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H. G. Gadamer

EL TERRENO SÓLIDO: PLATON Y ARISTOTELES

Los primeros textos sobre nuestro tema son los de Platón y Aristóteles. Pues tenemos que saber que una colección de fragmentos de los presocráticos o de testimonios sobre ellos, aunque sea un trabajo meritorio que debemos agradecer a su autor, no tiene casi ningún valor, si se la compara con las posibilidades de comprensión que ofrece un texto autentico e Íntegro. Es bien sabido que con el recurso a las citas se puede probar casi todo y lo contrario, porque también la cita más fiel y literal, por estar separada de su contexto, puede decir algo distinto del original.

Pues bien, todos los fragmentos recogidos en las colecciones de los presocráticos son citas aisladas, que no han llegado a nosotros en un texto definido y completo, sino a través de Platón y Aristóteles, los peripatéticos, los estoicos, los escépticos, los Padres de la Iglesia. Por eso el primer problema es encontrar un texto en el que se interprete el pensamiento de los presocráticos de una forma coherente.
El único texto que se refiere al pensamiento presocrático en su conjunto es el comentario de Simplicio a la "Física" aristotélica.
Por eso, preguntémonos en primer lugar qué podía significar physis en los siglos VI y V a.C..

El título periphyseos aparece por primera vez en Platón, pero el concepto se forma más tarde, en oposición a techne. Sin techne no hay concepto de physis. En este sentido lo define Aristóteles para decir que el matemático Platón no ha reconocido la esencia de la physis. Aristóteles es un físico y physis para él es el concepto decisivo de su estudio de los predecesores. Aquí reside la importancia del primer libro de la "Física", al que Simplicio añadió un comentario muy completo.
Por tanto, está claro que el título peri physeos no es de los primeros pensadores griegos, sino que fue compuesto posteriormente en una visión retrospectiva de la historia de los presocráticos. Todo esto no es ya objeto de discusión y los investigadores lo aceptan de un modo unánime.

Todos los pasajes comentados por Simplicio están ya predeterminados por el objetivo de mostrar cómo Aristóteles defiende la tesis de que la physis es la primera manifestación del ser. (Una tesis -añado- en la que la meta-física es sólo un apéndice; lo afirmo plenamente convencido: la "Metafísica" es un apéndice marginal de la "Física" y el que lo olvida no podrá nunca comprender a Aristóteles ni tampoco el uso que la Iglesia ha hecho de la "Metafísica" aristotélica para fundamentar el concepto de lo divino como ser.

Hay otro dato decisivo que se ha de tener presente al acercarse a los presocráticos. No se debe olvidar que hay dos esquemas, dos interpretaciones, omnipresentes en nuestra mentalidad. Una es la interpretación aristotélica, según la descripción de Simplicio, en el primer libro de la "Metafísica" y en el primer libro de la "Física". La otra es la interpretación hegeliana. Las dos están tan arraigadas en nosotros que sería ilusorio pensar que podemos librarnos de ellas por completo.

Hay que ser conscientes de que toda la investigación histórica sobre la filosofía griega se desarrolla en el marco de la disolución de la metafísica idealista, hegeliana, y que esta idea de disolución está presente, de forma más o menos explícita, en todos los historiadores del siglo XIX.

Si se asumen estos puntos de partida, queda clara la debilidad de la vulgata, la tradición según la cual todas las historias de la filosofía comienzan con Tales y la escuela de Mileto. La escuela de Mileto..., mas qué era una escuela en el siglo VI a.C. en una ciudad como Mileto? Nadie sabría responder a esta pregunta. Y qué significa la sucesión Tales de Mileto-Anaximandro-Anaxímenes, con el consabido problema de cómo es posible, después de la profundidad de Anaximandro, que habla del infinito indeterminado, la vuelta al aire como sustancia primordial? La verdad es que este modo de formular los problemas es débil, porque no se apoya en datos históricos, sino en una construcción intelectual. En efecto fueron Apolodoro y otros quienes dijeron que Anaximandro había sido un seguidor de Tales de Mileto y que Anaxímenes lo había sido de Anaximandro. Entendámonos: es posible que una de estas construcciones sea correcta, pero sería un juego de azar querer afirmarlo con certeza. La "escuela de Mileto" no era en realidad una escuela.

Hay otro elemento que se podría tomar como punto de partida: el fundamento religioso del inicio griego de la filosofía. Este fundamento está implícito en la conocida fórmula "del mito al logos", que es otra fórmula habitual para interpretar la historia de los presocráticos. Más, qué se entiende en este caso por "mito"? En el siglo XIX estaba claro: se trataba de la "religión homérica". Sin embargo, ciertamente no hubo una religión homérica. La "teología homérica" era en realidad una invención, la visión de un gran poeta que daba unidad, componía, interpretaba una enorme riqueza de mitos locales, provenientes de ambientes diversos del mundo griego. Sin duda era una composición del poeta que había vivido en el siglo IX a.C. y era al menos dos siglos anterior a las noticias sobre Tales de Mileto. El otro poeta al que algunos se refieren, cuando se habla de la religión en esta edad, es, naturalmente, Hesíodo con su "Teogonía".

Por eso me parece muy dudoso el esquema tradicional "del mito al logos". Quizá el mito, en el caso de la mitología homérica, es más logos que mythos.

Comencemos a profundizar en nuestro trabajo interpretando los testimonios más importantes sobre la filosofía presocrática en Platón y en Aristóteles.

Comencemos con Platón y, en concreto, con el "Fedón", 96 y sigs. Aquí, como ya se sabe, traza Sócrates su autobiografía científica y filosófica.
El diálogo comienza con un motivo homérico, el motivo de la muerte y de qué hay después de ella. A este respecto recordamos las inolvidables escenas con las que Homero describe el viaje de Ulises al Hades para visitar a los héroes de Troya y, en particular, la imagen de Ulises que, habiendo perdido la memoria, la recupera bebiendo la sangre del sacrificio: la muerte es la noche de la memoria; se muere cuando ya no hay memoria.
Por otra parte, la supuesta "religión de Homero" no es la única fuente de prejuicios del intérprete. Está también el llamado orfismo, un concepto que ha ejercido durante mucho tiempo su influencia en la investigación y constituye un problema que sigue planteado. Qué era este movimiento religioso que se difundió en los siglos VII-VI a.C., que no existía en tiempos de Homero o que al menos no es citado por el poeta que recoge tanta riqueza de movimientos religiosos y de mitos?

Al leer las biografías de los presocráticos, siempre se saca la misma conclusión: todos ellos son presentados como seguidores de Pitágoras, desde Anaximandro a Parménides, pasando por todos los demás. Naturalmente este hecho quiere decir algo. A mi parecer significa que Pitágoras concentra en sí motivos fundamentales como el misterio de los números, el misterio del alma y el de su transmigración y purificación. Esto nos lleva al problema de la memoria, porque es evidente que,normalmente, una religión que habla de la metempsícosis presupone la ausencia de memoria.

Por tanto, hay un conjunto de problemas ligados al alma. Es un soplo que vivifica a los animales y a los hombres? Es como una primera luz en el interior del hombre, la conciencia incipiente, la memoria o algo semejante? Todo esto sigue siendo un transfondo vago, que no se puede emplear como clave para comprender. Por el contrario, hay que estudiar la forma en que se trata en el "Fedón" el problema del alma para ver cuáles eran los problemas por los que estaba interesado un pensador de la época platónica. Este es un ejemplo del problema que planteo: cómo leer la tradición que nos interesa en un texto que no está construido con esta finalidad, pero que nos permite adivinar tendencias fundamentales de la cultura de la época.

Conclusión. Este es el problema: Es el alma una fuerza vital o es una especie de capacidad espiritual? Es vivir o es pensar? O es que estos dos aspectos están entrelazados? De qué modo? Éste es el tema de Platón y por medio de Platón tenemos que comprender cómo lo trataron los presocráticos.

En el "Fedón", los dos interlocutores de Sócrates son pitagóricos exiliados en Atenas en una época en que esta secta se había disuelto como consecuencia de acontecimientos políticos. Simias y Cebes son figuras históricas y representan no tanto el pitagorismo de los orígenes cuanto su evolución de secta religiosa a grupo de investigadores y científicos. Hay que tener presente este dato cuando se lee la discusión entre Sócrates y los dos amigos, que ya no son pitagóricos en el sentido de seguidores del gran fundador de una semirreligión. Se trata de la discusión con dos científicos que usan los temas y las metáforas de los pitagóricos, pero lo hacen para describir los resultados de la ciencia de su época.

Actualmente está claro que existían ya unas matemáticas de Pitágoras, aunque con un transfondo religioso. Pese a todo hay que precisar que en la época de Platón prevalecía la ciencia y no la religión. Así los testimonia el hecho de que los dos interlocutores de Sócrates en el "Fedón" son más o menos científicos, que no saben nada, por ejemplo, de las prescripciones religiosas de Filolao -gran maestro de la secta-, pero conocen bien la biología y la astronomía de la época platónica.
La concepción de la ciencia del "Fedón" no corresponde tampoco a la del tiempo de la muerte de Sócrates. Para nosotros es indiscutible que este diálogo fue escrito más tarde, tal vez veinte años después. Platón retoma la figura de Scrates a punto de morir en el momento en el que comienza a delinear los datos centrales de la teoría de las ideas y comienza a fundar una forma de escuela. (Es correcto denominar así a la Academia, pero no a las llamadas escuelas de los sofistas, los atomistas o los eleatas, etc., que no eran propiamente escuelas).
Estas notas son importantes para comprender por qué el "Fedón" está ligado a nuestro tema. El análisis del problema del alma introduce el largo relato autobiográfico de Sócrates -hecho naturalmente por Platón-, sus experiencias con los científicos de la época y su nueva orientación. Este es claramente el punto crucial en el camino hacia la verdad: no según las doctrinas de sus predecesores, sino según la teoría de las ideas.

EL PROBLEMA DEL ALMA EN EL "FEDON".

El diálogo es un análisis del problema del alma y de los argumentos propuestos para sostener su inmortalidad, con un momento de extraordinaria importancia en el que los propios narradores interrumpen su relato, lo que constituye una señal de que se trata de un momento de máxima atención y de que hay una respuesta capital.

El "Fedón" comienza con un tono moral, casi religioso: el problema del suicidio y de la espera de una nueva vida después de la muerte. Este es el primer tema del diálogo; el segundo es la inmortalidad del alma. Me parece que el puente entre las dos partes es la idea de la catarsis, la purificación, y esto es importante para nuestra interpretación.

Ya se sabe que el pitagorismo era sobre todo un conjunto de normas para la purificación, como la de no usar un cuchillo para atizar el fuego o la de no comer habas. Lo decisivo es que Platón da a este ideal de pureza un sentido nuevo, que ha terminado por resultarnos familiar a través de Kant, a saber, el sentido de la razón pura. Las matemáticas son razón pura en cuanto que transcienden el acceso sensible a las cosas, como aparece ya en el "Menón", en la teoría de los conceptos matemáticos puros. Por eso la visión moral y religiosa de la separación entre alma y cuerpo corresponde, en su núcleo, a la separación entre la ciencia matemática y la experiencia sensible. Por esta razón la vida del filósofo es un camino hacia la muerte, entendida como separación de lo sensible, del cuerpo.

El primer argumento sobre la inmortalidad del alma está tomado de la estructura cíclica de la naturaleza: siendo la vida un fenómeno natural, la muerte no puede ser nada más que una etapa en el ciclo de le ghénesis y de la phthorá ("Fedón", 70 y sigs).

Por consiguiente, está claro que la concepción de la naturaleza como curso cíclico pasa a ser un argumento evidente para sostener la tesis del retorno de la muerte. Por eso Sócrates concluye (71 e) diciendo que anabióskesthai, el revivir, es una realidad, que los vivos son engendrados a partir de los muertos, que las almas de los muertos continúan existiendo, no se aniquilan. Esta nueva existencia será necesariamente mejor para los buenos, peor para los malos. Porque lo que verdaderamente interesa en la cuestión de la inmortalidad del alma es que el destino de los difuntos depende de la moral de la vida que se ha vivido.

Está claro que Sócrates no pretende haber demostrado la inmortalidad del alma y que el argumento último es el segundo: es mejor vivir con esta orientación que sin ella. Esto tiene una enorme importancia. En efecto, tampoco en Kant se demuestra que exista la libertad. Pretender ofrecer esta demostración, preguntando a la naturaleza y después controlando, significa estar ciegos desde el principio ante el valor ontológico de la libertad, que es un hecho de razón, no de ciencia natural.

La motivación de Platón es de orden transcendente: es la limitación de nuestra racionalidad frente al misterio de la muerte y de la eternidad.

La autobiografía intelectual de Sócrates comienza con la confesión de que estaba muy preocupado con los problemas de la perí physeos istoría. "Historia" en el sentido griego, es decir, relato de observaciones realizadas, como el informe de un viajero sobre las cosas observadas durante el viaje. Está claro que en la época del "Fedón" "perí physeos constituía un título común para designar los tratados sobre la naturaleza, sobre el universo, sobre el cielo, etc..

Pero mi objetivo no es simplemente interpretar el "Fedón", sino mostrar cómo considera Platón los antecedentes de la filosofía platónica, las teorías de los presocráticos. Con esta finalidad examinamos las dos objeciones que al final del "Fedón" se presentan contra la inmortalidad del alma.

La primera objeción, planteada por Simias, es muy fácil de comprender: el alma no es más que la armonía del cuerpo y cuando envejece el cuerpo decae también la cooperación armoniosa de sus órganos, hasta la muerte, cuando al final el alma se disuelve. Está claro que este argumento deriva de la ciencia de la época y, en concreto, es un argumento de tipo pitagórico. Es muy próximo a la definición aristotélica del alma como enteléchia, el acabamiento perfecto del organismo vivo.
La segunda objeción -puesta por Cebes- consiste en el argumento de que el alma se podría ir consumiendo a través de la transmigración en los diversos cuerpos para terminar disolviéndose definitivamente con el último cuerpo. No cabe duda de que también en esta imagen se refleja uno de los descubrimientos de la biología de aquella época; pues sabemos que los científicos de la época platónica tenían ya una concepción de la vida como transformación del organismo material. Por eso podemos comprender que la objeción según la cual el alma, aunque es algo que sobrepasa los límites de una existencia, termina por consumirse y desvanecerse, es una imagen propia de una visión naturalista del alma, la misma visión naturalista que se expresa en el concepto del alma como armonía del cuerpo, destinada a desaparecer con él..

Estas dos objeciones se presentan como si fueran insuperables para la tesis de la inmortalidad del alma.

A la objeción de Simias Sócrates responde que el problema no se plantea en los términos en que él lo ha presentado, porque el alma no se identifica con la armonía. A lo sumo la armonía es algo que el alma trata de establecer o encontrar. El alma armoniosa no es un dato natural, sino un bien hacia el que se orienta la vida.

Parece claro que aquí podemos leer el conflicto entre una teoría naturalista o, si se quiere, matemática de la armonía, dependiente de los elementos que la componen, y una teoría finalista -por así decirlo-, es decir, la armonía como finalidad de la vida.

La otra objeción -la de Cebes- requiere una respuesta más completa y Sócrates, después de un momento de silencio y de concentración, comienza: para clarificar el tema es necesario en primer lugar analizar la causa de la ghénesis y de la phtthorá, porque sólo así es posible llegar a comprender algo sobre el sentido de la muerte. Para ello Sócrates empieza a narrar las experiencias que tuvo con las ciencias de la época hasta que tomó la decisión de iniciar un camino diverso, el que conduce a las ideas.


EL ALMA ENTRE LA NATURALEZA Y EL ESPIRITU.

La segunda parte del "Fedón" comienza (96 a) con la afirmación de que para hablar sobre la inmortalidad del alma es necesario comprender la ghénesis, el origen del alma, porque sólo cuando está claro cómo está constituida el alma y cómo se realiza se puede examinar la posibilidad de su desaparición.
Sócrates trató de comprender, basándose en los científicos de su época, de qué modo se forma el alma, si el cerebro es la sede de las sensaciones, cómo se derivan de éstas la memoria y la opinión y cómo, al estabilizarse la memoria y la opinión, se genera el conocimiento. Ahora bien, si reflexionamos sobre el hecho de que la memoria es la capacidad de retener algo de modo que permanezca de una forma estable y permanente, encontramos aquí la primera indicación del problema platónico de cómo el flujo de las experiencias sensibles puede constituir algo estable.

Sócrates concluye afirmando que su búsqueda no tuvo ningún resultado.
Sócrates dice que en el transcurso de su búsqueda se topó con el texto de Anaxágoras y creyó que había encontrado finalmente una solución al problema de la causa del nous, pero que con el tiempo también esta esperanza quedó defraudada.

Retomando la interpretación del texto notamos que Sócrates afirma (99c) que el verdadero principio de todas las cosas es el bien, su finalidad interna.

Creo que Sócrates ha postulado aquí lo que se desarrollará después en la "Física" aristotélica, a saber, una interpretación de la realidad basada en la idea del bien. Quiero añadir que la estructura teleológica de la filosofía de la naturaleza de los griegos mantiene, en cierto sentido, su actualidad, porque sugiere el concepto de una totalidad en la cual se considera que la naturaleza, el hombre y la sociedad pertenecen al mismo sistema. Desde este punto de vista las ciencias modernas son como la istoría: acumulación indefinida de experiencias que nunca alcanza la totalidad, precisamente porque falta una estructura teleológica.

En este momento comienza la argumentación según la cual la causa se identifica con la idea. Parte de la idea de lo bello, de lo bueno, de lo grande, etc. y está claro que hay un paralelismo entre estos entes y los matemáticos: tampoco lo bello, lo bueno, lo grande se deducen de la experiencia. Pese a todo, el eidos está, en cierto modo, en las cosas. Digo esto con mucha cautela, porque aquí no hay ninguna separación ontológica, como sostenía Aristóteles, sino que se dice (100d) que nada hace bella una cosa a no ser la presencia o la comunicación de lo bello en sí. Ni en este texto platónico, ni tampoco en los demás, se encuentra una teoría específica de la participación, como supone Aristóteles. Platón se siente completamente libre en la elección de los términos de los que se sirve para expresar la relación entre la idea y lo particular, porque no están tan separados como supone la crítica de Aristóteles, según el cual la idea sería la duplicación del mundo. Este es un dato decisivo. La Academia tenía muchas teorías sobre la relación entre lo universal y lo particular, pero no existía el concepto de la separación entre ellos. En cambio, era fundamental la separación entre las matemáticas y la física. Este es el gran paso adelante de Platón con respecto a los pitagóricos precedentes.

No obstante, la separación entre matemáticas y física no significa que los números y las figuras geométricas existan en otro mundo. Asimismo, lo bello, lo justo, lo bueno, no son nunca un segundo ente. Esta es una ontologización errónea de las intenciones de Platón, determinada por el influjo de la tradición posterior, que se esboza ya a través de la crítica de Aristóteles, el cual estaba motivado por su interés por la física. Es el neoplatonismo -así llamamos nosotros a esta tradición- el que hace de Platón un pensador de la trascendencia y es este Platón el que es objeto de estudio en el siglo XIX.

La argumentación de Sócrates prosigue después con la afirmación de que la idea no sólo es idéntica a sí misma, sino que está indisolublemente asociada a otras ideas determinadas, de la misma manera que, por ejemplo, es evidente que el calor está unido al fuego. Lo más interesante es esta relación entre las ideas. Sólo de esta forma existe el logos que, por consiguiente, no es la simple aparición de una palabra, sino que es unión de una palabra con otra, de un concepto con otro.

Al razonar sobre la asociación de diferentes ideas, se descubre que el alma, en cuanto principio vital, está necesariamente asociada con una idea -la vida- incompatible con la muerte.

El alma es la vida misma y, por consiguiente, está claro que es athánatos. Aquí evidentemente se trata del alma como principio de vida, pero de una forma particular. Para Sócrates el alma es también la orientación hacia las esencias puras, las ideas puras. De todas formas, la conclusión es clara. Sócrates prosigue (106 a y sigs.) afirmando que si el alma es inmortal, también es incorruptible, indisoluble, anólethros (inmutable). El significado de athánatos está claro: se trata de un término de la tradición épica de los griegos y sugiere el elevarse hacia algo superior, es el predicado de la divindiad: los athánatoi de Homero.
Platón trató de sostener la idea de la inmortalidad (contra la amenaza del materialismo) introduciendo claramente un orden de relaciones eidético, como el que se puede captar en las matemáticas..

También en el "Fedón" ofrece un anticipo de la crítica a la identificación pitagórica del ser con las matemáticas, desarrollada después en la doctrina de las ideas y que, en particular, encontrará una afirmación clara en el "tercer género" del "Filebo".

La duplicidad de la cuestión es una consecuencia de la ambigedad del concepto del alma, principio de vida y sede del pensamiento. La tensión entre estas dos concepciones del alma pasa a ser un problema.

Platón y Aristóteles están convencidos de que no existe pensamiento sin vida, nous sin psyché, porque el pensamiento no es nada más que la presencia de las cosas y, como tal, es vida.

La psyché no es sólo un concepto general, sino que es la omnipresencia de la vida en el particular, en el ser vivo. En la debilidad de la argumentación de Sócrates encontramos, por consiguiente, una confirmación del hecho de que las ideas son inseparables del particular.

Conclusión. Demostrar que los argumentos del "Fedón" sobre la inmortalidad del alma se desarrollan siempre dentro de una tensión teórica que deriva de la ambigüedad de la función del alma como principio de vida y como conciencia.