra la tirania de d’obscur religionisme dogmàtic i del fanatisme entusiasta. Amb idèntic rigor Hume condemna els excessos contraris, perquè les seves conseqüències són igualment perverses per a la convivència i per al benestar personal.

Entre la llista de virtuts vertaderes que esmenta la “Investigació” figuren la clemència, la generositat, la benevolència, la gratitud, l veracitat, l’amistat i la tendresa; però també s’inclouen virtuts com ara la moderació, la laboriositat, la frugalitat, la discreció, la castedat, la perseverança i l’ordre. Pel que fa a la temperància, Hume repeteix els advertiments clàssics. I pel que fa referència a la castedat, Hume paga el tribut a la mentalitat de l’època, doncs ho considera obligació màxima del sexe femení.

En resum, hi ha en Hume un ideal secular i utilitari, unit a una preferència per una manera filosòfica de viure, l’existència pacífica presidida per una disposició afable, moderació en totes les passions, capacitat d’afecte, alegria en l’amistat i passió en l’estudi.


APÈNDIX 1:

SOBRE EL SENTIMENT MORAL.

102. Si la hipòtesi anterior és acceptada, ens serà ara fàcil de determinar la qüestió plantejada al començament (Secció 1), referent als principis generals de la moral; i per bé que llavors varem decidir posposar aquesta qüestió per tal de no embolicar-nos en enrevessades especulacions impròpies dels discursos morals, podem ara reprendre l’assumpte i examinar en quin grau participen l sentiment en totes les decisions de lloança o de censura.

En suposar-se que un fonament principal de la lloança moral resideix en la utilitat d’una qualitat o acció, d’això resulta evident que la raó ha de tenir una participació considerable en totes les decisions d’aquesta mena, doncs no res que no sigui aquesta facultat pot instruir-nos sobre la tendència de qualitats i accions, i assenyalar-ne les seves conseqüències beneficioses per a la societat i per a qui les posseeix. En molts casos, aquest és un assumpte que pot donar lloc a una gran controvèrsia: pot haver dubtes; és possible que hi hagi interessos oposats. I s’ha de donar preferència a una de les parts, després d’una curosa consideració, i tenint en compte un petit predomini de la utilitat. Això és particularment notori en qüestions que es refereixen a la justícia, com és natural de suposar, degut a l’espècie d’utilitat que acompanya a aquesta virtut (Apèndix III). Si cada cas de justícia, com succeeix amb els casos de benvolença, fos útil a la societat, la cosa seria més fàcil de determinar i molt poques vegades seria susceptible de major controvèrsia. Però com hi ha exemples particulars relatius a la justícia que sovint són perversos en la seva primera i immediata tendència, i com l’avantatge de la societat resulta sols de l’observança de la regla general i de la concurrència i cooperació de vàries persones en un mateix, equitatiu mode de conducta, el cas es fa aquí més enrevessat i complex. Les variades circumstàncies de la societat; els variats interessos que poden ser proposats: coses són aquestes que en moltes ocasions resulten dubtoses i estan subjectes a gran discussió i escrutini.

L’objecte de les lleis municipals és fixar totes les qüestions relatives a la justícia; els debats entre els ciutadans, allò que reflecteixen els polítics, els precedents històrics i els registres i memorials públics, estan tots ells dirigits al mateix propòsit. I una raó o judici molt precisos són sovint requerits per tal de formular la decisió encertada entre tan enrevessats dubtes procedents d’utilitats obscures i contraposades.

103. Però encara que la raó, quan es veu ben assistida i millorada, sigui suficient per a instruir-nos en relació a les tendències de les qualitats i de les accions són perjudicials o són útils, no és per si sola suficient per tal de produir cap blasme (censura) o aprovació moral. La utilitat és només una tendència vers un cert fi; i si el fi ens resultés totalment indiferent, hauríem de sentir la mateixa indiferència vers els mitjans. Es requereix, doncs, que un sentiment es manifesti, a fi i efecte de donar preferència a les tendències útils sobre les perjudicials. Aquest sentiment no pot ser altre que un sentiment en favor de la felicitat del gènere humà, i un ressentiment per la seva infelicitat, doncs aquests són els dos diferents fins que la virtut i el vici tendeixen a promoure. Aquí, per tant, la raó ens instrueix sobre les vàries tendències de les accions, i el sentiment humanitari fa una distinció a favor d’aquelles que són útils i beneficioses.

104. Aquesta divisió entre les facultats de l’enteniment i les del sentiment en totes les decisions morals, sembla desprendre’s amb claredat de la hipòtesi precedent. Però vaig a suposar que aquesta hipòtesi sigui falsa; aleshores, serà necessari buscar alguna altra teoria que resulti satisfactòria; i m’atreveixo a afirmar que no podrà trobar-se cap, mentre suposem que la raó és la única font de la moral. I per provar-ho, serà apropiat que examinem les cinc consideracions següents:

I. És fàcil que una hipòtesi falsa mantingui alguna aparença de veritat quan es mantingui completament en l’ordre de les generalitats, faci ús de termes que no han estat definits, i utilitzi comparacions en lloc de casos concrets. Això és de notar particularment en aquesta filosofia que atribueix a la raó totes les distincions morals, sense la cooperació del sentiment. És impossible que en cap cas aquesta tesi pugui fer-se intel•ligible, per molt plausible que sigui la figura a que pugui donar lloc en declamacions i discursos generals. Examineu, per exemple, el crim de la ingratitud , que es dóna sempre que observem, d’una banda, una bona voluntat expressada i coneguda i la realització de bons serveis; i , d’altra, un pagament de mala voluntat o indiferència, amb greuges o desatencions. Doncs bé: analitzeu totes aquestes circumstàncies i examineu, tan sols mitjançant la raó, en què consisteix aquí el demèrit o censura. Mai no podreu arribar a cap conclusió.

105. La raó jutja en relació a una qüestió de fet o sobre relacions. Pregunteu-vos, doncs, en primer lloc, on és la qüestió de fet que aquí anomenem crim; assenyaleu-la; determineu el moment de la seva existència; descriviu la seva essència o naturalesa; exposeu el sentit o la facultat als que es manifesta; Resideix en l’ànima de la persona ingrata; per tant, aquesta persona ha de sentir-la i ser-ne conscient. Però no res hi ha aquí, excepte la passió de mala voluntat o d’absoluta indiferència. Però no podeu dir que sempre i en totes les circumstàncies aquestes coses siguin crims. No; tan sols són crims quan es dirigeixen vers persones que prèviament han expressat i manifestat bona voluntat envers nosaltres. En conseqüència, podem inferir que el crim de la ingratitud no és cap fet individual en particular, sinó que sorgeix d’una complexitat de circumstàncies, les quals, en ser presentades a l’espectador, provoquen el sentiment de censura segons l’estructura i constitució particulars de la seva ment.

106. Em dieu que aquesta representació és falsa; que el crim, certament, no consisteix en un fet particular la realitat del qual ens assegurem mitjançant la raó, sinó que consisteix en certes relacions morals descobertes per la raó, d’igual manera a com per la raó descobrim les veritat de la geometria o de l’àlgebra. Però jo pregunto: ¿què són aquestes relacions de las que aquí esteu parlant? En el cas referit abans, veig primer bona voluntat i favors en una persona; i després, mala voluntat i greuges en l’altra. Entre aquestes hi ha una relació de oposició. ¿Consisteix el crim en aquesta relació? Però suposem que una persona em declari la seva mala fe o em faci algun greuge; i que jo, a canvi, només senti per ella indiferència i que fins i tot li faci alguns favors. Aquí existeix la mateixa relació de oposició, i tanmateix la meva conducta seria, més que res, lloable. Doneu a l’assumpte tantes voltes com vulgueu, però mai no podreu fer que la moralitat es basi en una relació, sinó que hem de recórrer a decisions del sentiment.

Quan s’afirma que dos més tres és igual a la meitat de deu, entenc perfectament aquesta relació d’igualtat. Concebo que si deu es divideix en dues parts, de les quals l’una té tantes unitats com l’altra, i que si qualsevol d’aquestes parts es compara amb dos més tres, contindrà tantes unitats com aquest nombre compost. Però quan, tot basant-nos en això, establiu una comparació amb les relacions morals, confesso que no us entenc gens. Un acte moral, un crim com la ingratitud, és un objecte complex. ¿Consisteix la moralitat en la relació que les seves parts mantenen entre elles? ¿Com? ¿De quina manera? Especifiqueu la relació; sigueu més precisos i explícits en les vostres proposicions, i fàcilment veureu la seva falsedat.

107. Però em dieu que no, que la moralitat consisteix en la relació que tenen els actes amb la norma de la rectitud; i que anomenem bons o dolents, segons estiguin d’acord o no amb ella. ¿Què és, doncs, aquesta norma de la rectitud? ¿En què consisteix? ¿Com es determina? Dieu que mitjançant la raó, que examina les relacions morals dels actes. De manera que les relacions morals són determinades comparant els actes amb una norma. I aquesta norma és determinada considerant les relacions morals dels objectes. ¿No és aquest un sa raonament?

Tot això és metafísica, clameu. Prou, doncs; no us cal més per pressuposar la greu sospita de que es tracta d’una falsedat. Sí, responc; de ben segur que aquí hi ha metafísica, però tota ella és al vostre costat, de vosaltres, que proposeu hipòtesis abstruses que mai no podreu fer-les intel•ligibles, ni quadrar amb cap exemple o il•lustració particular. La hipòtesi que nosaltres abracem és clara. Manté que la moralitat és determinada pel sentiment. Defineix la virtut tot dient que és tota acció mental o qualitat que dóna a l’espectador un plaent sentiment d’aprovació; i el vici, com el contrari d’això. Després procedim a examinar una simple qüestió de fet, com ara: quines accions tenen aquesta influència. Considerem totes les circumstàncies en les que aquestes accions concorden, i a partir d’aquí, tractem de deduir algunes observacions respecte a aquests sentiments. Si a això ho anomeneu metafísica i trobeu en això quelcom abstrús, per força haureu de concloure que la vostra mentalitat no és l’apropiada per a les ciències morals.

108. II. Quan algú, en qualsevol moment, delibera sobre la seva pròpia conducta (per exemple, si en un cas d’emergència hauria d’ajudar un germà seu o un benefactor), ha de considerar aquestes distintes relacions com totes les circumstàncies i situacions relacionades amb les persones per tal de determinar quin deure i obligació és superior (És a dir, per esbrinar si ha de donar la preferència a un germà, o bé a un protector, ha de considerar per separat les distintes relacions que ha establert amb ambdues persones). I per determinar la proporció de línies en un triangle, és necessari examinar la naturalesa d’aquesta figura i les relacions que les seves parts tenen entre elles. Però malgrat l’aparent semblança que existeix en ambdós casos, en el fons hi ha una radical diferència entre ells. Un pensador teòric considera, respecte als triangles o els cercles, les diferents relacions conegudes i donades de les parts d’aquestes figures, i d’aquí infereix alguna relació desconeguda que depèn de les anteriors. Però en la deliberació moral, prèviament hem de conèixer els objectes i les seves relacions mútues; i sospesant-ho tot plegat, elegim o aprovem això o allò. No cal demostrar fets nous ni descobrir noves relacions. Se suposa que ja tenim presents les particularitats del cas abans de resoldre’ns a censurar o aprovar res. I si alguna circumstància material ens és encara desconeguda o dubtosa, primer hem d’emprar la nostra capacitat d’investigació i les nostres facultats intel•lectuals en assegurar-nos respecte d’ella; i, durant aquest temps, hem de suspendre tota decisió o sentiment moral. Mentre no sapiguem si un home ha estat o no l’agressor, ¿com podem determinar si la persona que el matà és criminal o innocent? Però desprès que cada circumstància i cada relació són conegudes, l’enteniment no té més espai en el que operar, ni cap objecte en el que aplicar-se. L’aprovació o la censura que aleshores tenen lloc no poden ser obra del judici, sinó del cor; i no consisteixen en una proposició o afirmació especulativa, sinó en un sentiment actiu. En les disquisicions de l’enteniment, partint de circumstàncies i relacions conegudes, n’inferim d’altres i desconegudes. En les decisions morals, totes les circumstàncies i relacions han de ser prèviament conegudes; i la ment, un cop contemplat el tot, sent alguna nova impressió d’afecte o de desgrat, d’estima o de menyspreu, d’aprovació o de censura.

109. Heus aquí la gran diferència entre un error referent als fets, i un error referent a allò just; i heus aquí la raó per la qual l’un és generalment criminal, i l’altre no. Quan Èdip va matar Laios ignorava el parentiu que els unia; en aquestes condicions no podia sinó formar-se de manera innocent i involuntària una opinió errònia sobre l’acció que havia comès. Però quan Neró va matar Agripina, coneixia prou la seva relació amb ella i les circumstàncies del fet; i amb tot, els mòbils de la venjança o la por o l’interès es varen imposar en el seu cor contra els sentiments del deure i la humanitat. Quan expressem la repugnància que ens fa, repugnància a què ell mateix es va tornar insensible en poc temps, no vol dir que vegem alguna relació que ell no veiés; sinó que, per la nostra predisposició a la rectitud, tenim sentiments contra els quals el seu cor s’havia endurit a causa de la seva vanitat i perseverança en el crim. És, doncs, en aquests sentiments, i no en el descobriment de relacions de cap tipus, en el que consisteixen totes les determinacions morals. Abans de que puguem pretendre arribar a cap decisió d’aquesta mena, tot ha de ser conegut i confirmat, pel que fa a l’objecte o acció. Llavors, tan sols en resta experimentar per part nostra un sentiment de censura o d’aprovació; i, a partir d’aquí, ens pronunciem sobre si l’acció és criminal o virtuosa.

110. III. Aquesta doctrina es farà encara més evident si comparem la bellesa moral amb la natural, amb la qual manté una semblança tan acusada en tants aspectes. La bellesa natural depèn de la proporció, relació i posició de les parts; però seria absurd inferir d’això que la percepció de la bellesa consisteix enterament en la percepció de les relacions, com la percepció de la veritat en problemes de geometria, i es realitzada totalment per l’enteniment o les facultats intel•lectuals. En les ciències, la nostra ment investiga les relacions desconegudes, tot partint de relacions conegudes. Però en les decisions tocant al gust i a la bellesa exterior, les relacions són òbvies de bon començament; i és després quan procedim a experimentar un sentiment de complaença o de desgrat, segons sigui la naturalesa de l’objecte i la disposició dels nostres òrgans.

Èuclides va explicar completament totes les qualitats del cercle; però en cap proposició va dir res entorn la seva bellesa. La raó d’això és evident: la bellesa no és cap qualitat del cercle; no resideix en cap part d’aquesta línia les parts de la qual equidisten d’un centre comú; és tan sols l’efecte que aquesta figura produeix en la ment, la peculiar constitució o estructura de la qual la fa susceptible d’aquests sentiments. Debades buscareu la bellesa en el cercle; debades tractareu de trobar-la en les propietats d’aquesta figura, fent ús dels sentits o de raonaments matemàtics.

Observeu com Palladio o Perrault (Andrea Palladio: 1508-1580. Nom d’Andrea di Pietro, un dels arquitectes més distingits del Renaixement italià. El seu famós tractat Els quatre llibres de l’Arquitectura fou publicat originalment el 1570; Claude Perrault: 1613-1688. Arquitecte i home de ciència francès, autor d’un tractat sobre els cinc ordres de columnes a l’arquitectura clàssica, publicat el 1683) expliquen les parts i proporcions d’una columna. Parlen de la cornisa i del fris; de la base i de l’entaulament; del fust i de l’arquitrau. Donen la descripció i la posició de cadascun d’aquests elements. Però si els demanàveu que donessin la descripció i posició de la seva bellesa, respondrien immediatament que la bellesa no resideix en cap de les parts o membres d’una columna, sinó que es desprèn del tot quan aquesta figura complexa és presentada a una ment intel•ligent susceptible d’experimentar aquestes sensacions més subtils. Fins que no aparegui un espectador així descrit, no hi haurà res més que una figura d’aquestes o aquelles dimensions i proporcions determinades; Sense l’observador no hi ha aquella elegància i bellesa.

Encara més: Observeu Ciceró com pinta els crims d’un Verres o d’un Catilina.. Heu de reconèixer que l’aberració moral neix del conjunt, en ser que es manifesta a un ésser dotat d’òrgans d’una determinada estructura i forma. L’orador pot, per una banda, pintar la ràbia, la insolència, la barbàrie; i per l’altra, la submissió, el sofriment, la pena, a la innocència. Però si no sentiu com creix la indignació o la compassió en el vostre interior a partir d’aquesta combinació de circumstàncies, debades li demanareu en què consisteix el crim o la vilania, contra els quals clama amb tanta vehemència. Ni quan ni en quin subjecte ha començat a existir. Ni què se n’ha fet uns pocs mesos més tard, quan els pensaments i les actituds dels actors han canviat o desaparegut del tot. No pot donar-se una resposta satisfactòria a cap d’aquestes preguntes si seguim una hipòtesi abstracta de la moral; i, finalment, haurem de reconèixer que el crim o la immoralitat no és un fet o una relació particular que pot ser objecte de l’enteniment, sinó que sorgeix completament del sentiment de desaprovació que, per l’estructura de la naturalesa humana, inevitablement experimentem després d’una aprehensió de la barbàrie o de la traïció.


111. IV. Els objectes inanimats poden tenir les mateixes relacions mútues que observem en els agents morals, per bé que els primers no poden ser mi objecte d’amor o d’odi, ni ser, conseqüentment, susceptibles de mèrit o de iniquitat. Un arbre jove que ultrapassa i destrueix el seu pare, és en totes les relacions igual que Neró quan aquest assassinà Agripina; i si la moralitat consistís merament en relacions, ambdós serien, sens dubte, igualment criminals.

112. V. Sembla evident que els fins últims dels actes humans no poden en cap cas explicar-se per la raó, sinó que els ha de confiar completament als sentiments i afectes de la humanitat, sense cap dependència de les facultats intel•lectuals. Pregunteu a un home per què fa exercici, i os respondrà que perquè vol conservar la salut. Si, aleshores, li pregunteu per què vol conservar la salut, immediatament os respondrà que perquè la malaltia és dolorosa. Si voleu anar més lluny amb les vostres preguntes i voleu que us doni una explicació de perquè odia el dolor, és impossible que mai us pugui donar cap. Es tracta d’un fi últim, i no pot ser referit a cap altre objecte.

Potser, a la segona pregunta, de per què vol conservar la salut, també us pugui respondre que perquè és necessària per a l’exercici de la seva professió. Si li pregunteu per què està delerós de fer això, us respondrà que perquè vol guanyar diners. I si li pregunteu: ¿Per què? Ell us respondrà: Perquè (els diners) són l’instrument del plaer. I més enllà d’això, seria absurd seguir demanant explicacions. Es impossible que hi hagi aquí un procés in infinitum, i que una cosa pugui ser sempre raó de per què una altra cosa és desitjada. Ha d’haver quelcom que sigui desitjable per si mateix, degut a la seva immediata concordança o acords amb el sentiment i afecte humans.

113. Ara bé, com la virtut és un bé desitjable per ella mateixa sense cap recompensa o premi, i només per la immediata satisfacció que procura, es requereix que hi hagi un sentiment que sigui polsat per ella,un gust o sensibilitat interna, si voleu dir-li així, que distingeixi entre el bé moral i el mal moral, i que abraci l’un i rebutgi l’altre.

114. Ara ja podem determinar fàcilment els respectius límits i funcions de la raó i el gust. La primera procura el coneixement de la veritat i de la falsedat; el segon ens dóna el sentiment de la bellesa i la lletjor, del vici i la virtut. La raó descobreix els objectes tal i com aquests es troben realment en la naturalesa, sense afegits ni llevar-los res; el gust posseeix una facultat productiva que embelleix o embruta els objectes amb els colors prestats del sentiment intern, i fa que sorgeixi una nova creació. La raó, en ser freda i desapassionada, no motiva l’acció i només dirigeix l’impuls rebut de l’apetit o inclinació, mostrant-nos els mitjans d’assolir la felicitat o d’evitar el sofriment. El gust, en tant que proporciona plaer o dolor, i per això constitueix felicitat o sofriment, es converteix en un motiu d’acció i és el primer resort o impuls del desig i la volició. La primera (la raó), a partir de circumstàncies i relacions conegudes o suposades, ens guia per descobrir allò que està amagat i és desconegut; l’altre (el gust), un cop conegudes totes les circumstàncies i relacions, suscita un sentiment nou de blasme o d’aprovació. El criteri pel qual la raó es guia, és etern i inflexible, en estar basat en la naturalesa de les coses, fins i tot per a l’Ésser Suprem; el criteri pel qual es guia el gust, en provenir de l’estructura i condició interna dels animals, es deriva en última instància d’aquesta Suprema Voluntat que atorgà a cada ésser la seva naturalesa peculiar i que va organitzar les diferents classes i categories d’existències,


Versió Jota’O. Comentari-Resum

Plantejament inicial de Hume:

- En la nostra conducta, qui té més protagonisme, la raó o el sentiment?
- Diu Hume que, certament, la raó intervé en la presa de decisions (preveure les conseqüències dels nostres actes, etc..)
- Però la raó no és la responsable de l’aprovació o desaprovació dels actes propis o aliens, perquè aquí ens hi juguem la felicitat.

- Hipòtesi de Hume. (Emotivisme moral)

o És el sentiment el que determina la moralitat.
Un cop tenim totes les dades que proporciona la raó (per exemple, l’arquitecte, o bé el dissenyador o dissenyadora fa les propostes al seu client.
És el sentiment, les emocions, les que decideixen (és a dir, és el client, el propietari o propietària de la casa qui decideix si li plau o no)

- Hume ens ve a dir que són dos actes diferents:
o Un és teòric, on intervé la raó.
o L’altre, és un acte pràctic, on la raó no pot intervenir-hi, sinó que és el sentiment, el cor.

- Finalment, en una mena de reflexió quasi teològica, sembla que Hume digui que el coneixement de la raó és uniforme (objectivitat), per a tothom igual, independent fins i tot de Déu, mentre que el gust, el sentiment, derivi precisament d’aquesta voluntat divina, com si aquest Déu hagués volgut que existís diversitat de tendències i/o de sentiments (de subjectivitats)

El mateix que succeeix amb les nostres apreciacions estètiques –en les que sovint és necessari aplicar una dosi considerable de raonament abans d’experimentar el sentiment apropiat- succeeix també, afegeix Hume, amb les nostres apreciacions morals. I en ambdós casos el caràcter auxiliar de la raó serà precisament aquest, auxiliar, supeditat a una categoria superior, la del sentiment, el qual serà, en definitiva, el que determini i decideixi.

Per a Hume el caràcter sentimental presideix les distincions morals. El sentiment moral podria entendre’s com quelcom completament subjectiu de cada persona, amb independència del que els altres experimenten en la intimitat. Si s’entén així la qüestió estaríem davant d’un relativisme en parlar dels valors morals. I això l’incapacitaria per constituir-se en una norma objectiva de comportament. Però, vet aquí, que Hume afirma en la “Investigació” que no, que en matèria de moralitat, hi ha sentiments comuns a tots els éssers humans. En això, la naturalesa dels humans mostra una uniformitat que fa possible prendre com a generals les seves conclusions. De tal manera que, encara que la raó equànime quedi supeditada a passions i emocions que semblen tenir més força que ella, no per això desapareix tota possibilitat d’accés a una ètica normativa d’aplicació universal. Els humans, per molt que difereixin en els seus gustos i en les seves maneres d’entendre la realitat que els afecta d’una manera pràctica, comparteixen (dirà Hume), certs sentiments o actituds intercomunicables.

¿Què és, doncs, allò que la generalitat dels de la nostra espècie considera virtuós? Allò que produeix en els espectadors un sentiment de lloança. ¿I quin és el fonament principal d’aquesta lloança moral? La utilitat d’una qualitat o acció. Amb l’ajut de la facultat racional, assolim discernir si aquestes qualitats o aquelles accions són útils i beneficioses, o inútils i perverses. Però quan s’ha realitzat aquest discerniment, no n’hi ha prou amb la raó per ella mateixa per produir blasme o aprovació. És precís “que un sentiment es manifesti, per tal de donar preferència a les tendències útils sobre les perverses” (Apèndix 1).

Doncs bé, segons Hume “aquest sentiment no pot ser altre que un sentiment en favor de la felicitat del gènere humà, i un ressentiment per la seva infelicitat” (Apèndix I).

El mèrit personal d’un individu, és a dir, les qualitats seves que susciten en l’espectador un sentiment d’aprovació moral, seran, per tant, no pas les que es limitin a ser útils o agradables per a la persona que les posseeix i vagin en benefici del seu propi interès, sinó les que també tinguin conseqüències útils o agradables per a un altra. Això implica que, segons Hume, el sentiment aprovatori propi de la naturalesa humana és d’un caire eminentment altruista, desinteressat i generós, capaç de buscar i valorar com a bondat moral màxima el benestar dels altres.

A l’Apèndix II, titulat “Sobre l’amor egoista”, Hume fa gala de les seves millors dots literàries per persuadir-nos de l’error en que incorriria la persona que no compartís aquesta visió optimista dels de la nostra espècie. Oposant-se a la desconfiança hobbesiana, ens proposa un panorama afectiu presidit per una mena de benevolència universal.

Es tracta d’un sentiment benevolent, des d’una perspectiva lliure d’interessos reals. Assolim a un subjecte abstracte de la simpatia a un equànime espectador humà, hàbil recurs teòric del que Hume se serveix per donar fonament a la sociabilitat de l’espècie.

Stuart Mill recorrerà corriols similars. Per a Mill, certament, hi ha una simpatia entre els humans, però construïda a través dels progressos de la civilització al llarg de la història. Per a Mill és produeix una mena de “socialització del deure” d’una banda, mitjançant l’educació i socialització (sancions externes: semblants a l’estil de la psicologia conductista), i també a través de l’imperatiu o sentit del deure (acceptació de les obligacions de les que ja ens hem persuadit: com l’imperatiu categòric de Kant)