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El "Fedón" sirve como introducción al paso del concepto de alma como principio de vida a la nueva orientación socrático-platónica hacia el saber y las matemáticas. El "Teeteto" trata de reformular, de alguna manera, el problema de la oposición entre los conceptos vitalista y espiritualista del alma.

La discusión comienza con la definición del conocimiento como aísthesis, sensación (151e). Atención: un matemático como Teeteto dice que el conocimiento es sensación. Esto significa que aquí no se habla de la función de los sentidos, no se trata naturalmente del concepto aristotélico de aísthesis, sino de la inmediatez de la percepción sensible, de su evidencia. En este contexto sensación significa evidencia, en el sentido de "he aquí, esto es". En este marco se desarrolla después la teoría de la sensación como encuentro con la realidad (153 e).
En el "Teeteto" es donde Sócrates expone la teoría de la percepción como física, como un encuentro de movimientos, en el que el más lento aparece como un ente estable y el más rápido como algo que fluye y es variable (156 d y sigs).
El dato central de la argumentación socrática es que la percepción no es un encuentro entre los ojos y los entes, sino que el ojo es solamente un órgano del alma. Vemos a través del ojo, pero no es el ojo el que ve (184d).

En el curso de esta demostración Platón cita a sus predecesores. Esta construcción platónica aparece muy clara en otro texto (180-181) donde se contraponen las dos posiciones como si se tratara de las de dos combatientes: por una parte están los reóntes, los partidarios del fluir, que sostienen que las cosas fluyen eternamente; por otra, los stasiótai, un juego de palabras que indica a los partidarios de la stasis, de la inmovilidad del ente, pero que son también revolucionarios. En efecto, en la lengua común, stasiótes significa revolucionario; y ciertamente es una revolución insistir en la identidad, permanencia, estabilidad del ser contra la perspectiva del fluir universal.

La segunda respuesta a la pregunta acerca de qué es el conocimiento -después de la demostración de que no se puede identificar con la sensación, más se refiere al alma- es que el conocer es la doxa.
El conocimiento es la opinión acompañada del logos, la opinión motivada racionalmente.

El "Teeteto" concluye, por tanto, con un tema, el logos, que no se ha definido de un modo adecuado y que será el centro del "Sofista". En este sentido la conclusión del "Teeteto" es, en efecto, una introducción al "Sofista".

Tomemos entonces el "Sofista". El interlocutor de Sócrates, el extranjero de Elea que ha ido a Atenas, habla sobre el ente y afirma que parece como si todos los que han hablado sobre este tema hubieran contado un cuento. Uno dice que existen tres entes, tres principios que de vez en cuando combaten entre sí y se unen. No podemos precisar a quién se refiere. Lo importante es comprender que este texto no es una fuente histórica para establecer la cronología de los presocráticos. Cuál es, pues, el sentido de este texto? Es evidente que se trata de una clasificación de los predecesores según el criterio del número de los principios. Para los primeros los principios son tres; para los segundos son dos; para los eleatas es uno; para Heráclito y Empédocles son uno y muchos, con una alternancia periódica en el caso de Empédocles, con una unidad dialéctica en el caso de Heráclito. se trata, por tanto, no de una cronología, sino de una clasificación lógica, de tipo pitagórico, porque está relacionada con el misterio de los números. Después de esta clasificación se abre una nueva perspectiva más reflexiva.

Por consiguiente, se trata de la distinción entre una narración mítica, común a todos los predecesores, y una aproximación distinta al problema, la que ofrecerá el interlocutor de Sócrates, que demostrará que es necesario dar un nuevo paso hacia la reflexión, es decir, es necesario sobre todo comprender qué se entiende por ente, algo que los primeros pensadores sólo dan por supuesto. En efecto, éstos sólo cuentan cómo los entes se unen, se engendran y están relacionados entre sí; describen todo esto como un acontecimiento, pero el problema consiste por encima de todo en comprender el sentido del ente. El desarrollo posterior del diálogo versará precisamente sobre el análisis de este problema. Lo decisivo es que el sentido del ente está en la controversia entre dos posiciones, semejante a la lucha entre reontés y stasiótai descrita en el "Teeteto".

Una de las posiciones es la tradicionalmente llamada "de los materialistas". A este respecto es necesario hacer una precisión: en Platón no existe el término materia con el significado que ha asumido en la tradición. Se trata de un concepto introducido por Aristóteles y, por tanto, atribuir el concepto de yle a los presocráticos constituye una gran ingenuidad, como comprobaremos también al analizar los textos aristotélicos. No hay citas que confirmen que en los presocráticos esté presente el concepto de materia; el agua de la que habla Tales de Mileto es algo distinto de la materia.
En realidad en el texto del "Sofista" que estamos analizando (246 a) se habla únicamente de los que pretenden que existen sólo las cosas que se pueden agarrar y tocar con las manos, como si se tratase de piedras y troncos de árboles, una clara alusión al relato de Hesíodo acerca de la revuelta de los Titanes contra el Olimpo ("Teogonía", 675-715). La metáfora, por consiguiente, sirve para indicar a los que identifican el ser en lo que es tangible, y se entiende esta posición en un significado profundo, ontológico. Es decir, no en el sentido moderno de que el ser es lo que se puede constatar y medir con la experiencia, sino en el sentido de que el ser es dynamis, lo que produce efectos. Este es el término con el cual, en este contexto, el filósofo trata de definir el sentido del ser identificado en lo que es tangible. Es la resistencia a la penetración, lo que Demócrito llamaba solidez. Se trata de un concepto dinámico, ofrecido por la razón.
El concepto de dynamis vale tanto para lo que es considerado material como para lo que es considerado psíquico y, por consiguiente, la contraposición entre fluir y estabilidad resulta al final una construcción errónea, porque también el partido de los "amigos de las ideas", que afirma que todo es estable, sin movimiento, tiene que estar de acuerdo finalmente en la necesidad de que el ente se mueva. Es cierto que los objetos de las matemáticas y de la geometría euclidiana no conocen el movimiento, pero Platón, el filósofo, rechaza el dogmatismo de esta posición, es decir, que el ser sea inmutable, estable, etc..
En efecto, no es posible pensar que el ente en sí mismo sea neutro, sordo, sin movimiento, sin noüs. Y ésta -entiéndase bien- no es la conclusión de un razonamiento, sino la referencia a una convicción dominante: lo que es no puede ser sin vida, sin movimiento, sin algo como el noüs.

Nos hemos encontrado aquí, pues, con el mismo problema del "Teeteto", la relación entre fluir y estabilidad; el mismo problema que en el "Fedón" se había presentado como el tema del alma entre zoé y noüs, entre vida y espíritu. El "Sofista" desarrolla este problema a través de la compleja dialéctica de los cinco conceptos fundamentales: el ente, el movimiento, la quietud, lo idéntico, lo diverso.
Al final la conclusión más clara es la siguiente: la alternativa rígida entre movimiento y quietud, su exclusión recíproca, se resuelve a través de la dialéctica unitaria de idéntico y diverso y los dos términos iniciales se desarrollan pasando a ser, en cierto sentido, movimiento estable y estabilidad móvil, como se describe en el libro X de "las Leyes". La reciprocidad de éteron y tautón es el medio con el que Platón, en el "Sofista", intenta justificar la unidad de movimiento y quietud. Es cierto que para Platón no está clara la relación entre estos dos pares de conceptos, pero como gran artista hace sentir la oscilación entre unos y otros.

La finalidad del "Sofista" no es encontrar una solución sólo formal de la aporía, ni un compromiso entre las dos tesis opuestas, que resultan vencidas en la lucha. En efecto, en la intuición de Platón, aquí se trata de la conciencia, algo que tiene la función de identificar, porque pensar es siempre identificar, pero es también moverse, porque pensar es siempre una acción, un fluir en el tiempo, de modo que la identidad se encuentra siempre en la temporalidad. Que todo esto está en la intención de Platón se deduce también del "Parménides", del conocido excurso sobre la estructura del "instante", un texto muy importante, también para el pensamiento moderno.

Lo importante es comprender lo que hay en la intención de Platón, a saber, algo que tiene que ver, sin duda, con el estatuto ontológico del alma, pensamiento o conciencia. En efecto, el tema que va del "Fedón" al "Teeteto" y al "Sofista", y que se encuentra también en el problema del "instante" analizado en el "Parménides", es la estructura del alma de ese ser en el que se supera la contradicción entre movimiento y estabilidad.

Lo divino está caracterizado por la continuidad de su presencia, su superioridad está en el hecho de que no experimenta enfermedades, fatigas, interrupciones, generación, que, en cambio, son propias de los hombres. La finitud del ser humano lleva consigo determinadas consecuencias. El propio Aristóteles insiste en un hecho que es innegable, a saber, que la reflexión presupone siempre un hecho determinado, es siempre un algo más que viene después, se añade a algo inmediato. En efecto, la reflexión presupone siempre el abandono al dato para volver después -reflexión- al punto de partida. Hay otras muchas cosas vinculadas a la finitud del ser humano. Por ejemplo, el gran misterio del olvidar, el olvido. El ordenador es un ente pobre porque no puede olvidar y, por tanto, no es creativo. Pues la creatividad depende de la selección realizada por nuestra imaginación y por nuestra razón.
Todo esto demuestra que decir que hay una metafísica de la finitud del ser no es una afirmación vacía y que este tipo de ontología ha sido, de alguna manera, la última palabra de la ontología griega.
La "agresividad" de la ciencia moderna consiste en que siempre quiere dominar su objeto mediante un método, excluyendo así la participación mutua ente objeto y sujeto, que es lo más elevado de la filosofía griega y, al mismo tiempo, el fundamento de nuestra participación en lo bello, lo bueno, lo justo, en los valores de la comunidad humana. El modelo del conocer es el diálogo y no el encuentro entre un sujeto autónomo y un objeto dominado, que es el postulado de la ciencia moderna y también, en cierto sentido, la muerte de la metafísica.


EL PLANTEAMIENTO DOXOGRAFICO DE ARISTOTELES.

Hemos partido de la convicción de que se comprende bien el inicio de la ciencia y de la filosofía griegas cuando se deduce de la respuesta que los grandes pensadores, como Platón y Aristóteles, han dado a los problemas planteados por dicho principio, esto es, los problemas relativos a la aproximación científica, matemática, astronómica y física a la naturaleza. Con esta intención hemos analizado el "Fedón", basándonos en el principio de que no es posible comprender una parte concreta de un texto tan estructurado sin hacer referencia a todo el movimiento del pensamiento y al diálogo que se establece entre la obra de Platón y el pasado. En este sentido hemos tratado el tema del alma, como principio de vida, por una parte, como pensamiento y espíritu, por otra. De aquí hemos pasado al "Teeteto" y al "Sofista" y hemos estudiado los textos que tratan de los primeros que han narrado relatos sobre los principios. En este estudio he puesto de manifiesto que no se entiende el "principio" en un sentido temporal, sino lógico: es aquello sobre cuya base se estructura todo lo demás, como sucede con los números.

Ahora tenemos que pasar al "efecto" de la filosofía presocrática en la filosofía aristotélica, es decir, a cómo la primera se "determina" en la segunda.

Por eso es útil advertir que Aristóteles, como Platón, cuando habla de los presocráticos, tampoco está motivado por un interés historiográfico, sino por los problemas de su filosofía. Se trata de comprender que la filosofía presocrática es una "provocación" para las doctrinas aristotélicas, que los textos de la "Física" o de la "Metafísica" dedicados a ella forman parte de un diálogo vivo entre el filósofo y sus predecesores y que sólo si se entiende este diálogo es posible reconstruir un poco mejor la cuestión formulada por la "escuela" milesia, por la eleática o por el atomismo.

Está claro que hay una continuidad de problemas entre Platón y Aristóteles. Ambos participan de la "fuga hacia los lógoi" y, en este sentido, ambos son seguidores del Sócrates del "Fedón". No obstante, si está clara la afinidad entre ambos, también está clara la diferencia fundamental: Platón se orienta hacia las matemáticas, Aristóteles hacia la física y la biología. La primera orientación permite la exclusión completa del problema de la contingencia, porque en el ámbito matemático no existe lo particular y la aplicación a él de los números es sólo un uso práctico de las matemáticas.

Los números y sus relaciones no son un instrumento para construir y reconstruir el orden de la materia. Son el orden mismo de la realidad, el orden del movimiento circular de los astros. También en el mundo sublunar, en el que los movimientos son irregulares, hay un orden, como aparece en la reproducción de las formas, en la repetición de las estaciones, etc.. La orientación hacia la física o la biología, en cambio, significa el reconocimiento de la individualidad del ente vivo, lo particular, lo que Aristóteles llama el tode ti, una cosa que sólo se puede mostrar con el dedo. Se trata, como es obvio, de la realidad constituida como ente vivo.

Esta relación compleja entre los dos filósofos tiene sus consecuencias. Ambos están interesados por la realidad del universo, pero Platón habla de ella a través del gran mito contado en el "Timeo". Ya se sabe que en cierto sentido el "Timeo" es responsable de la integración de la filosofía griega en la cristiana, porque el Demiurgo es interpretado, de forma evidentemente errónea, como el Creador. Por el contrario, el Demiurgo es un artesano, como indica el término, y ciertamente produce algo, pero no de la nada, como hace el Verbum según la doctrina teológica de la creación. En efecto, el artesano divino fabrica las cosas teniendo como modelo las ideas, de las que no es creador. Aquí está claro que el modelo hacia el cual está orientada la actividad del Demiurgo son las matemáticas de la astronomía pitagórica. Él forma el alma del mundo; pero, qué es ésta? No es el principio de la vida, ni es el saber, sino el principio del movimiento periódico, regular, siempre igual, que es propio de los astros y cuya esencia se puede expresar con los números y sus proporciones. Si se quiere usar la terminología aristotélica, aquí se trata de techne y no de physis, donde techne no es, evidentemente, la técnica en el sentido moderno, sino la creación espiritual, lo que está antes de la técnica en sentido moderno. Para los griegos techne es saber cómo se fabrica algo, pero no es la producción en sí.

Está claro que Aristóteles no se encontraba a gusto con esta explicación de la naturaleza por imágenes, como la del artesano, el technikós. Esta imagen es lo opuesto a la physis y yo estoy convencido de que el concepto physis se constituye, en la tradición occidental, precisamente a través de la comparación con la techne, y que esta comparación, como la que se realiza entre nomos y physis, es típicamente sofística. En todo caso, está claro que Aristóteles no se contentaba con esas imágenes y, puesto que algunas veces era capaz de hacer juicios bastante duros, decía que se trataba de metáforas vacías, que en el "Timeo" no había ninguna coherencia intelectual, que no tenía valor para el filósofo, el cual quiere explicar las cosas mediante conceptos. Para Aristóteles, como para Platón, el universo aparece fundado en la regularidad matemática, y por eso no es semejante al mundo político-social, regulado por las leyes. Mas para Platón todo esto era objeto de una narración mítica. El mundo fue formado por un hábil artesano, pero está regido por divinidades subordinadas, responsables de lo irregular y lo contingente en nuestra vida. Sólo el cielo es perfecto. Aristóteles transforma este mito en conceptos que constituyen la esencia de la physis: materia, principio del movimiento, forma, fin. Pero éstos son conceptos de la techne, son conceptos con los cuales se puede describir la actividad del artesano, y precisamente con este tipo de conceptos Aristóteles intenta definir la esencia específica de la naturaleza. Esto no tiene que sorprender. En la época de la retórica y de la dialéctica sofísticas la civilización griega había alcanzado un nivel para el cual la actividad del buen artesano era un modelo de humanidad y el saber era una techne. De modo que los conceptos relativos a esta actividad eran los primeros que estaban a su disposición para expresar el problema por el que Aristóteles estaba interesado.

Antes de proseguir conviene advertir que la doctrina aristotélica de las cuatro causas no fue construida para fundar una metafísica. El capítulo sobre las cuatro causas era inicialmente un capítulo de la "Física" y sin duda que esta última no era sólo la primera disciplina en el curso de la enseñanza aristotélica. Establecer quién redactó la "Física" es un problema muy complejo, pero resulta evidente que ya había sido publicada de forma fragmentaria antes de su redacción completa en la forma en que hoy la conocemos.

Comenzamos, pues, con el análisis de la Física, una obra en la que no se presenta el pensamiento de una forma definitiva y sistemática, como en la "Metafísica", sino en su proceso de desarrollo y que, sobre todo, está motivada por el intento de contraponerse a Platón y a la Academia, también cuando Aristóteles expone el pensamiento de los predecesores. El objetivo polémico está claro desde el primer libro, que es fundamentalmente una crítica a Platón. No hay que sorprenderse por ello: aparece aquí la contraposición, a la que ya se ha aludido, entre Platón, el matemático-pitagórico, y Aristóteles, el físico-biólogo, hijo de un médico.

En este primer libro encontramos una clasificación de los principios más simple que la enumeración contenida en el "Sofista". En los capítulos segundo y tercero, después de una pequeña introducción, se encuentra la crítica a Parménides y a la filosofía eleática, que comienza con la afirmación, bastante evidente, de que los eleatas no pueden tener un puesto en la física, ciencia de las cosas en movimiento, precisamente porque niegan la existencia del movimiento. En efecto, la crítica a los eleatas es una crítica a Platón. En ella se dice que los intentos de definir los diversos significados de ser, ente, etc., son muy complicados y no tienen nada que ver con la physis, pero en estos dos capítulos no se dice nunca que el famoso poema de Parménides se ocupaba -en la parte más extensa, que se perdió- de la naturaleza, del universo, de las cosas en movimiento.

La crítica se dirige sólo a la primera parte, la conservada a través de Simplicio, que pensaba -con razón- que sólo había que conservar esta primera parte del poema porque únicamente ella era objeto de la crítica aristotélica. Esto quiere decir que, a través del texto de Parménides, Aristóteles criticaba en realidad la posición platónica. En otras palabras: Aristóteles en la "Física", es decir, en una obra dedicada a la naturaleza, analiza previamente la parte del poema de Parménides que no se ocupa de la naturaleza, porque en realidad intenta polemizar con Platón, cuyas ideas estan bien reflejadas en la primera parte del poema.
El cuarto capítulo versa sobre los physiko, los naturalistas, llamados a veces fisiólogos y en otras ocasiones físicos. No hay una terminología fija, pero en cualquier caso está claro que se trata de denominaciones que incluyen a todos los pensadores precedentes, excepto los eleatas y, en cierta medida, los pitagóricos, y Platón.

Conclusión: La demostración de cómo la doxografía sobre los presocráticos ha estado condicionada por el siglo IV, aun cuando el doxógrafo sea Aristóteles. Naturalmente, no se trata de falsas interpretaciones conscientes por parte de Aristóteles, sino del hecho de que la exactitud de las informaciones y de las diferencias entre un filósofo y otro no es para él demasiado importante ante los problemas que verdaderamente le interesan.

Nos encontramos aquí en la fuente de la doxografía, pero que esta fuente es, al mismo tiempo, una deformación de las verdaderas intenciones de los primeros pensadores de Occidente. Es exactamente esto lo que sucede en la posición crítica de Aristóteles contra la cosmología matemático-pitagórica de Platón. Ya he dicho que la doctrina de las cuatro causas es la base conceptual sobre la que se desarrolla sobre todo la física, pues permite la transformación en conceptos del mito del "Timeo", la superación de la concepción matemática de la physis, de la que surgía la necesidad de la intervención del Demiurgo.

El punto crucial en esta doctrina es la causa material. La expresión griega es yle: la floresta, el leño, un término que evoca a todas luces su proveniencia del mundo de la artesanía, y no del de la agricultura, como sucede con muchos conceptos latinos correspondientes. Qué es la causa material? Para el artesano -está claro- la materia no es la sustancia de su obra, sino únicamente la condición sine qua non. El material es indispensable, pero depende completamente de la elección del proyecto y de su ejecución. La materia no se desarrolla por sí misma hacia la forma. Cuando Aristóteles comienza a hablar de la naturaleza dice que es un ente que tiene el principio del desarrollo en sí misma. Pero la materia no tiene su desarrollo en sí misma; es más, se la puede definir precisamente como lo que no tiene esta cualidad.

Por consiguiente, lo primero que hay que comprender es que la materia no tiene una función autónoma y es algo completamente distinto de la naturaleza. Ciertamente es algo, es ousía pos, en cierto sentido es un ente. Pero en otro sentido es también un no-ente. En efecto, cuando se entiende por materia algo existente -como, por ejemplo, el papel en el que escribo-, este "material" es ya algo más que la materia: es cuadrado, blanco, etc.; es decir, es un ente, porque tiene una forma, tiene una finalidad, está disponible para mí. En cierto sentido la materia no existe, a saber, en el sentido en que existir, ser significa ser aquí. Cuando digo que algo es material, ciertamente no es sólo materia, sino que es ya una cosa formada, una cosa organizada. Mas, cómo puede la materia estar formada si se excluye la obra de un artífice?

Me parece, pues, evidente que la materia no es lo que caracteriza la naturaleza. Lo decisivo es el principio del movimiento. Es cierto que Aristóteles insiste en el hecho de que la materia es indispensable, pero esta insistencia deriva de su oposición al matematismo pitagórico-platónico: para defender su punto de vista tiene que basarse en la causa material. El problema comienza cuando se trata de definir qué función tiene ésta en la realidad de los entes. La respuesta está en una expresión que por sí misma tiene un significado bastante preciso, pero que en la filosofía aristotélica presenta cierta ambigüdad. Esta expresión -como ya se sabe- es ypokéimenon, algo anónimo que sustituye el sustrato del cambio cualitativo, pero que es también el sujeto de la proposición, Qué es este sustrato/sujeto? Es la materia? Es la forma? Esto no está decidido. El significado de ypokéimenon es subyacente, sustrato. El término substantia no es más que su traducción al latín.