Una defensa de l'avortament(1)

JUDITH JARVIS THOMSON

(Aparegut originalment a la revista Philosophy & Public Affairs 1, núm 1, 1971)

La major part del que s'ha dit en contra de l'avortament depèn de la premissa que el fetus és un ésser humà, una persona, des del mateix moment de la concepció. Es donen raons a favor d'aquesta premissa però, al meu entendre, no de forma correcta. Considerem, per exemple, el raonament més comú. Se'ns demana que ens fixem en que el desenvolupament d'un ésser humà des de la concepció fins el naixement del nen és continu; aleshores se'ns diu que traçar una línia, triar un punt en aquest desenvolupament i dir "abans d'aquest punt això no és una persona, i passat aquest punt és una persona" és fer una elecció arbitrària, una elecció per a la qual no es pot donar cap bona raó basada en com són les coses. Es conclou que el fetus és -o que val més que diguem que és- una persona des del moment de la concepció. Però aquesta conclusió no se segueix. Coses similars poden dir-se del desenvolupament d'una gla en un roure, i això no implica que les glans siguin roures, o que més valdria dir que ho són. Als raonaments d'aquest tipus de vegades se'ls anomena "raonaments de pendent relliscós" -l'expressió és potser autoexplicativa- i és descoratjador que els oponents a l'avortament es basin en ells de forma tan forta i gens crítica.

Això no obstant, m'inclino a acceptar que les expectatives de "traçar una línia" en el desenvolupament del fetus semblen fosques. M'inclino també a pensar que probablement haurem d'admetre que el fetus ha esdevingut un ésser humà força abans del naixement. De fet, resulta sorprenent quan descobrim com d'aviat en la seva vida comença a adquirir característiques humanes. Cap a la desena setmana, per exemple, ja té la cara, els braços i les cames, i els dits de les mans i dels peus; té òrgans interns i l'activitat del cervell ja és detectable.[2] Amb tot, considero que la premissa és falsa, que el fetus no és un ésser humà des del moment de la concepció. Un òvul acabat de fertilitzar, un grup de cèlul.les acabat d'implantar, no és més una persona que una gla un roure. Però no debatré res d'això, perquè em sembla de gran interès preguntar-nos què succeïria si, pel bé de la discussió, acceptéssim la premissa. ¿Com se suposa exactament que podem anar des d'aquí fins a la conclusió de que l'avortament no és moralment permissible? Els oponents a l'avortament normalment dediquen la major part del seu temps a establir que el fetus és una persona, i difícilment dediquen temps a explicar el pas d'aquí a la no permissibilitat de l'avortament. Potser pensen que el pas és massa simple i obvi per requerir gaires comentaris. O potser miren simplement d'estalviar-se explicacions. Molts dels qui defensen l'avortament es basen en la premissa que el fetus no és una persona, sinó només una mica de teixit que esdevindrà una persona en el moment del naixement; ¿per què, doncs, donar més raonaments dels que són necessaris? Sigui quina sigui l'explicació [de perquè difícilment dediquen temps a explicar el pas de la premissa que el fetus és un ésser humà a la conclusió que l'avortament no és moralment permissible], suggereixo que el pas que donen no és ni senzill ni obvi, que necessita ser examinat més de prop del que ho és normalment, i que quan l'examinem més de prop ens sentirem inclinats a rebutjar-lo.

Proposo, doncs, que assumim que el fetus és una persona des del moment de la concepció. ¿Com segueix el raonament a partir d'aquí? Suposo que deu anar així. Tota persona té dret a la vida. Així doncs, el fetus té dret a la vida. Per descomptat, la mare té dret a decidir què passarà en i amb el seu cos; això tothom ho acceptaria. Però de ben segur que el dret d'una persona a la vida és més fort i més estricte que el dret de la mare a decidir què passarà en i amb el seu cos i, per tant, té més pes. Així doncs, no es pot matar el fetus, no es pot dur a terme un avortament.

Sona plausible. Però deixa'm demanar-te el següent. Imagina't que et despertes pel matí i et trobes al llit, esquena per esquena amb un violinista inconscient. Un violinista famós inconscient. Li han diagnosticat una malaltia renal mortal i la Societat d'Amants de la Música ha investigat tots els expedients mèdics disponibles i ha trobat que tu ets l'únic que té el tipus de sang adequat per ajudar-lo. Conseqüentment t'han segrestat, i durant aquesta nit passada han connectat el sistema circulatori del violinista al teu a fi que els teus ronyons puguin ser utilitzats per extreure substàncies tòxiques tant de la seva sang com de la teva. Ara el director de l'hospital et diu: "Mira, ens sap greu que la Societat de Amants de la Música t'hagi fet això --mai no ho hauríem permès si ho haguéssim sabut. Però el cas és que ho han fet, i el violinista està ara connectat a tu. Desconnectar-te a tu seria matar-lo a ell. Però no et preocupis, només seran nou mesos. Aleshores ell ja s'haurà recuperat de la seva malaltia i podrà ser desconnectat de tu sense cap risc". ¿Estàs moralment obligat a acceptar aquesta situació? Sens dubte que estaria molt bé si ho fessis, seria un acte molt bondadós. Però, ¿has d'accedir-hi? ¿Què passaria si en lloc de nou mesos fossin nou anys? ¿I si fos encara més temps? ¿Què passaria si el director de l'hospital et digués, "És ben mala sort, ja ho crec, però ara t'hauràs d'estar al llit amb el violinista connectat a tu durant la resta de la teva vida. Perquè, recorda: totes les persones tenen dret a la vida, i els violinistes són persones. És clar que tens dret a decidir el que succeeix en i amb el teu cos, però el dret d'una persona a la vida pesa més que el teu dret a decidir el que succeeix en i amb el teu cos. Així que mai no se't podrà desconectar d'ell". Suposo que consideraries això ultratjant, la qual cosa suggereix que realment hi ha alguna cosa que no funciona en el raonament que he referit més amunt i que sonava plausible.

En aquest cas, és clar, has estat segrestat; no has accedit voluntàriament a l'operació que ha connectat el violinista als teus ronyons. Aquells que s'oposen a l'avortament basant-se en el que jo he esmentat, ¿poden fer una excepció en un embaràs causat per una violació? És clar que sí. Poden dir que les persones tenen dret a la vida només si no han arribat a existir com a conseqüència d'una violació; o poden dir que totes les persones tenen dret a la vida, però que algunes tenen menys dret que d'altres, en particular, que aquelles que han arribat a existir com a conseqüència d'una violació en tenen menys. Aquestes afirmacions, però, tenen alguna cosa de desagradable. Certament la qüestió de si tenim o no dret a la vida, o de quan de dret hi tenim, no hauria de dependre de si som o no producte d'una violació. I, de fet, les persones que s'oposen a l'avortament en base al que he mencionat no fan aquesta distinció i, en conseqüència, no fan una excepció en cas de violació.

Tampoc no fan una excepció en cas que la mare hagi de passar els nou mesos de l'embaràs al llit. Estarien d'acord en què seria una llàstima i molt dur per a la mare; però tot i així, totes les persones tenen dret a la vida, el fetus és una persona, etcètera. De fet, sospito que tampoc no farien cap excepció en un cas en què, miraculosament, l'embaràs durés nou anys, o fins i tot la resta de la vida de la mare.

Alguns tampoc no farien cap excepció ni en el cas que fos molt probable que continuar amb l'embaràs escurcés la vida de la mare; consideren l'avortament impermissible fins i tot per salvar la vida de la mare. Aquests casos són avui en dia molt inusuals, i molts dels oponents de l'avortament no accepten aquesta posició extrema. De totes maneres és un bon punt per començar, al voltant del qual sorgeixen diferents qüestions d'interès.

1. Anomenarem "posició extrema" a aquella que manté que l'avortament és impermissible fins i tot per salvar la vida de la mare. Vull apuntar primer que aquesta posició no se segueix del raonament que he mencionat abans sense afegir-hi algunes premisses força poderoses. Suposem que una dona està embarassada, i ara s'assabenta que té una condició cardíaca tal que si du l'embaràs fins al final morirà. ¿Què es pot fer per ella? El fetus, com a persona que és, té dret a la vida, però com que la mare també és una persona, també ella té dret a la vida. Pressumiblement tots dos tenen igual dret a la vida. ¿Com se suposa que podem concloure a partir d'aquí que no és possible practicar un avortament? Si mare i fill tenen el mateix dret a la vida, ¿hauríem potser de fer-ho a cara i creu? ¿O hauríem d'afegir al dret que té la mare a la vida, el seu dret a decidir què succeeix en i amb el seu cos --el qual tothom sembla disposat a acceptar-- i aleshores la suma dels seus drets pesaria més que el dret del fetus a la vida?

L'argumentació més familiar al respecte és la següent. Se'ns diu que practicar un avortament seria matar[3] directament el nen, mentre que no fer res no seria matar la mare, sinó només deixar-la morir. A més a més, matant el nen estaríem matant una persona innocent, perquè el nen no ha comès cap crim i no està pretenent la mort de la seva mare. A partir d'aquí hi ha diversos camins pels que podem seguir. (1) Donat que matar directament una persona innocent és sempre absolutament impermissible, no es pot practicar un avortament. O, (2) donat que matar directament una persona innocent és un assassinat, i assassinar és sempre i absolutament impermissible, no pot practicar-se un avortament[4]. O, (3) donat que l'obligació de no matar directament una persona innocent és més estricta que l'obligació d'evitar que una persona mori, no pot practicar-se un avortament. O, (4) si les úniques opcions que tenim són matar directament una persona innocent o deixar morir una persona, cal que triem deixar morir la persona i, per tant, no pot practicar-se un avortament.[5]

Algunes persones sembla que hagin pensat que aquestes no són premisses addicionals que calgui afegir per tal d'arribar a la conclusió, sinó que se segueixen del fet que una persona innocent té dret a la vida.[6] Però a mi això em sembla un error, i potser la manera més simple de mostrar-ho sigui fent notar que encara que hem d'admetre, per descomptat, que les persones innocents tenen dret a la vida, les tesis (1) a (4) són totes falses. Considerem per exemple (2). Si matar directament una persona innocent és un assassinat, i per tant no és permissible, aleshores el fet que la mare mati directament la persona innocent que du dins seu és un assassinat i, en conseqüència, no permissible. Però no podem pensar seriosament que hi ha un assassinat si la mare es practica ella mateixa un avortament a fi de salvar la pròpia vida. No es pot dir seriosament que ella s'ha d'estar de fer res, que ha de seure passivament i esperar la mort. Tornem altre cop al cas de tu i el violinista. Ets allà al llit amb el violinista, i el director de l'hospital et diu, "Resulta tot molt dolorós, ho sento profundament, però ja veus que això està sobrecarregant els teus ronyons i moriràs d'aquí a un mes. Però de totes formes has de quedar-te on ets, perquè desconnectar-te seria matar directament un violinista innocent, i això és un assassinat, és una cosa impermissible." Si hi ha res al món que sigui cert, és que no comets cap assassinat, no fas res que sigui impermissible si et gires i et desconnectes del violinista per salvar la teva vida.

El principal focus d'atenció en els escrits sobre l'avortament ha estat en què pot fer i què no pot fer una tercera persona en resposta a la petició d'avortar feta per una dona. Això és en certa manera comprensible. Sent les coses com són, no és gaire el que una dona pot fer per practicar-se un avortament a si mateixa amb seguretat. Per tant la qüestió que es planteja és què pot fer una tercera persona, i el que pugui fer la mare, si és que se'n parla, es dedueix, gairebé com una cosa addicional, del que es conclou que pot fer un tercer. Però a mi em sembla que ocupar-se de la qüestió d'aquesta manera és negar a la mare l'estatus de persona que tant s'insisteix a garantir al fetus, perquè no podem determinar sense més què pot fer una persona en funció del que puguin fer tercers. Suposem que et trobes atrapat en una casa minúscula amb un nen que creix. Em refereixo a una casa molt minúscula i a un nen que creix molt depressa -ja ets contra la paret de la casa i en pocs minuts moriràs esclafat. El nen, per la seva banda, no morirà esclafat; si no es fa res per aturar que segueixi creixent resultarà ferit, però al final simplement acabarà rebentant la casa i quedarà lliure. Podria entendre que algú que s'ho estés mirant digués, "No podem fer res per tu. No podem triar entre la teva vida i la d'ell, no podem ser nosaltres els qui decidim qui ha de viure, no hi podem intervenir". Però no es pot concloure que tu tampoc no hi puguis fer res, que tu no el puguis atacar per salvar la teva vida. Per molt innocent que sigui el nen, tu no has d'esperar passivament mentre t'esclafa fins matar-te. Potser es té vagament la sensació que una dona embarassada té l'estatus d'una casa, a la qual no li concedim el dret d'autodefensa. Ara bé, encara que la dona albergui, com una casa, el nen, s'hauria de tenir present que es tracta d'una persona.

Potser hauria d'aturar-me per dir explícitament que no estic afirmant que les persones tinguin el dret a fer qualsevol cosa per salvar les seves vides. Ben al contrari, penso que hi ha límits dràstics al dret d'autodefensa. Si algú t'amenaça de mort a menys que torturis algú altre fins matar-lo, penso que no tens dret a fer-ho ni tan sols per salvar la teva vida. Però el cas que estem considerant aquí és ben diferent. En el nostre cas hi ha només dues persones involucrades, una que té la vida amenaçada i una altra que l'amenaça. Totes dues són innocents: la que està amenaçada no ho està per culpa seva, la que amenaça tampoc no amenaça per culpa seva. Per aquesta raó podem pensar que els espectadors no hi poden intervenir. Però la persona amenaçada sí que pot.

En resum, una dona pot certament defensar la seva vida davant l'amenaça causada pel nen que encara ha de néixer, fins i tot si fer-ho implica la mort del nonat. Això mostra no només que les tesis (1) - (4) són falses, sinó també que la posició extrema respecte de l'avortament és falsa i, per tant, que no cal que examinem altres possible maneres d'arribar-hi a partir de l'argumentació que he mencionat al començament.

2. El punt de vista extrem pot, és clar, ser debilitat de forma que digui que encara que l'avortament sigui permissible per salvar la vida de la mare, no pot ser practicat per part d'un tercer, sinó només per la mare mateixa. Però això tampoc no pot ser correcte, perquè el que hem de tenir present és que la mare i el nen encara no nascut no són com dos llogaters d'una petita casa que per un error desafortunat ha estat llogada a tots dos: la casa pertany a la mare. Això últim s'afegeix a l'ofensa de concloure que la mare no pot fer res a partir de la suposició que terceres persones no poden fer res. Però encara va més enllà: projecta una clara llum sobre la suposició que terceres persones no poden fer res. Sens dubte ens mostra com un tercer que digués "Jo no puc triar entre vosaltres" s'enganya a si mateix si creu que això és imparcialitat. Si en Jones ha trobat i s'ha posat un abric que necessita per no glaçar-se, però que en Smith també necessita per no glaçar-se, i resulta que l'abric pertany a en Smith, no és la imparcialitat la que diu "no puc triar entre vosaltres". Les dones han dit una i altra vegada "Aquest cos és el meu cos!", i tenen raó d'estar enfadades, i raó de sentir que ha estat com cridar al vent. Després de tot, és ben improbable que en Smith ens beneeixi si li diem: "És clar que és el teu abric, tothom està d'acord en això. Però ningú no pot triar qui l'ha de tenir, si tu o Jones."

Ens hauríem de preguntar què és el que condueix a dir "ningú no pot triar" davant del fet que el cos que acull el nen és el cos de la mare. Pot ser simplement el no adonar-se d'aquest fet. Però pot ser quelcom de més interessant, a saber, el sentiment que un té dret a rebutjar posar les mans sobre la gent, fins i tot quan seria just i raonable fer-ho, fins i tot quan la justícia sembla requerir que algú ho faci. La justícia pot requerir que algú recuperi l'abric d'en Smith de mans d'en Jones, i tot i així tu pots tenir el dret a refusar ser qui hagi de posar la mà a sobre de Jones, el dret a refusar utilitzar violència física contra ell. Penso que això s'ha de concedir. Però aleshores el que s'hauria de dir no és "ningú no pot triar" sinó simplement "jo no puc triar", i en rigor tampoc això, sinó "jo no actuaré " , deixant obert que algú altre pugui i hagi d'actuar, i en particular que algú en una situació d'autoritat, amb la tasca d'assegurar els drets de la gent, pugui i hagi d'actuar. Per tant, això no presenta cap dificultat. No he estat defensant que una tercera persona hagi d'accedir a la sol.licitud de la mare per practicar un avortament que li salvi la vida, sinó només que pot fer-ho.

Suposo que segons algunes maneres d'entendre la vida humana la mare té el seu cos únicament en préstec, i aquest préstec no és dels que li donen cap prioritat sobre ell. Algú que mantingui aquesta posició pot molt bé pensar que dir "jo no puc triar" és imparcial. Jo simplement ignoraré aquesta possibilitat. Des del meu punt de vista, si hi ha res que un ésser humà pugui reclamar justament i de forma prioritària, aleshores el que pot reclamar de forma justa i prioritària és el seu cos. I poster no cal defensar això aquí donat que, com ja he dit més amunt, els arguments contra l'avortament que estem considerant concedeixen que la dona té dret a decidir què succeeix en i amb el seu cos.

Però encara que ho concedeixin, he intentat mostrar que no prenen seriosament el que comporta aquesta concessió. Suggereixo que ens tornarem a trobar, i de forma encara més clara, amb això mateix quan ens apartem dels casos en què la vida de la mare és en perill i considerem, com proposo que fem ara, els casos molt més comuns en els quals una dona vol un avortament per raons de menys pes que les de preservar la seva pròpia vida.

3. Quan la vida de la mare no és en perill, el raonament que he mencionat al començament sembla molt més fort. "Tothom té dret a la vida, així que la persona encara no nascuda té dret a la vida". ¿I no té el dret del nen a la vida més pes que qualsevol altra cosa que no sigui el propi dret de la mare a la vida, el qual ella pot presentar com a base per a un avortament?

Aquest raonament considera el dret a la vida com si aquest dret no fos problemàtic. Però ho és, i em sembla que aquest és precisament l'origen de l'error.

Ja és finalment hora que ens preguntem en què consisteix tenir dret a la vida. Des d'alguns punts de vista tenir dret a la vida inclou tenir dret a rebre almenys l'indispensable que es necessita per seguir vivint. Però, ¿què succeeix si el que de fet és indispensable perquè una persona pugui seguir vivint és alguna cosa que no té cap dret a rebre? Si jo estic malalta a punt de morir, i l'única cosa que pot salvar-me la vida és el contacte de la mà freda d'en Henry Fonda en el meu front febrós, no tinc, malgrat tot, cap dret a rebre el contacte de la mà freda d'en Henry Fonda en el meu front febrós. Seria terriblement bonic per part seva venir en avió des de la Costa Oest per a proporcionar-me'l. Seria menys bonic, tot i que sens dubte ben intencionat, si els meus amics agafessin l'avió fins la Costa Oest i portessin cap aquí en Henry Fonda. Però no tinc cap dret sobre ningú perquè faci això per mi. Si tornem altre cop a la situació anterior, el fet que per a seguir vivint el violinista necessiti l'ús continuat dels teus ronyons no implica que tingui dret a rebre l'ús continuat dels teus ronyons. No té sens dubte cap dret sobre tu que tu li hagis de donar l'ús continuat dels teus ronyons. Ningú no té dret a utilitzar els teus ronyons a menys que tu li donis aquest dret; i ningú no té cap dret sobre tu que tu li hagis de donar aquest dret -si tu li permets seguir usant els teus ronyons és un favor que li fas, però no és res que ell et pugui reclamar com una cosa que li pertoca. Tampoc no té cap dret sobre ningú altre que aquest li hagi de donar ús continuat dels teus ronyons. És clar que ja d'entrada no tenia cap dret sobre la Societat d'Amants de la Música que el connectessin a tu. I si ara tu, havent-te assebentat que altrament t'hauràs de passar nou anys al llit amb ell, comences a desconnectar-te, no hi ha ningú al món que hagi d'intentar aturar-te a fi de procurar que el violinista rebi alguna cosa que té dret a rebre.

Algunes persones són bastant més estrictes pel que fa al dret a la vida. Des del seu punt de vista aquest dret no inclou el dret a rebre res, sinó que consisteix únicament i exclusivament en el dret a no ser mort per ningú. Aquí trobem, però, una dificultat semblant. Si tothom s'ha d'abstenir de matar el violinista, aleshores resulta que tothom s'ha d'abstenir de fer una gran quantitat de coses diferents. Tothom s'ha d'abstenir de tallar-li el coll, tothom s'ha d'abstenir de disparar contra ell -i també tothom s'ha d'abstenir de desconnectar-lo de tu. Però, ¿té un dret sobre tothom perquè tothom s'abstingui de desconnectar-lo de tu? Abstenir-se de fer això és permetre-li que segueixi usant els teus ronyons. Es podria sostenir que té dret sobre nosaltres que nosaltres li permetem seguir usant els teus ronyons. És a dir, encara que no té cap dret sobre nosaltres que li haguem de donar l'ús dels teus ronyons, es podria sostenir que, en qualsevol cas, té dret sobre nosaltres a que ara no intervinguem i el privem de l'ús dels teus ronyons. Més endavant tornarem sobre la intervenció de terceres persones. Però és clar que el violinista no té cap dret sobre tu perquè tu li hagis de deixar seguir utilitzant els teus ronyons. Com ja he dit, que els hi deixis és un acte bondadós per part teva, però no és res que li deguis.

La dificultat que he posat de manifest aquí no és exclusiva del dret a la vida. Apareix també en connexió amb tots els altres drets naturals, i és una qüestió que una adequada explicació dels drets ha d'afrontar. Per al present propòsit n'hi ha prou amb cridar l'atenció sobre el problema. Amb tot, voldria remarcar que no estic defensant que les persones no tinguin dret a la vida -ben al contrari, em sembla que el primer que hem de considerar perquè una explicació dels drets sigui acceptable és que segons aquesta explicació ha de ser veritat que totes les persones tenen dret a la vida. Només estic defensant que tenir dret a la vida no garanteix que es tingui ni el dret a rebre l'ús del cos d'una altra persona ni el dret que es deixi seguir utilitzant el cos d'una altra persona -fins i tot si algú necessita aquest ús per viure. Així doncs, el dret a la vida no pot servir als qui s'oposen a l'avortament del mode simple i planer en què sembla ser pensaven els serviria.

4. Hi ha una altra manera de treure els problemes a la llum. Normalment privar algú d'allò a què te dret és tractar-lo de forma injusta. Suposem que un nen i el seu germà petit reben plegats una capsa de bombons per Nadal. Si el més gran agafa la capsa i no vol donar-li al seu germà cap de les bombons, aleshores és injust amb ell, perquè al seu germà li han donat el dret a la meitat. Suposa't ara que, després d'assabentar-te que l'altra opció significa nou anys al llit amb el violinista, tu mateix et desconnectes d'ell. Sens dubte no ets injust amb ell, perquè no li has donat cap dret a utilitzar els teus ronyons i ningú més no podia donar-li aquest dret. Ens hem de fixar, però, que desconnectant-te tu l'estàs matant a ell i que els violinistes, com tothom, tenen dret a la vida i, en conseqüència, i sota el punt de vista que estàvem considerant ara, el dret a no ser morts. Així doncs, resulta que fas allò que suposadament ell té dret a que no facis tot i que no estàs actuant de forma injusta envers ell fent-ho.

Arribats a aquest punt, la correcció que podem fer és: el dret a la vida consisteix no en el dret a no ser mort, sinó en el dret a no ser mort injustament. Correm el risc de ser circulars, però això ara no importa: ens permetria encaixar el fet que el violinsista tingui dret a la vida amb el fet que tu no actuïs de forma injusta contra ell desconnectant-te i, per tant, matant-lo. Perquè si tu no el mates de forma injusta, aleshores no violes el seu dret a la vida i per tant no és gens sorprenent que no siguis injust amb ell.

Si acceptem aquesta correcció, aleshores el salt que es produeix en l'argumentació contra l'avortament se'ns fa evident: no n'hi ha prou amb mostrar que el fetus és una persona i recordar que totes les persones tenen dret a la vida -ens cal també provar que matar el fetus viola el seu dret a la vida, això és, que l'avortament és matar injustament. I, ¿ho és?

Imagino que podem considerar com un fet que en cas d'embaràs a causa d'una violació la mare no ha donat a la persona encara no nascuda el dret a utilitzar el seu cos per a alimentar-se i com a refugi. De fet, ¿en quin embaràs es podria suposar que la mare hagi donat a la persona encara no nascuda aquest dret? No és con si hi hagués persones encara no nascudes flotant pel món, als qui la dona que vulgués un fill els digués: "Et convido a entrar".

Però podria argumentar-se que hi ha altres maneres d'adquirir el dret d'ús del cos d'una altra persona que no són l'haver estat convidat per aquesta persona a usar-lo. Suposem que una dona manté de forma voluntària relacions sexuals, coneixent el risc d'embaràs, i resulta que queda en estat; ¿no és aleshores en part responsable de la presència, i de fet de l'existència mateixa, de la persona encara no nascuda dins seu? Sens dubte que no l'ha pas convidada, a aquesta persona. Però la seva parcial responsabilitat en què hi sigui, ¿no dóna dret a la persona encara no nascuda a utilitzar el seu cos?[7] Si és així, aleshores que ella l'avortés seria més com el cas del noi que pren els bombons, que no pas com el cas en què et desconnectaves del violinista -fer-ho seria privar la persona encara no nascuda d'una cosa a la qual hi té dret, i per tant seria fer-li una injustícia.

I aleshores podríem també qüestionar-nos si la dona pot o no arribar a matar aquesta persona encara no nascuda ni que sigui a fi de salvar la pròpia vida. Si ella voluntàriament l'ha cridada a existir, ¿com pot ara matar-la, encara que sigui en defensa pròpia?

El primer que hem de dir sobre això és que es tracta d'una novetat. Els qui s'oposen a l'avortament han estat tan preocupats mirant d'establir la independència del fetus a fi de concloure que, exactament igual que la seva mare, té dret a viure, que han tendit a passar per alt el profit que haurien pogut treure de considerar que el fetus és dependent de la mare, per establir que la mare té un tipus particular de responsabilitat envers ell, una responsabilitat que li dóna al fetus uns drets sobre ella que una persona independent -com ara un violinista malalt que fos estrany a la mare- no tindria.

D'altra banda, aquest raonament donaria a la persona encara no nascuda un dret sobre el cos de la mare només si l'embaràs hagués resultat d'un acte voluntari, produït amb ple coneixement de les possibilitats d'embaràs que se'n poguessin derivar. Deixaria completament fora a la persona encara no nascuda l'existència de la qual fos deguda a una violació. A falta de posteriors argumentacions, doncs, ens trobaríem amb la conclusió que les persones encara no nascudes l'existència de les quals fos deguda a una violació no tindrien cap dret a utilitzar el cos de les seves mares, i d'aquí que avortar-les no fos privar-les de res del que tinguessin dret i, conseqüentment, no fos matar injustament.

I convindria observar que no està en absolut clar que aquest raonament vagi tan lluny com pretén, perquè hi ha casos i casos, i els detalls són importants. Si l'habitació està carregada, obro una finestra perquè es ventili i hi entra grimpant un lladre, seria absurd dir: "Ah, ara pot quedar-s'hi, té el dret a utilitzar la casa -perquè tu ets parcialment responsable de la seva presència, havent fet de manera voluntària allò que ha permès al lladre entrar, sabent perfectament que hi ha coses tals com els lladres, i que els lladres roben". Seria encara més absurd dir això si tinc reixes instal.lades a la finestra justament per prevenir que hi entrin els lladres, i un lladre hi entra degut únicament a un defecte de les reixes. Resulta igualment absurd si imaginem que no és un lladre qui entra, sinó una persona innocent que s'equivoca o cau a dins. O imagina't el següent: hi ha llavors de persones que floten per l'aire com el polen, i si obres la finestra una pot entrar a dins i fer arrels a les teves catifes o a la tapisseria. Tu no vols nens, així que instal.les a les teves finestres unes pantalles de malla molt fina, les millors que pots comprar. Però pot succeir, i en ocasions molt, molt poc comunes succeeix, que una de les pantalles sigui defectuosa, i que una de les llavors entri i faci arrels. La persona-planta que ara es desenvolupa, ¿té dret a utilitzar la teva casa? Segurament no, tot i que tu vas obrir voluntàriament la finestra, tenies catifes i mobles tapissats tot coneixent quina era la situació, i sabies que les pantalles són de vegades defectuoses. Algú podria argumentar que tu ets responsable que fes arrels, i que té dret a la teva casa, perquè, després de tot, podries haver viscut amb un terra sense catifa i uns mobles sense tapissar, o precintar les portes i les finestres. Però això no funciona -perquè per la mateixa raó qualsevol pot evitar un embaràs per violació fent-se una histerectomia o, en últim terme, no sortint mai de casa sense un excèrcit (de confiança!).

Em sembla que el raonament que estem considerant pot establir com a molt que hi ha alguns casos en els quals la persona encara no nascuda té dret a utilitzar el cos de la seva mare, i en conseqüència, alguns casos en els quals l'avortament és matar injustament. Hi ha molt a discutir i argumentar a fi de precisar en quins casos, si en algun; però crec que no hauríem d'entrar en aquesta qüestió i hauríem de deixar-la oberta, perquè en qualsevol cas el raonament certament no determina que tot avortament sigui matar injustament.

5. Això no obstant, aquí hi cap una altra argumentació. Sens dubte tots hem d'admetre que hi ha casos en els quals seria moralment indecent separar una persona del teu cos a costa de la seva vida. Imagina't que te n'assebentes que el violinista no necessita nou anys de la teva vida, sinó només una hora: tot el que has de fer per salvar la seva vida és passar una hora en aquell llit amb ell. Imagina't també que deixar-li utilitzar una hora els teus ronyons no afectarà la teva salut el més mínim. És cert que has estat segrestat. És cert que no has donat cap mena d'autorització perquè el connectin a tu. Malgrat tot em sembla molt clar que has de deixar-lo utilitzar els teus ronyons per una hora -seria indecent que t'hi neguessis.

Imagina't ara que un embaràs durés només una hora, i que no comportés cap amenaça per a la vida ni per a la salut, i suposa't que una dona resulta embarassada com a conseqüència d'una violació. És cert que no ha fet res voluntàriament per donar lloc a l'existència d'un nen. És cert que no ha fet res en absolut que pugui donar a la persona encara no nascuda el dret a utilitzar el seu cos. De totes formes podríem ben bé dir, com en la nova versió de la història del violinista, que li ha de permetre romandre-hi durant aquesta hora -seria indecent que s'hi negués.

Algunes persones es decanten per utilitzar el terme "dret" de tal manera que del fet que tu hagis de permetre que una persona utilitzi el teu cos durant l'hora que necessita se segueix que té dret a utilitzar el teu cos durant l'hora que necessita, fins i tot si ni ningú ni cap acte no li ha conferit aquest dret. Poden també dir que, conseqüentment, si refuses estàs actuant de forma injusta envers la persona en qüestió. Aquest ús del terme és potser tan comú que no podem dir que sigui equivocat; això no obstant, a mi em sembla que es tracta d'una desafortunada relaxació de quelcom que seria millor mantenir ben acotat. Imagina't que la capsa de bombons que he mencionat més amunt no s'hagués donat als dos nois de forma conjunta, sinó que s'hagués donat només al noi més gran. Ara el trobem assegut, menjant-se impassible tota la capsa mentre el seu germà el mira amb enveja. En aquest cas segurament diríem: "No has de ser tan mesquí. Has de donar al teu germà alguns bombons". Sota el meu punt de vista, de que això sigui cert no se segueix que el germà tingui cap dret a cap de les bombons. Si el noi refusa donar-ne cap al seu germà, serà avar, roí, insensible -però no injust. Suposo que la gent en la que estic pensant dirà que sí es segueix que el germà té dret a alguns dels bombons i que, per tant, el noi actua de forma injusta si refusa donar-n'hi cap. Però dir això té com a conseqüència fer obscur allò que hauríem de mantenir clar, a saber, la diferència entre la negativa del noi en aquest cas i la negativa del noi en el cas anterior, quan la capsa es va donar a tots dos de forma conjunta i, es miri per on es miri, el germà petit en tenia dret a la meitat.

Una altra objecció a emprar el terme "dret" de forma que del fet que A hagi de fer una cosa per B, se segueixi que B tingui dret sobre A que A faci la cosa per ell, és que resultarà que que un home tingui o no dret a alguna cosa dependrà de quan fàcil sigui donar-l'hi; i això no sembla merament desafortunat, sinó moralment inacceptable. Considerem altre cop el cas d'en Henry Fonda. He dit abans que no tinc dret al contacte de la seva mà freda en el meu front febrós, ni que ho necessiti per salvar la meva vida. He dit que seria terriblement bonic per part seva venir en avió des de la Costa Oest per proporcionar-m'el, però que no tinc cap dret sobre ell que ho hagi de fer. Però suposem que no és a la Costa Oest. Suposem que només ha de travessar l'habitació, posar una mà breument al meu front, i salvaré la meva vida. Aleshores és ben cert que ha de fer-ho, seria indecent que s'hi negués. ¿Podríem, però, dir: "Ah, bé, se segueix que en aquest cas ella té dret a que li toqui el front amb la seva mà, i per tant seria injust per part d'ell negar-s'hi"? ¿Diríem, doncs, que hi tinc dret quan a ell li és fàcil fer-ho, i que no hi tinc cap dret quan li és difícil? Resulta una idea estranya que els drets d'algú hagin d'esvair-se fins desaparèixer a mesura que siguin més i més dífícils de satisfer.

El meu parer, per tant, és que encara que hagis de deixar que el violinista usi els teus ronyons durant l'hora que els necessita, no hauríem de concloure que hi tingui dret -hauríem de dir que, si t'hi negues, aleshores tu, igual que el nen que té tots els bombons i no vol donar-ne cap, ets egocèntric i insensible, ets, de fet, indecent, però no injust. I de forma similar, en cas que suposem que una dona embarassada a causa d'una violació hagi de permetre a la persona que encara no ha nascut utilitzar el seu cos durant l'hora que el necessita, això no implica que la persona que encara no ha nascut tingui dret a utilitzar-lo; hauríem de concloure que la dona és egocèntrica, insensible, indecent, però no injusta, si s'hi nega. Les acusacions no són menys greus, són simplement diferents. No cal insistir més en aquest punt, però. Si algú desitja concloure "ell té dret" a partir de "tu has de", aleshores de totes formes haurà sens dubte d'admetre que hi ha casos en els quals no estàs moralment obligat a permetre al violinista utilitzar els teus ronyons, en els quals ell no té dret a utilitzar-los, i en els quals tu no comets amb ell cap injustícia si t'hi negues. I igualment en el cas de la mare i el nen que encara no ha nascut. Tret d'aquells casos en els que la persona que encara no ha nascut té dret a exigir-ho -i hem deixat la porta oberta a la possibilitat que hi pugui haver tals casos- ningú no està moralment obligat a fer grans sacrificis de salut, de tots els altres interessos i assumptes, de totes les seves obligacions i compromisos, durant nou anys, o fins i tot durant nou mesos, a fi de preservar viva una altra persona.

6. Hem de distingir, de fet, entre dos tipus de Samaritans: el Bon Samarità i el que podem anomenar el Samarità Mínimament Decent. La història del Bon Samarità, com recordaràs, és la següent:

Baixava un home de Jerusalem a Jericó i va caure en poder de lladres, que el van despullar dels seus vestits, el van ferir i van marxar abandonant-lo mig mort.

Per casualitat baixava per aquell mateix camí un cert sacerdot; i quan el va veure, va passar de llarg per l'altre costat.

I igualment un Levita, quan va arribar a l'indret, va anar i va mirar-lo, i va passar de llarg per l'altre costat.

Però un Samarità que anava de camí va arribar allà on ell era; i quan el va veure se'n va compadir.

S'hi va acostar i li va embenar les ferides, possant-hi oli i vi, i el muntà en la seva pròpia cavalgadura, i va dur-lo a un hostal, i va tenir cura d'ell.

I l'endemà, quan va marxar, va treure's dos denaris i els va donar a l'hostaler dient-li: "Cuida d'ell; i tot el que gastis de més, quan torni t'ho pagaré".

(Lluc 10:30-35)

El Bon Samarità va desviure's, amb algun cost per a ell, a fi d'ajudar algú que ho necessitava. No se'ns diu quines eren les opcions, això és, si el sacerdot i el Levita podien o no haver donat ajut fent menys del que feu el Bon Samarità, però assumint que ho podrien haver fet, que no fessin res en absolut mostra que no eren ni tan sols Samartians Mínimament Decents, no perquè no fossin Samaritans, sinó perquè no eren ni mínimament decents.

Aquestes coses són qüestió de grau, per descomptat, però hi ha una diferència, diferència que potser es vegi de forma més clara en la història de Kitty Genovese qui, com recorderàs, va ser assassinada mentre trenta-vuit persones s'ho miraven o ho sentien, sense que fessin res per ajudar-la. Un Bon Samarità hauria sortit corrent per donar ajut directe contra l'assassí. O potser hauríem d'admetre que qui hagués fet això hauria estat un Esplèndid Samarità, ja que hauria patit un risc de mort. Però els trenta-vuit no només no van fer això, sinó que ni tan sols no es van molestar en agafar un telèfon per trucar a la policia. El Samaritanisme Mínimament Decent ens exigiria fer almenys això, i que no ho fessin és monstruós.

Després d'explicar la història del Bon Samarità, Jesús va dir: "Aneu, i feu vosaltres el mateix". Potser volia dir que se'ns exigeix moralment que actuem tal i com ho va fer el Bon Samarità. Potser va demanar a la gent que fes més del que se'ls pot exigir moralment. De totes maneres sembla prou clar que a cap dels trenta-vuit no se li exigia moralment que sortís corrent per donar ajut directe amb risc per a la pròpia vida, i que no es pot exigir moralment a ningú que doni llargs períodes de la seva vida -nou anys o nou mesos- per mantenir la vida d'una persona que no té cap dret especial (hem deixat oberta aquesta possibilitat) a exigir-ho.

De fet, i tret d'una classe d'excepcions bastant sorprenent, en cap país del món se li exigeix legalment a ningú que faci per ningú altre res que s'assembli a això. La classe d'excepcions és clara. El meu interès en aquest article no és la situació legal pel que fa a l'avortament, però val la pena parar esment en el fet que no hi ha cap estat en aquest país en el qual la llei obligui a cap ciutadà a ser ni tan sols un Samarità Mínimament Decent envers ningú; no hi ha cap llei que permeti acusar als trenta-vuit que es van mantenir al marge mentre moria Kitty Genovese. Contrastant amb això, en la majoria dels estats d'aquest país les dones estan obligades per llei a ser no només Samaritans Mínimament Decents, sinó Bons Samaritans respecte de les persones encara no nascudes que duen en el seu si. Això no prova res per si sol, perquè podria molt bé argumentar-se que hi hauria d'haver lleis en aquest país -tal i com n'hi ha en molts països europeus- que obliguin almenys al Samaritanisme Mínimament Decent[8], però sí que mostra que hi ha una gran injustícia en l'estat actual de la llei. I mostra també que els grups que treballen actualment en contra de la liberalització de les lleis sobre l'avortament, que de fet treballen per aconseguir que es declari inconstitucional que un estat permeti l'avortament, farien millor treballant en favor de l'adopció de lleis de Bon Samarità en general, o en cas contrari guanyar-se l'acusació d'estar actuant de mala fe.

Jo mateixa pensaria que les lleis de Samarità Mínimament Decent són una cosa, i les lleis de Bon Samarità una altra de ben diferent i, de fet, altament incorrecta. Però no estem tractant aquí de les lleis. El que ens hauríem de preguntar no és si tothom hauria d'estar obligat per llei a ser un Bon Samarità, sinó si hauríem d'acceptar una situació en la qual algú estigués obligat -potser per naturalesa- a ser un Bon Samarità. En d'altres paraules, hem de considerar ara les intervencions de tercers. He estat sostenint que a ningú no li podem exigir moralment que faci grans sacrificis per mantenir la vida d'algú altre que no tingui dret a demanar-li-ho, i això fins i tot en cas que els sacrificis no incloguin la pròpia vida; no se'ns pot exigir moralment ser Bons Samaritans o Molt Bons Samaritans amb els altres. Però, ¿què succeeix si algú no pot lliurar-se'n tot sol de la situació? ¿Què succeeix si ens demana que el lliurem nosaltres? Em sembla força clar que hi ha casos en els quals podem fer-ho, casos en els quals un Bon Samarità el lliuraria. Aquí estàs tu, segrestat i estirat al llit durant nou anys amb aquest violinista que és davant teu. Tens la teva pròpia vida per viure. Ho sents molt, però no pots veure't dedicant tant de la teva vida a mantenir la seva. No pots lliurar-te'n tu sol, i ens demanes que ho fem nosaltres. Hauríem d'haver pensat que -donat que ell no té dret a utilitzar el teu cos- era obvi que no hem de consentir que estiguis forçat a cedir tant. Podem fer el que ens demanes. Si ho fem, no cometem cap injustícia envers el violinista.

7. Seguint la línia dels oponents a l'avortament, fins ara he estat parlant del fetus com d'una persona, i m'he preguntat si el raonament amb el que hem començat, que parteix només del fet que el fetus és una persona, estableix realment la conclusió. He argumentat que no ho fa.

Però, per descomptat, hi ha raonaments i raonaments, i es podria dir que jo simplement m'he fixa't en el raonament equivocat. Es podria dir que no només és important que el fetus sigui una persona, sinó que és una persona per a la qual la dona té un especial tipus de responsabilitat derivada del fet que n'és la mare. Es podria, doncs, sostenir, que totes les meves analogies són irrellevants -doncs tu no tens aquest tipus especial de responsabilitat pel violinista, i en Henry Fonda no té aquest tipus especial de responsabilitat per mi. I se'ns podria cridar l'atenció vers el fet que tant homes com dones estan obligats per la llei a procurar el necessari pels seus fills.

De fet, m'he ocupat (breument) d'aquest raonament més amunt, a la secció 4, però una recapitulació (encara més breu) pot ser ara oportuna. No tenim certament cap mena de "responsabilitat especial" per una persona a menys que l'haguem assumida de forma explícita o implícita. Si uns pares no intenten evitar l'embaràs, no miren d'avortar, i quan neix el nadó no el posen en adopció, sinó que el prenen a casa amb ells, aleshores han assumit una responsabilitat envers ell, li han donat uns drets i no poden ara deixar de mantenir-lo i que el nen perdi la vida perquè s'hagin adonat que és difícil procurar tot el necessari. Però si han pres totes les precaucions raonables per no tenir fills, aleshores no tenen cap responsabilitat especial envers el nen derivada simplement de la seva relació biològica amb ell. Poden voler assumir responsabilitat pel nen, o poden voler no fer-ho. I estic suggerint que si fer-se responsable del nen pugués comportar sacrificis importants, aleshores poden negar-se a fer-ho. Un Bon Samarità no s'hi negaria -o en tot cas un Esplèndid Samarità, si els sacrificis que s'haguessin de fer fossin enormes. Però aleshores un Bon Samarità també es faria responsable del violinista; i igualment en Henry Fonda, si fos un Bon Samarità, vindria amb avió des de la Costa Oest per fer-se responsable de mi.

8. El meu raonament resultarà insatisfactori en dos aspectes per molts d'aquells que volen considerar l'avortament com a moralment permissible. En primer lloc, encara que sostinc que l'avortament no és impermissible, no mantinc que sigui sempre permissible. Pot haver-hi ben bé casos en els quals dur l'embaràs fins al final requereixi únicament un Samaritanisme Mínimament Decent per part de la mare, i aquest és un nivell per sota del qual no hem de caure. Precisament tendeixo a considerar un mèrit de la meva explicació que no doni un sí o un no general. Dóna cabuda i sosté el nostre sentiment que, per exemple, una noia de catorze anys malalata i desesperadament esparverada, embarassada a causa d'una violació, pot òbviament triar un avortament, i que qualsevol llei que no ho permeti és una llei insensata. I permet també i sosté que en d'altres casos recórrer a un l'avortament és positivament indecent. Seria indecent que una dona demanés un avortament, i seria indecent que un metge el practiqués, si estigués en el setè mes de l'embaràs i vulgués avortar simplement per evitar els maldecaps de posposar un viatge a l'extranger. El fet mateix que els raonaments sobre els que he cridat l'atenció tractin tots els casos d'avortament, o almenys tots el casos d'avortament en els que no hi ha risc per a la vida de la mare, com a moralment equivalents, hauria d'haver fet que resultessin sospitossos ja d'entrada.

En segon lloc, mentre defenso la permissibilitat de l'avortament en alguns casos, no estic defensant el dret d'assegurar la mort del nen que encara no ha nascut. És fàcil confondre totes dues coses, donat que fins a un determinat punt de la vida del fetus aquest no és capaç de sobreviure fora del cos de la mare; d'aquí que treure'l del cos de la mare garanteixi la seva mort. Però són coses amb diferències importants. He argumentat que no estàs moralment obligat a estar nou mesos al llit, mantenint la vida del violinista; però dir això no és en absolut el mateix que dir que si quan et desconnectes hi ha un miracle i el violinista sobreviu, aleshores tens dret a girar-te i tallar-li el coll. Pots separar-te d'ell, fins i tot si com a conseqüència d'això perd la vida; però si el fet de desconnectar-te no provoca la seva mort, no tens cap dret a assegurar-te que aquesta es produeix. Hi ha algunes persones que no se sentiran satisfetes amb aquest tret del meu raonament. Una dona pot sentir-se completament enfonsada pensant en un fill seu, un tros de si mateixa, posat en adopció i de qui no sàpiga mai més res. Pot voler aleshores no només que el nen sigui separat d'ella, sinó encara més, que mori. Alguns oponents a l'avortament tendeixen a considerar això com una cosa despreciable -mostrant-se així insensibles davant del que probablement és una poderosa font de desesperació. De totes maneres, estic d'acord que si és possible separar el nen viu, el desig que mori no és res que algú pugui concedir.

Això no obstant, arribats a aquest punt hauríem de recordar que des del començament hem estat assumint que el fetus és un ésser humà a partir del moment de la concepció. Un avortament molt prematur no és de ben segur matar una persona, i per tant no és res sobre el que haguem tractat aquí.

Traducció: Ambròs Domingo

[1] Estic molt agraïda a James Thomson per haver discutit l'article amb mi, per les seves crítiques i per molts suggeriments útils.

[2] Daniel Callahan, Abortion: Law, Choice and Morality (New York, 1970), p. 373. Aquest llibre dóna una fascinant visió general de la informació disponible sobre l’avortament. La tradició Jueva està contemplada a David M. Feldman, Birth Control in Jewish Law (New York, 1968), Part 5; la tradició Catòlica a John T. Nooman, Jr., “An Almost Absolute Value in History” a The Morality of Abortion, ed. John T. Nooman, Jr. (Cambridge, Mass., 1970).

[3] El terme “directe” en els raonaments a què em refereixo és un terme tècnic. En rigor, el que es vol dir amb “matar directament” és, o bé matar com a finalitat en si mateix, o bé matar com a mitjà per una altra finalitat, com ara salvar la vida d’algú altre. Vegi’s a la nota 6 un exemple del seu ús.

[4] Cf. Encyclical Letter of Pope Pius XI on Christian Marriage, St. Paul Editions (Boston, n.d.), p. 32: "per molt greu que ens sàpiga la mare, la salut i fins i tot la vida de la qual es posa en greu perill en la realització del deure que la naturalesa li imposa, ¿quina raó podria mai ser suficient per justificar d’alguna manera l’assassinat directe de l’innocent? Això és precisament del que estem tractant.” Noonan (The Morality of Abortion, p. 43) llegeix això com: “¿Quina causa pot arribar a servir per justificar d’alguna manera el matar directament l’innocent? Perquè es tracta d’això.”

[5] És interessant la manera com la tesi de (4) és més dèbil que la d’(1), (2) i (3): aquestes últimes exclouen l’avortament fins i tot en els casos en què tant la mare com el fill moriran si no es practica l’avortament. Contràriament, algú que sostingui el punt de vista de (4) pot dir de forma consistent que no és preferible deixar que dues persones morin a matar-ne una.

[6] Cf. el següent passatge de Pius XII, Conferència a la Societat Catòlica Italiana de Llevadores: “El nen que és al si matern té el dret a la vida directament de Déu. -D’aquí que no hi hagi cap home, cap autoritat humana, cap ciència, cap ‘indicació’ mèdica, eugènica, social, econòmica o moral que pugui establir o sostenir un fonament jurídic vàlid per a la disposició deliberada d’una vida humana innocent, disposició que pretén la seva destrucció, ja sigui com a finalitat o com a mitjà per a una altra finalitat potser no il.lícita en si mateixa. -El nen, que encara no ha nascut, és un home en el mateix grau i per la mateixa raó que la mare” (citat a Noonan, The Morality of Abortion, p. 45).

[7] Els membres de la Society for Ethical and Legal Philosophy, als quals es va pesentar originàriament aquest article, em van fer adonar de la necessitat de discutir aquest raonament.

[8] Per a una discussió de les dificultats involucrades i per a una estudi de l’experiència europea amb aquestes lleis, veieu The Good Samaritan and the Law, ed. James M. Ratcliffe (New York, 1966).