Enllaços

W.K.C. Guthrie
Londres, 1952.



Una serie de puntos muy polémicos se han hallado desde siempre en el corazón del debate acerca del orfismo. Uno de ellos es si Orfeo fue una divinidad mitológica, un personaje histórico o una figura legendaria. Buena parte de los estudiosos estaría de acuerdo en que Orfeo fue una figura legendaria; pero el acuerdo termina en seguida, en el momento en que esta figura ha de ser interpretada y descrita. Una segunda cuestión es la de si existió nunca algo así como una “religión órfica”. Si realmente existió, ¿se trataba de una comunidad, una secta, un estilo de vida alternativo, o de la tarea de sacerdotes órficos que practicaban el arte e los rituales y las iniciaciones a fin de aliviar a sus clientes individualmente de los sentimientos de miedo y culpa? ¿Dispuso de rituales y doctrinas característicos? ¿Dispuso de dogmas, o de un texto sacro autorizado? Una tercera cuestión gira en torno a las presiones e influencias que dieron origen a los materiales órficos, incluyendo los textos homéricos y hesiódicos, así como materiales procedentes de Babilonia, Egipto y Fenicia, a partir del siglo VIII a C., o todavía antes. Un cuarto punto de debate concierne a los intereses intelectuales de quienes produjeron la literatura órfica y su relación con otros grupos similares, como los pitagóricos. Una quinta cuestión (quizá la más delicada y conflictivita de todas) se refiere a las fuentes del “orfismo” y al grado de confianza que merecen.

La controversia interminable, no el acuerdo, es lo que caracteriza las discusiones a propósito de las fuentes, incluso cuando se llegan a descubrir nuevos materiales.

Son muchos los historiadores de la Antigüedad que han intentado fortuna en los estudios sobre orfismo; como estudioso a un tiempo de la religión y de la filosofía antiguas, W. K. C. Guthrie es uno de los más destacados. Afronta todos los problemas que hemos mencionado en su Orpheus and Greek Religión (primera edición, 1935; segunda, 1952) Guthrie se mantuvo coherente en su tratamiento de los materiales con la aparición de estudios novedosos, pero, en lo substancial, no se apartó de su trabajo inicial.

¿Por qué las investigaciones de Guthrie han resistido tan bien el paso del tiempo? ¿Por qué continuamos leyéndole? El trabajo de Guthrie perdura en parte porque su método es cauteloso, procede incluso por tanteos. La cautela de G es cuestión de proceder por tanteos con los materiales que reclaman una reconstrucción y que admiten diversas interpretaciones, de modo que requieren a la vez una disposición para calificar las afirmaciones y una preferencia por las posibilidades por encima de las certidumbres. Las conclusiones que G obtiene son tentativas; por este motivo resultan con frecuencia más estables que otras más atrevidas y excitantes.

G, a diferencia de la mayoría de los estudiosos del orfismo, ha renunciado a la búsqueda de un orfismo único, persuadido de que no existe un orfismo que pudiera corresponder a nuestras propias nociones contemporáneas acerca de lo que es una religión. Según G, el orfismo es una actitud que determinados griegos antiguos observaron respecto de la vida social y la literatura, más que un conjunto de doctrinas; así cuajaron una serie de motivos que articulan o reorganizan los textos que reelaboraron. Por tanto, G cancela la búsqueda de la esencia del orfismo como objeto de investigación. La búsqueda de una “narrativa central” o de “un solo orfismo” ha de dejar paso, según G, a un cuadro sintético. El debate acerca del orfismo “correcto” debe ser abandonado.

La imagen de Orfeo es la del maestro y fundador de un estilo de vida religioso encarnado por determinados textos, que sirvió como modelo para diversos intereses religiosos y sociales de la Grecia antigua. … Si G tiene razón, no debemos aspirar a hallar una institución religiosa unificada, sino más bien un movimiento reformador de carácter ético y espiritual, que combina intereses y tendencias diversos por medio de un total eclecticismo y de una disposición a otorgar nuevo significado a los antiguos mitos y reconducir los antiguos rituales a objetivos nuevos. Así pues, los rituales de iniciación y las reglas de pureza caracterizan una “vida órfica”. Eliminar la carne de la alimentación y negarse a utilizar la lana en los templos o en los enterramientos expresa el deseo de regir la violencia, precisamente lo mismo que se expresa en el mito de los Titanes y Dioniso. Rehusar el sacrificio a los dioses vincula la violencia religiosa del sacrificio a la prohibición de matar para comer, de modo que ritual y moralidad se combinan en un deseo de bondad.

Quizá no debamos llamarlo una religión en el sentido moderno de un grupo organizado, como un sacerdocio y un texto sagrado… Pero se trata de un sistema religioso en el sentido de que desarrolla sus elementos en un todo coherente: una divinidad creadora que gobierna el mundo que ha credo, untito sobre los orígenes del hombre que explica la impureza original que infecta la naturaleza humana y que los humanos heredan de acontecimientos anteriores a su propio nacimiento, la esperanza de escapar a los castigos después de la muerte y de una salvación personal de las almas individuales que se sometan a los rituales adecuados y sigan las directrices éticas y alimentarias prescritas.

El orfismo de G es un movimiento religioso con dos marcas distintas. En primera lugar, evolucionó a medida que se le añadían o suprimían elementos; la reforma no se produjo en un período breve de tiempo y no cristalizó en formas estrictas. En segundo lugar, ofreció una esperanza de salvación individual a los griegos, acostumbrados a las tradiciones y experiencias comunales de las ciudades-estado. Dado que la reforma órfica afrontaa los problemas de una era de individualismo creciente, exploró dimensiones nuevas y recreó antiguas tradiciones, de modo que tuvo atractivo para los griegos; pero al mismo tiempo, reclamaba fundamentos sólidos. ¿Qué fundamento mejor que una literatura sacra antigua y tradicional en su contenido, pero innovadora en sus rasgos y propósitos? En el caso de que semejante autoridad no fuera suficiente, una figura antigua y digna de veneración cubría exactamente semejante necesidad: el Orfeo arcaico, remodelado como un misionero de la sensatez y la inteligencia helénicas, un profeta del equilibrio y de la esperanza apolíneos que redirigió las energías dionisíacas, substituyendo los ejercicios rituales por una comunión espiritual, en definitiva, un maestro de una religión literaria reformada. Quienquiera que haya sido Orfeo, sus seguidores (o los autores de sus escritos) le remodelaron en la imagen de un reformador de una autoridad ancestral.

¿Qué se entiende por orfismo?

Orfeo, cualquiera que haya sido su origen, aparece en la historia como un profeta y maestro humano, cuya doctrina estaba incorporada en una colección de textos. No tenía una especie de religión nueva y enteramente distinta que ofrecer, sino una presentación o modificación particular de la religión. Quienes congeniaban con ello podían tomarlo como su profeta, vivir la vida órfica y llamarse órficos. Sus ritos serían los Orphiká y en la religión que practicaban se infundiría un nuevo espíritu; pero no se les demandaría adorar a un diferente dios, ni a las mismas divinidades de antes de modo visiblemente diferente. De ahí la permanente dificultad de decidir si tal o cual práctica o creencia puede llamarse propiamente órfica o no. … Suponer que todo devoto de Dioniso fuera un órfico es manifiestamente erróneo, pero igualmente falso es decir que ninguno lo era.

El testimonio más antiguo conservado de prácticas órficas es el de Heródoto, y por lo tanto nos remonta al siglo V a C. Es una referencia al prejuicio de no introducir en los templos telas de lana y de no ser sepultado con ellas. Ésta es una costumbre egipcia, dice Heródoto, y “en esto concuerdan con las prácticas que son llamadas órficas y báquicas, pero son realmente egipcias y pitagóricas”

Esta prohibición está probablemente en conexión estrecha con la prohibición de comer carne. Nuestros testigos antiguos de este aspecto son primero Eurípides y después Platón. El orfismo era un modo de vida y un modo ascético. Aristófanes se refiere probablemente a lo mismo cuando dice que Orfeo nos enseñó a abstenernos de derramar sangre. (…)

Podemos decir que Tracia fue la patria de Orfeo. Se suponía que había vivido en la edad heroica, varias generaciones antes de Homero. Era ésta una antigüedad suficientemente remota para ofrecer amplio margen a la especulación.

Orfeo era el hijo de una Musa; Calíope es una de las más frecuentes mencionadas como su madre. Su padre se dice a veces que es Apolo, más a menudo Eagro, un dios-rio tracio. Se nos dice mucho acerca de su carácter e influjo, pero poco acerca de los incidentes de su vida. Las únicas historias de esta clase son la muerte de Eurídice y el viaje de Orfeo al reino de las sombras pare recobrarla…

La historia de la esposa de Orfeo está ligada con el tema del descenso al mundo de los muertos, y así nos lo presenta en uno de sus más interesantes e importantes aspectos. Él poseía los secretos del Hades. Podía decir a sus seguidores cuál sería el destino de sus almas y cómo debían conducirse para lograr el mejor posible. Se había mostrado capaz de ablandar el corazón de las potencias inferiores, y podía esperarse que intercediera de nuevo en bien de sus seguidores si vivían una vida pura acorde con sus preceptos. Esto era lo importante. La razón que una vez le había llevado al mundo inferior era asunto secundario.

La esposa de Orfeo, cualquiera fuere su nombre, era probablemente una ninfa o dríada tracia cuyo amor él ganó por la dulzura de su música. Ella murió por mordedura de una serpiente, a la cual, según Virgilio, pisó mientras trataba de hurtarse a las solicitudes de un no deseado amante, Aristeo. Orfeo, tras ambular desconsolado y recurrir en vano a su lira en busca de consuelo, descendió finalmente por la puerta de Ténaro al reino de Plutón. Allí comenzó a tañer, y las sombras acudían en multitud en torno suyo como los pájaros acuden a un árbol frondoso al atardecer o en tiempo de tormenta. Las Euménides y Cérbero mismo se ablandaron, y la rueda de Ixión se detuvo. Así, logro que se escuchara su plegaria de conducir a Eurídice nuevamente de retorno al aire superior.

Tras la pérdida de su esposa y el período de duelo, durante el cual Virgilio y Ovidio lo presentan recorriendo las orillas del Estirmón, Orfeo eludió enteramente la compañía de mujeres, con lo cual no evitó la sospecha, tan a menudo formulada con respecto a los que viven como célibes, de tener otro desahogo para sus pasiones: para algunos, se convirtió en el originador del amor homosexual.

De la causa de su muerte hay varias versiones. La versión de Esquilo, la más antigua conocida, presenta a Orfeo como devoto adorador de Apolo, el dios solar. Lo primero que hacía cada mañana era subir al monte Pangeo para saludar al sol. Con esto incurrió en la cólera de Dioniso, que estaba tratando de ganar la Tracia para su salvaje religión, y el dios envió contra él a sus frenéticas conversas, las Ménades. Éstas lo desgarraron en pedazos, como acostumbraban desmembrar animales en sus orgías… Virgilio parece seguir a Esquilo al describir el asesinato como un acto de frenesí báquico, pero prefiere dar cuenta del furor de las Ménades de otra manera. La causa fue el desdén con que él las trató después de la muerte de Eurídice. Pausarías menciona que seducía a sus maridos apartándolos de ellas…. Esto parece sustentar la versión de la natural cólera femenina más bien que la del divino mandato.

En la mentalidad griega la música estaba estrechamente asociada a la magia, y para algunos el nombre de Orfeo se hallaba vinculado con encantamientos y hechizos. Durante mil años por lo menos fue un nombre utilizado para conjurar.

Orfeo era el profeta de un tipo particular de religión histérica, una modificación de los misterios dionisíacos. Sus enseñanzas están incorporadas en textos sagrados… El influjo de Orfeo estuvo siempre del lado de la civilización y de las artes de la paz. En cuanto a su carácter personal, nunca es un héroe en el sentido moderno. Su cualidad sobresaliente es la delicadeza, que a veces llega a la blandura.

La atmósfera de calma que lo rodea difiere extrañamente, también, de los hábitos normales del dios montañés cuya religión adoptó. La música puede excitar tanto como apaciguar, pero el poder de la lira era ablandar los corazones de los guerreros y volver sus pensamientos hacia la paz, así como podía subyugar hasta a las fieras.

Orfeo no era considerado como dios sino como héroe, en el sentido de alguien que, por su parentesco estrecho con los dioses, tenía ciertos poderes sobrehumanos, pero que había de vivir el lapso de vida ordinario y morir como cualquier otro mortal.

Orfeo fue venerado como un dios. Empero, era esencialmente un profeta y sumo sacerdote. Esto hace particularmente interesante la cuestión de sus relaciones con los dioses.

¿Cuál era el dios de la religión órfica? No puede haber sino una respuesta: “Dioniso”. Orfeo fue un fundador religioso, y la religión que fundó era una especie particular de religión báquica. Dioniso era el centro. Sin embargo, Dioniso era venerado bajo diversos nombres, y también con muchos diferentes epítetos.

Ciertamente, desde los tiempos de Heródoto la relgiión órfica era báquica. Empero, hemos visto que Orfeo mismo dista mucho de ser una figura báquica. Si predicó la relgiión de Dioniso, al mismo tiempo la reformó. Dioniso fue descuartizado por los titanes… La tradición dice que el desmembramiento de Orfeo fue ejecutado por orden de Dioniso. Este incidente nos recuerda que Orfeo no solo no era semejante a Dioniso, sino que en muchos aspectos era además similar a otro dios, con el cual estaba estrechamente relacionado: Apolo. En la leyenda, los celos por haber sido descuidado a favor de Apolo fueron lo que motivó a Dioniso a ordenar el asesinato. Orfeo, en sí mismo, tiene muchos caracteres apolíneos: su música, su calma y su aspecto civilizado.

No obstante, es bueno tener presente que Apolo y Dioniso, pese al persistente antagonismo de sus caracteres y del espíritu religioso representado por cada uno de ellos, no siempre estuvieron separados en el pensamiento de los griegos, ni sus cultos se mantuvieron estrictamente aparte. Esto se ve especialmente en la más famosa de todas las sedes culturales griegas: en Delfos. Entre los dioses a quienes se consideraba que Apolo había suplantado en el santuario se menciona a Dioniso, y el oráculo délfico servía de medio de difusión para la adoración de esta divinidad. … La mentalidad griega, mucho más flexible, se dirigía a los dos, en algún momento, como si fueran uno.


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Orfeo era un héroe tracio estrechamente asociado con el culto de Apolo y, por lo tanto, en sus días tempranos estuvo en conflicto con el preeminente culto tracio de Dioniso, tipo de religión esencialmente diverso. Se lo concebía como una figura de paz y calma, como autor de una música con cualidades mágicamente apaciguadoras. Como cantor era también un theológos, es decir, su canto versaba sobre las cosas divinas: los dioses y el universo. Fue adoptado como fundador y maestro por sectas místicas, probablemente hacia comienzos del siglo VI. Los jefes de estas sectas a veces no vacilaron en asumir ellos mismos el antiguo nombre y componer así poemas religiosos, ello abiertamente y sin intención de engañar.

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 MISOGINIA EN LA LEYENDA ÓRFICA

En la historia de Orfeo hay un elemento que no ha recibido mucha atención de los comentaristas. Poco se ha dicho nunca sobre las relaciones de Orfeo con las mujeres. Podría llamarse a esto el elemento de misoginia en la leyenda ÓRFICA. Esa misoginia activa era una parte del carácter de Orfeo, y que no fue simplemente la pasiva e inocente víctima del loco frenesí de las Ménades, es un hecho acentuado de muchas maneras por leyendas que están atestiguadas desde época alejandrina. (…)

Este personal antagonismo de Orfeo con respecto a las mujeres, y el resentimiento de éstas que condujo a su muerte violenta, se presentaban como fundamento para prácticas corrientes en tiempos históricos. En la versión de la leyenda, Orfeo mostró dicho antagonismo negándose a permitir a las mujeres participar en los ritos que enseñaba, y también la leyenda (de Conón) menciona que la entrada al sagrado precinto que rodeaba el santuario de Orfeo estaba estrictamente vedada al sexo femenino. Análogamente, la práctica del tatuaje entre las mujeres tracias se atribuía al castigo infligido a ellas por sus maridos a causa de la muerte de Orfeo.

TEOGONIA

Entre los muchos nombres a quienes se vinculaban textos teogónicos y cosmogónicos, dos sobresalen: Orfeo y Hesíodo. Los otros autores fueron siempre conocidos como posteriores a Hesíodo, a quien se consideraba, a veces, como el padre de ese género de composición.

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De Crono nacieron Éter con Caos y Érebo, o Éter y un gran abismo hiante (Caos), y tinieblas (ÉRebo) por sobre de todo. Después, Crono forma en Éter un huevo. El huevo se parte en dos y surge Fanes, el primer dios nacido.

En la versión de Atenágoras, las dos mitades del huevo forman respectivamente el cielo y la tierra, pero en las Rapsodias éstos no aparecen hasta un estadio posterior. Fanes es el creador de todo, de quien el mundo ha tenido su primer origen. (Ésta expresión, en apariencia redundante, es necesaria porque en la narración órfica hay un segundo comienzo de todas las cosas, en la edad de Zeus). Se lo concibe como maravillosamente bello, una figura de resplandeciente luz, con áureas alas en los hombros, cuatro ojos y las cabezas de varios animales. Es andrógino, pues ha de crear por sí solo la raza divina, “portando dentro de sí la venerada simiente de los dioses” (…)

Los fragmentos no permiten formarse una idea coherente de la creación realizada por Fanes. Hizo una residencia eterna para los dioses y fue el primer rey de ellos. … También hay seres humanos en la era de Fanes, pero no son de nuestra raza. Todo esto pertenece a una era desaparecida, y los hombres del tiempo de Fanes, se nos dice, eran los de la Edad de Oro.

Fanes generó una hija, Noche, a quien tomó como asociada confiriéndole gran poder. Ella lo asistió en la obra de creación, y él finalmente le cedió su cetro, de modo que Noche llegó a ser la segunda en el orden de los regentes del universo. Como señal de la posición preeminente que mantendría después indisputada, Fanes le dio el don de profecía. Ella daba sus oráculos desde una caverna, a cuya entrada estaba la nebulosa y abstracta diosa órfica Adrastrea (lo mismo que “Necesidad”), cuya solemne tarea era legislar para los dioses.

Noche concibió de Fanes a Gea a Urano (Tierra y Cielo), quienes, a su vez, fueron los progenitores de los Titanes, Crono, Rea, Océano, Tetis y el resto. Noche cedió a Urano el poder supremo. Siguen después las historias griegas comunes sobre los Titanes, la supremacía de Crono, la mutilación de su padre Urano (con el nacimiento de Afrodita), su casamiento con Rea, la deglución de sus propios hijos y el ardid por el cual Rea salvó la vida de Zeus y devolvió a los otros a la luz. Los Curetes aparecen como los guardianes de Zeus. En la versión órfica, la posición única de Noche se pone de relieve constantemente. Cada dios que está destinado a suceder a otro en el poder supremo del universo parece deber algo a la protección de esta divinidad.

Nos acercamos así a la era de los hombres actuales. Zeus no es simplemente el supremo rector, sino además el creador de nuestro mundo. ¿Cómo puede ser esto, pues todo había sido creado antes de que él naciera? No hay sutileza en la respuesta. Zeus devoró a Fanes y con Fanes, que es el primer nacido y el origen de todo, puede considerarse que introdujo en sí mismo todo lo existente.

Para la obra que ha de realizar, Zeus busca el consejo de Noche, que no ha perdido nada de su dignidad como el ser de suprema sabiduría y de poderes proféticos, hacia cuya opinión aun los más altos de los demás dioses han de mostrarse deferentes. Ella fue quien desarrolló un plan para domeñar a Crono, cuyo lugar había de usurpar Zeus, y a ella se dirige éste, en los términos más respetuosos, cuando necesita ayuda para la creación del mundo nuevo. “Madre –le dice (con un término de respeto, que no implica parentesco)- tú, la más alta de las divinidades, Noche inmortal, ¿cómo he de establecer mi altivo dominio entre los Inmortales?, ¿Cómo puedo hacer que todas las cosas se mantengan unas y otras separadas?”. Y Noche responde: “Rodea todas las cosas con el inefable éter, y en medio establece el cielo, y en el medio la ilimitada tierra, en el medio el mar, y en el medio todas las constelaciones de que está el cielo coronado”

Una vez recreadas todas las cosas, Zeus llega a ser, en el célebre verso, “el comienzo, el medio y el fin de todo”. Como en la mitología griega común, de su cabeza nace Atena, “resplandeciente de armas, una gloria de bronce a la mirada” y se convierte en “la ejecutora de su voluntad (la de Zeus). Los Cíclopes, que son ante todo artífices, forjan para Zeus el trueno y el rayo. De Rea (identificada en el poema órfico con Deméter: “Anteriormente era Rea, pero cuando llegó a llamarse madre de Zeus se convirtió en Deméter”, Zeus tiene una hija, Core-Perséfone, la doncella destinada a ser raptada por su padre mismo y luego llevada por Plutón. De Plutón tuvo a las Furias; de Zeus, a Dioniso, el último en reinar sobre los dioses. A éste entregó Zeus el poder, “aunque era joven, solo un goloso infante”. Lo puso en su trono y le colocó en la mano su propio cetro, y dijo a la nueva generación de dioses: “Prestad oído, oh dioses; a éste he hecho vuestro rey”.

Pero los Titanes, quienes, por supuesto, también habían recibido nuevamente la vida en el nuevo orden creado por Zeus, estaban celosos del niño y conspiraron contra él. Según algunas autoridades, fue por instigación de Hera, la esposa legítima de Zeus, presta a atacar al hijo de otra madre. Con un espejo y otros juguetes distrajeron al niño, y mientras jugaba le mataron y descuartizaron. Sus miembros, por orden de Zeus, fueron recogidos por Apolo y conducidos a Delfos. El corazón fue salvado por Atena, que lo llevó a Zeus para que éste por medio de ese órgano hiciera renacer a Dioniso.

Vivo de nuevo, Dioniso queda para los órficos como el supremo objeto de culto. Recordamos también que el mismo Fanes era llamado igualmente Dioniso, de modo que en realidad el dios existió desde el comienzo de todo; un dios tres veces nacido: Dionisio-Fanes, Dioniso-Zagreo (como se lo llama a veces, aunque no frecuentemente, en los textos conservados, como víctima de los Titanes) y Dioniso el resucitado.

Así, en la dinastía divina de la teogonía órfica se presentan seis generaciones que se suceden en el gobierno supremo del universo: Fanes, Noche, Urano, Crono, Zeus y Dioniso, y se cumple así el mandato del poeta, ese mandato que se expresa en una de las pocas y preciosas líneas atribuidas a Orfeo pro Platón mismo: “Y en la sexta generación pon fin al orden de tu canto” (Filebo, 66 c).

Empero, la historia no está por entero acabada, y en lo que sigue tenemos el vínculo entre todas esas guerras celestes, aparentemente asuntos domésticos de los Inmortales, y nuestra propia vida religiosa. Falta todavía relatar la parte más abominable del crimentitánico. Una vez que dieron muerte al infante Dioniso, comieron de su carne. En su cólera por el ultraje, Zeus los fulminó con un rayo, y de los restos humeantes de los Titanes surgió una raza que esa edad no había conocido: la raza de los mortales. Así, nuestra naturaleza es doble. Somos nacidos de los Titanes, los malvados hijos de Tierra, pero hay en nosotros algo también de naturaleza celeste, puesto que en nuestra formación entraron fragmentos del cuerpo de Dioniso, hijo de Zeus Olímpico, de quien los Titanes habían hecho su festín impío. De modo que ahora dedicamos plegarias y sacrifios a Dioniso “en todas las estaciones del año”, , como lo dice el texto sagrado, “anhelando que se nos libere de nuestra ascendencia culpable”.

Dioniso puede hacerlo, y por eso le llamamos el “Liberador”, Dionisio el inmortal, el resucitado, de cuya naturaleza hay una partícula en todos y cada uno de nosotros. Sabiendo todo esto, ¿qué otro fin podemos tener en la vida sino purificarnos hasta donde sea posible del elemento titánico y exaltar y fomentar el dionisíaco?

La historia de la creación ha terminado, y más tarde encontrará su lugar adecuado el resto: cómo ha de cumplirse esa purificación, y qué recompensa hay para el puro y qué castigo para el indiferente, aquí o en la vida futura.


LA VIDA FUTURA SEGÚN ORFEO

Aunque así lo creían los órficos, no todos creen que esta vida sea un valle de lágrimas y la muerte una bienvenida liberación. La historia de la civilización griega ofrece ejemplos de ambas esepcies de gente. Aquellos a quienes cantaba Homero pertencían a los que no creían en la otra vida. Estaban en el polo opuesto a los órficos. Homero mostraba una creencia en dioses que eran como una clase regente superior, y cuyas relaciones con los hombres debían ser puramente externas, lo cual iba de la mano con un vivo interés por esta vida y una casi total indiferencia a todo lo que pudiera ocurrir después de ella, salvo la convicción de que, en cualquier caso, la privación de las buenas cosas de aquí no podía ser sino una calamidad.

Es evidente que las creencias sustentadas por una sociedad sobre la vida futura deben ser por lo menos en parte resultado del modo de existencia que le ha sido dado llevar en el presente. Eran las características de una clase aristocrática y materialmente rica, cuyas circunstancias materiales la han inducido a la predilección por la buena vida y a una visión práctica de la existencia y sus problemas. Esa sociedad estaba basada en la esclavitud, y es natural conjeturar que las opiniones de los siervos sobre esos mismos puntos fueran muy diferentes de las de los amos.

En el relato de Homero, Aquiles se profesa más dispuesto a ser siervo de un hombre pobre en la tierra que el supremo rey entre los muertos, es seguro que esa afirmación se fundaba en un muy escaso conocimiento de lo que era la existencia del siervo de un hombre pobre. … Puede verse el reflejo de una sociedad similar en los poetas de las ricas y prósperas colonias jónicas diseminadas en la costa asiática y las islas durante el siglo XVII a C. Estos poetas se hallaban en la cresta de una ola de expansión comercial y prosperidad y pertenecían a la sociedad que la había producido, sociedad de lujo e indiferencia, cuyo lema era comer y beber porque mañana moriremos y nada hay para los muertos.

La misma concepción de la vida se refleja en un suceso muy distinto: el surgimiento de la filosofía racionalista en esas mismas ciudades jonias, y en la misma época. El filósofo que vacía la palabra theós (dios) de todo su contenido religioso, como trataron de hacer los pensadores de la escuela milesia, es un producto de las mismas circunstancias y de la misma visión del mundo.

En Homero, la noción generalmente saceptada es que la muerte es la negación de todos los atributos que hacen la vida digna de vivirse. Los muertos existen ciertamente, pero son inanes, fantasmas sin entendimiento, que lanzas débiles gritos incorpóreos mientras revolotean por aquí y por allí en la sombría mansión de Hades… Las mismas ideas parecen haber dominado entre los escritores del período colonizador, y solo en el siglo VI, hasta donde podemos apreciar, empieza a aflorar y cobrar voz un nuevo y diferente espíritu.

Por otra parte están las religiones histéricas, que prometen una vida de bienaventuranza en el otro mundo a quienes hayan sido iniciados. Una forma de éstas, los misterios de Eleusis, llegaron a ser reconocidos, junto al culto de los Olímpicos, como uno de los cultos oficiales de Atenas. A este surgimiento de las religiones histéricas en el curso de la historia se refieren quienes hablan de la gran reviviscencia religiosa en el siglo VI. En adelante, las dos corrientes fluyeron paralelas, y la elección de una u otra fe quedó como asunto de temperamento individual, hasta que el triunfo final y universal de una religión única hizo obligatoria la creencia en recompensas y castigos, podría decirse, en nombre de Cristo. Hasta entonces no había sentimiento popular acerca de la necesidad de hacer a los hombres confesar una determinada fe porque tal fuera lo justo, e inclusive esa época de inquietud espiritual, la grecorromana, cuando el mundo de cultura griega se inundó de cultos histéricos nativos e importados, en pugna por satisfacer las aspiraciones del alma, incluso esa época presenció una especie de reviviscencia del antiguo espíritu jónico

Huelga decir que no se necesitaba la promulgación de un complejo sistema de dogmas como el órfico para suscitar otra disposición mental que ésta. Entre las clases dominantes de las civilizaciones micénica o jónica, la aspiración del hombre a una inmortalidad que en cierta medida compense de las imperfecciones de esta vida puede haber quedado sumergida por debajo del nivel de nuestra percepción; con todo, es una aspiración que surge a la superficie de modo natural y espontáneo, pues en la mayoría de los corazones constituye un germen nativo, no implantado –aunque sí puede ser fomentado- por alguna determinada formación religiosa.

Cuando Sócrates, al comienzo del Felón, expresa: “Tengo buena esperanza de que algo hay para los muertos y, como se ha dicho desde antaño, algo mucho mejor para los buenos que para los malvados”, simplemente reflejan, en la medida en que formula de ese modo genérico, una esperanza popular. Solo que, siendo filósofo, no se ha permitido sustentarla hasta que su propia razón pudo persuadirlo de la verdad de ella.

Ojeada a algunas ideas griegas sobre la vida futura que parecen más próximas a lo órfico que a las concepciones de la aristocracia homérica.
- Por el lenguaje de Aristófanes, podemos juzgar que en el siglo V era usual referirse a los muertos como los “bienaventurados”, frase que implica acerca de ellos una creencia diferente de la que presente Homero.
- Quizá la creencia en un tribunal póstumo fuera un “mito órfico”. De ser así, no nos cabe duda de que no fue invención de los órficos, sino algo recogido por ellos de vagas creencias populares.

Fuera del orfismo, no había dogma sobre esas cuestiones. Los órficos tenían sus dogmas establecidos y fijados en el molde de una masa de poesía religiosa. No podían, como el resto del mundo, dudar. Habían agregado algo al material y mucho a su significado. Era una cristalización en torno de un nuevo centro que era la historia de Dioniso desmembrado, la venganza de Zeus sobre los Titanes, y el nacimiento del hombre de las cenizas de ellos.

Los misterios de Eleusis.

La mitología de Eleusis no era ajena a los textos órficos. Incluso es probable, pues los representantes de Orfeo enseñaron en Atenas y cualquier ateniense (o cualquier griego) podía iniciarse en Eleusis, que muchos iniciados eleusinos fueran órficos también. No había cuestión de intolerancia, y estando ésta ausente el hombre cauto podía adoptar el buen criterio de procurarse un seguro extra. (El efecto de la participación en los misterios eleusinos era muy semejante a un seguro contra accidentes en el otro mundo).

Sin embargo, la religión eleusina siguió siendo fundamentalmente diferente de la de Orfeo. Primero y sobre todo, el orfismo era un modo de vida, que imponía un régimen ascético que cumplir en las acciones diarias. Eleusis no tenía tal exigencia. Su idea matriz está más próxima a la magia. Realícese el ritual correcto, véanse las correctas imágenes, díganse las palabras correctas, y se está asegurado de la protección de la gran diosa, y con ello de una vida bienaventurada en el más allá. Esta seguridad parece haber sido válida cualquiera que fuera la conducta del iniciado en la vida privada.

Además, la doctrina órfica de la degradación del cuerpo y de todo lo corporal parece no haber existido en Eleusis. Apenas puede hablarse de doctrina en conexión con los misterios eleusinos. En ellos, el hierofante era, literalmente, alguien “que muestra”, no que enseña. El efecto de Eleusis era convencer al iniciado de la presencia de las deidades y de su parte personal en la salvación por la evidencia inmediata de los sentidos. La diosa y su hija se le aparecían ante los ojos (epiphaneîs). El iniciado era presa de temor reverencial por los sonidos y ofuscado por las visiones. Luces, color y música combinaban sus efectos sobre él en un clímax de la epópteia (contemplación). ¿Cómo podía dudar de que era un hombre cambiado y salvado? Había mirado a la divinidad. El maestro órfico actuaba de otro modo. Ciertamente, tenía sus iniciaciones. Y en verdad, tan importantes eran que Orfeo representaba para los atenienses el “revelador de teletái (ritos iniciáticos)” por excelencia..

El rasgo más notable y distintivo de esta religión órfica era,, para los antiguos, “una cantidad de libros”. El mito central de Dioniso y los Titanes contenía material tan apropiada para su presentación en forma de drama sacro como los mitos de Deméter y Core, que en la misma o en otra forma eran presentados ante el iniciado eleusino. Pero, si el órfico había de convertirse en bákkhos en el sentido más elevado y pleno, se necesitaba más: debía enseñársele el significado profundo subyacente a todo eso, y tal significado se le revelaba en los textos sagrados.



En los misterios eleusinos el alma no tiene nada que pueda llamarse propiamente vida, ya que está privada de todos los placeres vitales y de fuerza e intelecto. Sin embargo, sigue existiendo, y las almas que Odisea ve acudir a él desdes el Hades son capaces de absorber ávidamente el alimento físico que es la sangre vertida en lo profundo. Habiéndola bebida, las almas reconocen al héroe.

El culto eleusino era originariamente de esta suerte. Deméter, La Madre Tierra, y su hija Perséfone, la consorte del Rey de los Muertos, eran las principales deidades. Este culto fue adoptado por la altamente civilizada Atenas, saturada de tradición homérica, y ocurrió una fusión de ideas. La existencia póstuma de tipo homérico, nebulosa y apenas consciente, siguió siendo el destino del hombre ordinario después de la muerte. Pero, en adelante, el hombre ordinario se identificó con el no iniciado, y el privilegio del Elíseo, ahora transferido de la superficie de la tierra al reino de los muertos por parte d éste, fue reservado, no para los hijos o cuñados de Zeus, sino para los iniciados.

El órfico era un asceta, es decir, creía que la fuente del mal radicaba en el cuerpo con sus apetitos y pasiones, que por lo tanto debían ser dominados si había de alcanzarse las alturas que está en nosotros alcanzar. Esto es precepto, pero como todos los preceptos órficos, se basa en dogma. La creencia subyacente es que la vida terrena es para el alma el castigo de un pecado anterior, y el castigo consiste precisamente en eso, en estar sujeta a un cuerpo. Esto es para ella una calamidad, y se la compara a veces al encierro en una prisión, a veces al yacer en su tumba. La doctrina está citada por Platón

Esta doctrina central de los órficos ejerció sobre Platón una fascinación tremenda y, está uno a veces tentado de decir, infortunada. Alguna de las más bellas partes de los diálogos dan la impresión, no de que despreciara el cuerpo, sino de que, si bien el alma es el principio más alto y debe mantener el dominio, alma y cuerpo pueden obrar juntos en armonía; pero ese antinatural dualismo de los órficos, que separa ambas cosas tan netamente y hace del cuerpo un mero impedimento, la fuente del mal, del cual el alma debe purificarse largamente, compenetra todo el Felón, junto con una gran parte de la terminología tomada de los “iniciadores”. Llegaríamos incluso hasta a señalar a los órficos como uno por lo menos de los influjos que concurrieron a formar la parte más característica del platonismo: la rígida separación entre el mundo inferior de los sentidos y el mundo celestial de las Ideas. A menudo resulta desconcertante ver cómo esta doctrina, que por sí misma lleva naturalmente a una falta de interés por el mundo sensible y a la concentración en el mundo superior, parece en lucha con la innata tenencia de Platón a intervenir efectivamente en los asuntos prácticos. … La misma idea órfica atrajo a Aristóteles en su platónica juventud.

La vida terrena era en sí misma un castigo. Era, además, un período de prueba. Junto con los castigos sufridos por los impuros en el Hades, formaba así el ciclo de prueba y purgatorio por el cual el alma podía purificarse finalmente. Según las acciones del hombre en la tierra, así era su destino en el Hades: dicha o castigo.

El orfismo era una religión con una creencia en la inmortalidad y en recompensas y castigos póstumos. Pero tenía una doctrina más individual todavía. Estaba también la doctrina del círculo del nacimiento, o ciclo de nacimientos, y la posibilidad de escapar definitivamente de la reencarnación alcanzando el estado de divinidad perfecta. Platón hace uso del ciclo de los nacimientos al comienzo de las argumentaciones en pro de la inmortalidad, en el Fedón ,y podemos partir de ellas.

Estrechamente vinculada con esta creencia está en los diálogos platónicos la teoría de que lo que los hombres llaman aprender en esta vida no es sino un proceso de reminiscencia, pues el alma, en su camino a través de las edades y a través de diferentes existencias terrenas, así como en el otro mundo (donde ha alcanzado efectivamente una vislumbre de la verdadera realidad inmaterial, como se dice en el Fedro), ha visto y aprendido todo. La reencarnación en un cuerpo mortal, con sus imperfecciones y pasiones, le ha embotado la sensibilidad y hecho olvidar mucho de lo que sabe, pero necesita solo que se lo recuerden, y no aprender nada que no haya conocido antes. Esta creencia depende, como es obvio, de la otra. Se le recuerda inmediatamente a Sócrates en el Fedón, y ambas se afirman juntas en el Menón, donde también es sometida a prueba a fondo la teoría de la reminiscencia.

La “antigua condena” (o “calamidad primordial”), en razón de la cual debemos dar satisfacción a la reina del Hades si nuestra condición ha de elevarse, no puede ser sino el pecado original que, debido a nuestra ascendencia titánica, es parte de nuestra naturaleza de mortales. Decir que pagamos la compensación por una calamidad, más bien que por una culpa, es una frase curiosa, pero expresa bien la idea órfica de que la necesidad de castigo y purificación es consecuencia de nuestro origen y no, en última instancia, culpa del individuo.

VIDA Y PRÁCTICAS DE LOS ÓRFICOS.

Sabemos bastante poco sobre el tipo de vida que llevaba un órfico, y lo que leemos suena a veces tan contradictorio que llega a ser en extremo desconcertante. La clave de esas contradicciones reside en ese verso (“Muchos portan la vara, pero pocos se convierten en Bacos”), en el cual el órfico mismo nos recuerda que su religión no prescindía de formalidades, no estaba edificada en un vacío, sino que era, en efecto, una reforma. La religión dionisíaca existía antes del orfismo, así como el judaísmo existía antes del nacimiento de Jesús, y ninguno de los dos reformadores quería ser visto como un rebelde. El órfico, como Jesús mismo, prefería decir: “No vengo a abolir, sino a cumplir”. Después de la enseñanza e Jesús, había en Judea tanto quienes seguían atados por la antigua ley mosaica como quienes habían aceptado la nueva libertad.

Análogamente, entre quienes se llamaban seguidores de Orfeo habría algunos que poco más sabrían de él sino que era un sacerdote de Dioniso, al cual, por lo tanto, seguían rindiendo culto en la antigua forma, cuidándose poco del advenimiento de lo mejor de los textos órficos, cuyo nuevo mensaje se presentaba como la revelación del verdadero sentido espiritual de ese culto.

ORFEO Y OTROS PENSADORES RELIGIOSOS GRIEGOS

La relación entre órficos y pitagóricos. La transmigración o la abstinencia de carne, u otras formas de catarsis (purificación), se encuentran frecuentemente atribuida por las autoridades antiguas indiferentemente a los unos o a los otros.

Pitágoras vivió y enseñó en la segunda mitad del siglo VI, en Trotona, en esa parte de Italia que ya era griega desde hacía casi dos centurias. En esos lugares la tradición situaba a una serie de autores de poemas órficos.

¿Qué rasgos tenían en común? Ambos imponían cierto modo de vida, en vez de ser simplemente sistemas teóricos de ideas o de dogmas. Si Platón, en “Leyes”, pudo describir la vida órfica, en el libro X de la “República” pudo mencionar el “modo de vida pitagórico” Estos modos de vida eran similares, es decir, la exigencia principal de ambos era la abstención de carne, y ambos proclamaban el mismo objetivo: la catarsis o “purificación” del alma. La noción de catarsis depende para los órficos, de la creencia en la transmigración y el círculo del nacimiento, y de la concepción tajantemente dualista de cuerpo y alma, según la cual el primero no es sino la tumba o prisión de la segunda. Esta base doctrinal para sus prácticas fue aceptada también por Pitágoras o por sus sucesores inmediatos.

Esto representa mucho de fondo común, y apoya plenamente la sugerencia, ofrecida por los testimonios externos, de una estrecha relación e interacción entre ambos sistemas. Pero hay diferencias también. En primer lugar, cuando se trata de pitagóricos, poco o nada se oye hablar de Dioniso o Baco. El dios e Pitágoras era Apolo. Para el siglo VI, por supuesto, estos dioses o eran enemigos: coexistían reconciliados en Delfos, el centro del culto apolíneo, y la misma historia órfica cuenta cómo, después del ultraje cometido por los Titanes contra Dioniso, fue Apolo quien, por orden de Zeus, recogió los restos del niño divino y los llevó a su propio santuario. Según la leyenda que trae Esquilo, el mismo Orfeo, en una época anterior, cuando aún había enemistad entre ambos dioses, incurrió en la cólera de Dioniso al abandonarlo por Apolo. En general, Orfeo aparece en la historia más bien como una figura apolínea, y los órficos deben de haberse complacido en mostrar que la reconciliación de ambos dioses se había debido en parte al influjo de Orfeo al modificar la religión dionisíaca haciéndola más aceptable para el dios hermano.

La diferencia, pues, no es una contradicción, y no impediría a los pitagóricos aceptar o inclusive (como parece que ocurrió) originar una parte considerable del dogma órfico; empero, es suficiente para mantener distintos ambos sistemas, fraternos pero no idénticos. Podría compararse esto con la posición de dos ciudades, en un país donde el culto de los santos está vigorosamente desarrollado, que aceptan ambas el cuerpo dogmático del cristianismo pero tienen diferente santo patrono.

Más importante es el hecho de que el pitagorismo era una filosofía tanto como una religión. En su teoría del alma humana y en sus preceptos de vida pura puede haber sido idéntico al orfismo, pero no cabe decir lo mismo de su cosmogonía. La cosmogonía órfica es mítica, expresada en términos de agentes personales, de matrimonio y procreación. El mundo de Pitágoras es de origen divino, pero él buscó una explicación de ese mundo en términos racionales y, particularmente, matemáticos.

Pitágoras fue el descubridor de la matemática y, como muchos iniciadores de un nuevo mundo de pensamiento, creía que en su descubrimiento residía la clave de toda la realidad por igual. Consiguientemente, su cosmogonía se expresaba en términos de relaciones numéricas, de la tetraktys y de la generación de los números a partir de la Mónada primordial. Los órficos no hablaban así. Que los dos sistemas son en muchos aspectos paralelos es un hecho notable e importante. Aunque el paralelismo no puede llevarse exactamente, pues la traducción a términos matemáticos y filosóficos implicaba naturalmente cierta alteración también de las ideas, con todo, en muchos aspectos, un sistema es la contraparte mística del otro.

Sería una inevitable conclusión, aun cuando no estuviese abonada por otras pruebas, que Pitágoras trabajaba sobre un trasfondo mítico. Esto se ha dicho también de la escuela milesia, pero podemos estar seguros de que Pitágoras no estaba, como los de esa escuela, influido solo inconscientemente por un trasfondo mitológico que su razón había rechazado como falso, sino que procuraba deliberadamente dar cuenta racional de creencias que consideraba en esencia verdaderas, aunque la expresión que asumían pudiera descartarse en cuanto puramente mítica.

No solo ciertos principios del universo pitagórico pueden identificarse con los respectivos del sistema órfico (por ejemplo, la Mónada primordial con el Huevo cósmico), sino además, cosa aún de mayor importancia, la cosmogonía pitagórica está compenetrada de ese dualismo moral que es también base de la religión órfica. El mundo es una mezcla de los principios de forma, límite, luz, etc., con los de lo informe, ilimitado, oscuro, etc.; y de ellos, la primera serie es buena, la segunda, mala. En la medida en que el universo es bueno, lo es porque nuestra armonía y orden, y el estudio de la “física” tiene en vista un fin moral, pues la contemplación de la armonía y un orden similares en el alma del individuo.

No requiere explicación el hecho de que quienes sustentaban teorías así admitieran que las historias órficas sobre el mal nacimiento del mundo a partir del caos y sobre la mezcla del bien y el mal en la naturaleza humana contenían lecciones a la vez verdaderas y edificantes. Ya no nos asombrará que fueran activos misiones de la causa órfica, sin que perdieran de vista por eso que tenían además sus propias teorías distintivamente pitagóricas. Pitágoras, pues, tenía en su doctrina tanto un lado intelectual como uno místico, pero era natural que entre quienes adherían a su escuela hubiera algunos cuyos intereses fueran principalmente matemáticos y otros a quienes atrajera con más intensidad el aspecto religioso; y para unos y otros había lugar. Éstos eran tipos diferentes, y no es de sorprender si, según la tradición, se produjo una escisión en la escuela entre los intelectuales, cuyo interés se centraba en la doctrina del número , y los que se atenían más bien al aspecto místico-religioso del movimiento (doctrina secreta religiosa de Pitágoras).

En verdad, Pitágoras y sus seguidores tenían buenas razones para venerar al más grande música de a leyenda, que con los ricos sones de su lira domeñaba la naturaleza entera y reducía a mansedumbre las bestias más salvajes, y para considerarlo fundador del credo que profesaban. Experimentos de orden musical habían llevado a Pitágoras a la comprensión de las relaciones numéricas y de aquí a la fundación de la matemática; y, en parte por esta razón, la música siempre tuvo una posición misteriosa y dominante en las creencias pitagóricas. El universo era descrito no solo como orden y observancia de debidas proporciones, sino también como harmonía, o sea consonancia. Ésta no era una metáfora, como lo atestigua la teoría de la “música de las esferas”. Puesto que el alma humana debe esforzarse por imitar el orden que reina en el universo, este fin también se designa como harmonía, y no era sino natural, por lo tanto, que, según nuestros testimonios, la música se considerara dotada de virtud para la curación de almas enfermas.

Poco sorprenderá, pues, que Pitágoras contara a Orfeo entre los principales de sus patronos. Uno esperaría que sus seguidores se presentaran pura y simplemente como órficos, pero había dos buenas razones para que no fuera así. En primer lugar, existían indudablemente órficos que no eran pitagóricos, y aunque sin duda algunos hubiesen conferido prestigio a la comunidad, otros usaban el nombre de Orfeo de modo menos respetable. En segundo lugar, el hecho de que el verdadero fundador era uno de los genios más originales de todos los tiempos no favorecía el que se oscureciera su nombre en beneficio de una figura de antigua leyenda, por potente que fuera. En cambio, Pitágoras mismo se convirtió en figura legendaria. Se decía que era hijo de Apolo, o Apolo mismo en forma humana, que tenía un muslo de oro, que había bajado al Hades. Pitágoras quizá se hubiese complacido en que le conocieran como seguidor de Orfeo; sus discípulos no querrían nada mejor que ser llamados seguidores de Pitágoras.

¿Cuál es anterior, el orfismo o el pitagorismo? Parece más probable, por el carácter de los dos sistemas, y en particular por el hecho de que el pitagorismo asume lo órfico pero además lo refuerza con un sistema intelectual, que el dogma órfico ya estuviese formulado, al menos en sus líneas generales, cuando Pitágoras fundó su comunidad.

Para mí (Guthrie), me parece más natural que Pitágoras tuviera presente la solución mítica y, comprendiendo su valor religioso pero solicitado también por las exigencias del intelecto, desarrollara como esquema complementario su concepción matemática de la realidad. Una y otra cosa están más próximas entre sí de lo que a primera vista parecería, y aunque la segunda fuese un tanto más avanzada que la primera, ambas pertenecen indudablemente a la misma época mental: la época de .os primeros movimientos de la curiosidad intelectual acerca del origen y la naturaleza del universo.

Debía existir una unidad detrás o debajo de los fenómenos múltiples del mundo. Así, el problema del origen del universo se les presentaba a todos ellos en la misma forma: la pregunta de cuál era la índole de esa unidad primordial o subyacente, y por qué proceso se multiplicaba a sí misma para producir la multiplicidad de dioses, hombres y naturaleza. “¿Cómo pueden todas las cosas ser uno y a la vez cada una separada?” Era la pregunta del Zeus órfico, y era la pregunta de esa edad. Los órficos querían una respuesta principalmente para tener una fe religiosa según a cual vivir, y se contentaban con una explicación que, si bien elaborada y compleja, permanecía mitológica. Los pitagóricos, que también exigían a la filosofía ser una norma de vida, respetaban esa explicación pero añadieron que era la revelación divina de algo que podía ser hecho inteligible a la mente humana en la forma de una abstracta concepción matemática.

Su respuesta peculiar se daba en términos de una Mónada primordial, que no era número sino que se hallaba por encima y detrás de todo número. Ella generaba el impar y el par y toda la serie de los números, y de ellos procedía el mundo físico. Aun cuando concedamos que su concepción geométrica de la aritmética facilitaba la transición especulativa del número abstracto al cuerpo sólido, nos parece, vista la ausencia de toda tentativa de explicación mecánica, que la respuesta es la de un místico más que la de un filósofo natural.

La conclusión a que parecemos tender acerca de los órficos es que constituían una minoría reducida de devotos religiosos con un mensaje que predicar original e insólito para la mayoría de los griegos, tanto dirigente filosóficos y religiosos como ordinarios legos. Su lenguaje y algunas de sus ideas ocasionalmente cautivaron la imaginación de filósofos o poetas, pero en general el evangelio que predicaban con entusiasmo y confianza era un clamor en el desierto, pues la época no estaba aún preparada para él. Por cierto, tenía subyacente la simple idea de unión con la divinidad, y de la inmortalidad consiguiente a tal unión, lo cual debía de ser familiar al común de la ente desde los tiempos más primitivos, y en una de sus formas había alcanzado enorme popularidad en la era clásica por medio de los misterios de Eleusis. Pero había muchos modos más simples y agradables que el órfico de alcanzar ese sentimiento de unión extática y esa esperanza de un renacimiento futuro.

Los órficos exigían no solo la ejecución de un ritual inspirador, sino además la observancia de ciertos preceptos en la vida diaria; no solo la aceptación de un extraño y complicado mito, sino además una comprensión de su significado, contadas sus implicaciones de impureza primordial, fraternidad humana, etc.. No había lugar para una religión así en una edad en que los vínculos de la unidad familiar se estaban disolviendo para solo dejar lugar a las exigencias igualmente rígidas y los nuevos entusiasmos de la ciudad-estado en desarrollo. En una palabra, el orfismo era demasiado filosófico para la masa, demasiado mitológico para el orgullo intelectual de una filosofía adolescente. Para hallar eco más amplio, hubo de aguardar hasta que las grandezas y limitaciones distintivas de la era clásica llegaron a su quiebra.

PLATÓN

Platón no solo fue el genio más grande y original del pensamiento religioso griego, sino también aquel a quien más vigorosamente atrajo el ciclo de doctrinas órficas. La cuestión de hasta qué punto creía realmente en ellas es grandemente debatida, pero, tomando debida cuenta de los indicios que él mismo proporciona, no es imposible responderla. Que sentía el máximo interés posible en ellas es evidente por el trabajo que se toma en exponerlas en extenso, y de ello puede inferirse que no las consideraba desprovistas de todo valor. Pero ¿cómo se le aparecían exactamente? Éste es solo un aspecto particular del problema de cómo Platón quería que se entendieran sus propios grandes mitos, y sobre esto también nos da indicaciones suficientemente claras. Lo principal es evitar generalizaciones mecánicas.

En su obra, Platón usa el mito para dos propósitos principales. En primer lugar, tiene la costumbre de tomar un mito –o puede ser incluso un verso de Homero o una referencia a alguna creencia popular (son, en general, lo que podemos, con Platón mismo, llamar “probabilidades”)- y utilizarlo para sustentar o corroborar sus estrictas deducciones propias. También hay un segundo propósito, cuando los mitos tienen significación independiente: dar de alguna manera cuenta de zonas del ser en que no pueden penetrar los métodos del razonamiento dialéctico. Que hay tales zonas, Platón lo admite abiertamente. Es parte de su grandeza haber confesado que hay ciertas verdades últimas cuya demostración científica está más allá del poder de la razón humana. Con todo, sabemos que son verdades y hemos de explicarlas lo mejor que podamos. El valor del mito es que provee un medio de hacerlo. Tomamos en cuenta los mitos no porque creamos en su verdad literal, sino porque los consideramos un miedo de dar razón de cosas que sabemos que existen pero que hemos de admitir como demasiado misteriosas para una demostración científica exacta.

Hay que tener en cuenta, pues, cómo en ciertos casos la diferencia entre argumentación dialéctica y mito era una diferencia entre campos de investigación diversos.

Si Platón utilizara los mitos órficos solo en el primero de los dos modos para dar cuenta de asuntos imposibles de prueba dialéctica alguna, cualquiera podría mostrarse recalcitrante y argüir que él solo creía en las doctrinas que trataba dialécticamente, mientras que utilizaba los grandes mitos, so pretexto de ampliar el campo de investigación, como un mero ornamento o decoración que llena un vacío. Pero, cuando la misma doctrina aparece a la vez como tema de un mito órfico y como objeto de prueba dialéctica, resulta imposible evitar la conclusión de que consideraba los mitos órficos como la expresión mitológica complementaria de profundas verdades filosóficas. La teoría de la reminiscencia es el ejemplo más notable, pues se la muestra indisolublemente ligada con la doctrina de la transmigración por una parte, hasta sus mismos detalles, y por la otra, con la característicamente platónica teoría de las Ideas.

Es evidente, pues, que Platón consideraba las especulaciones de los teólogos órficos no solo con interés sino con un respeto muy próximo a la reverencia. Servían para mucho más que para ilustrar las concepciones del filósofo, y en verdad deben de haber afectado poderosamente la forma que asumió la religión platónica. Platón es el ejemplo supremo de esa combinación entre el agudo intelecto filosófico y la dispuesta aceptación de la realidad de lo divino, que hacía parecer la inspiración directa de los profetas un fenómeno creíble y natural. Empero, la presencia de la primera de estas facultades aseguraba que el filósofo no resignara enteramente su independencia aun en terrenos que pudo haber considerado pertenecer más propiamente a la theológoi. No vacilaba en censurar aquellos elementos de la religión órfica que le parecían indignos, como por ejemplo sobre las recompensas crudamente materiales que se anticipaban para los buenos en el Elíseo.

El hecho es que Platón consideraba su propia filosofía y la religión órfica como doctrinas complementarias. Los órficos enseñaban la transmigración, e inculcaban la gran verdad de que después de la muerte un destino mucho mejor aguardaba a los buenos que a los malos.

Uno de los modos en que la filosofía de Platón complementaba la religión de Orfeo era dándole base filosófica, vinculándola con la teoría de las Ideas. Otro era aceptando la doctrina central de que los buenos y los malos no tenían la misma suerte póstuma, pero avanzando a la pregunta de quiénes son los buenos y quiénes los malos.

Resumiendo, así como hemos visto razones para asignar a muchos de los mitos de Platón un origen fundamentalmente órfico, en particular las elaboradas escatologías del Fedón, el Gorgias y la República, así ahora podemos afirmar que estos mitos están allí porque el filósofo los consideraba verdaderos.

El orfismo no se adecuaba a la época porque, debido a su peculiar carácter, tenía demasiado filosofía para la masa que seguía la procesión en las Panateneas o se deslumbraba en Eleusis en la epoptéia (contemplación); y estaba demasiado sumergido en misticismo y fervor religioso para suscitar una adhesión general en el tono prevalecientemente racionalista de los filósofos. Pero en Platón encontramos a alguien que combinaba con el intelecto de los racionalistas una fe religiosa tan profunda como la de cualquier místico. Platón asumió el orfismo, comprendió su valor, y lo entretejió en la urdimbre de su filosofía de esta manera inimitable que se capta al leerlo, pero que al analizarla, de ser ello posible, se destruiría. La filosofía puede ser la urdimbre y la religión la trama de un diálogo platónico; pero urdimbre y trama por sí solas no hacen un tapiz. Son solo el fondo sobre el cual el artista crea su pauta de brillantes colores e intrincado diseño. Éste es un tercer ingrediente del diálogo platónico: la poesía. El influjo que esta obra única ha tenido en épocas posteriores, ya sea en filosofía, en religión o en literatura, es demasiado conocido para ser necesario destacarlo ahora.

¿CUÁL ERA LA IDEA FILOSÓFICA SUBYACENTE AL ORFISMO?

El orfismo era, en su modo propio, una tentativa de resolver el problema de la unidad y la multiplicidad. Pero, en esa solución, ¿qué presupuestos filosóficos asumía?

La especulación órfica tenía dos doctrinas: una cosmogónica y otra psicológica; un relato de la creación del mundo, y otro sobre la naturaleza del alma humana. Aristóteles disentía profundamente con ambas. No era simplemente que le desagradara su forma mitológica, aunque también es verdad. Ni tampoco porque su genio tenía una preferencia por la certidumbre, mientras que Platón se contentaba con dejar los asuntos más elevados donde estaban, en el dominio (filosóficamente hablando) de la probabilidad. Se ha exagerado demasiado el contraste entre los dos a este respecto.

Para tomar primero la psicología, la teoría aristotélica del alma como forma del cuerpo excluye la transmigración. Aristóteles censura todas las creencias que hablan de alma y cuerpo como dos entidades separadas. No hay dos cosas, cuerpo y alma, sino una: la persona. Hablar del cuerpo como tumba o prisión del alma resulta, naturalmente, absurdo.

Por el lado cosmogónico, el sistema órfico y similares entraban en conflicto con Aristóteles acerca de un punto igualmente fundamental. Para él, el efecto de tales teogonías era hacer hasta cierto punto evolutivo el desarrollo del mundo. Lo más perfecto no existía al comienzo, sino que aparecía en un estadio ulterior. En términos de Aristóteles mismo, hacían lo potencial anterior en el tiempo a lo actual, y ello era para él la mayor herejía. Para Aristóteles, lo mejor debía hacer existido durante toda la eternidad, y el desarrollo del mundo no es simplemente u intento de elevar su propio nivel (el nivel, en cada momento dado, es el más elevado en existencia), sino una tentativa de alcanzar una perfección existente en acto, que está, por así decirlo, todo el tiempo ante nuestros ojos. La diferencia sobre este punto entre Aristóteles y los theológoi (Orfeo entre ellos) está expuesta del modo más claro en un pasaje de la “Metafísica”: “Una dificultad, y un reproche a quienquiera que no encuentra dificultad alguna, se contiene en la cuestión de cómo los elementos y principios se relacionan con lo bueno y lo bello; la dificultad es ésta: si alguno de los elementos es tal como lo que entendemos por lo bueno mismo y lo mejor, o si no es así, sino que éstos son posteriores en origen a los elementos Los mitologistas parecen coincidir con algunos pensadores del presente, que responden la pregunta por la negativa, y dicen que tanto lo bueno como lo bello aparecen en la naturaleza de las cosas solo cuando esa naturaleza ha hecho algún progreso … Y los antiguos poetas coinciden con esto en la medida en que dicen que no los que son primeros en el tiempo, como Noche y Cielo o Caos u Océano, reinan y gobiernan, sino Zeus. Estos poetas, empero, hablan así solo porque piensan a los regentes del mundo como sujetos a cambio; pues, de ellos, quienes combinan dos caracteres, en cuando no utilizan constantemente el lenguaje mítico, como Ferécides y algunos otros, hacen de lo mejor el agente generador originario… “