Enllaços

Índice

1. Platón y su obra
1.Una nota biográfica
2.Filosofar dialogando

2. El escenario de la filosofía
1.La visión en la sombra
2.La caverna y el lenguaje
3.Liberación
4.Educación
5.Las opiniones y las palabras
6.Amor

La teoría platónica de las ideas
1.Las ideas
2.La mirada
3.Palabras e ideas
4.Modelos de lo real
5.Los dos mundos
6.Ideas y valores
7.Participar
8.La idea del Bien

4. El alma y el conocimiento.
1. Concepto de alma en Platón
2. Conocer es recordar.

5. La areté del individuo.
1. Puede aprenderse la areté

6. La teoría política de Platón.
1. La justicia ideal de la comunidad.
2. Niveles de organización del Estado.
3. Los regímenes políticos.

Textos

Todo en Platón es original y sorprendente: haber enseñado a  filosofar dialogando; haber  manifestado la vida intelectual de  Atenas y sus propias preocupaciones intelectuales como un gran  diálogo inacabado; haber descubierto que tras la crítica al lenguaje  y al sentido de la palabra había que proyectarse hacía  conocimientos más seguros; haber luchado por encontrar en las  Ideas y en conceptos estables el conocimiento que el fluir de la  realidad parecía impedir y, en fin, haber intuido que vivir es  convivir y haber trazado, con ello, las líneas fundamentales de la  educación y de la teoría política.

 1. Platón y su obra

La época de Pericles (478-432) significó un nuevo  desarrollo político (la democracia)  acompañado también  de un extraordinario desarrollo cultural. A comienzos del  siglo V nacen Sófocles, Heródoto, Eurípides, Gorgias,  Protágoras, Pericles, Sócrates. En pleno siglo v serepresentan las tragedias de Esquilo, Sófocles, Eurípides  y las comedias de Aristófanes. Entre los años 447 y 438 se  construye el Partenón y se realizan las esculturas y  bajorrelieves que lo decoraban. Tucídides escribe su  Historia de la guerra del Peloponeso. Este siglo, que  también estuvo lleno de catástrofes que se inician con las  guerras médicas (490-479), acabará con la terrible guerra  civil entre Atenas y Esparta, la guerra del Peloponeso  (431-404), que supondrá el fin del dominio ateniense.  Es curioso, sin embargo, que en este desgarramiento  histórico y cuando se acentúa el desastre de la política  ateniense, con la frustrada expedición para  conquistar  Sicilia, va a surgir, con Platón (427-347) y con Aristóteles,  que ya pertenece plenamente al siglo IV (384-322), una nueva época de plenitud filosófica. Probablemente, entreotras causas, fue esta gran conmoción social la que  originó la necesidad de reconstruir, con el pensamiento y  el lógos, lo que parecía estaban destruyendo los  acontecimientos reales.

 1. Una nota biográfica

 «Cuando yo era joven pasé por la experiencia que otros  muchos y pensé dedicarme a la política» (Carta VII, 324b).  Quien manifestaba este deseo había nacido el año 427 a.C.  en Atenas, en una familia aristocrática, y había vivido, en  su juventud, los desastres de la guerra del Peloponeso. El  mismo año de su nacimiento había sido el de la muerte de  Pericles, y algo alcanzó a vivir de la gran época de la  democracia ateniense. Tal vez la inestabilidad política desu tiempo le empujó a querer actuar en la vida pública,  pero su encuentro, cuando tenía  veinte años, con Sócrates,  cambiaría sus proyectos; sobre todo, al comprobar,  según él mismo habría de escribir después, que la política  ateniense podía ser tan ciega como para condenar amuerte «a nuestro amigo, el mejor hombre de los que  entonces conocimos y el más inteligente y justo» (Fedón,  118c). A la muerte del maestro, en el año 399, comienzan  los años de peregrinaje:

Me vi, pues, obligado a reconocer, en honor de la verdadera  filosofía, que depende de ella el obtener una  clara visión de lo que es justo, tanto en el terreno  político como en el privado, y que no cesarán los  males del género humano hasta que los verdaderos  filósofos lleguen a la política, o que los que tienen ya  el poder sean auténticos filósofos.
Carta VII, 326ª

 Este texto deja ver tres ideas fundamentales sobre las que  descansa la biografía de Platón:
 1. la importancia del conocimiento.
 2. la unión del saber con la política.
 3. la justicia como sustento de la vida individual y  colectiva.

Conmovido por la muerte de Sócrates, Platón abandonó  Atenas —tenía entonces 28 años— en unión de otros  socráticos. Después de una breve estancia en Megara,  ciudad rival de Atenas y Corinto, regresó de nuevo a su  ciudad, Atenas, de donde partió luego a Cirene. Allí  conoce a Aristipo y al matemático Teodoro. Pero, sin  duda, el viaje más importante de este período será a Sicilia.  Es probable que un político y filósofo pitagórico, a quien  conoce en Tarento, le animara a ese viaje.

En Siracusa, en la corte de Dionisio I, tirano de la ciudad,  encuentra a Dión, pariente de Dionisio y al que le unirá  una entrañable amistad. Un accidentado viaje de regreso le lleva de nuevo a Atenas. Corría el año 387. Platón tiene  ya 40 años. Influido, posiblemente, por la escuela  pitagórica, compra un gimnasio en un terreno próximo a  Atenas donde hubo un santuario dedicado al héroe  Academo. Allí, en lo que después habría de llamarse  Academia, comienza a reunirse con sus amigos y  discípulos, y, durante veinte años, lo que podríamos llamar  primera universidad europea, es el primer centro de  formación política e intelectual de los jóvenes griegos. Tal  vez como fruto de estas enseñanzas, escribe en esa época  algunos de sus diálogos más importantes: Banquete,  Fedón, República, Fedro.

Entre los años 367 y 361, Platón vuelve a Siracusa, con la  esperanza de que su amigo Dión pudiera realizar, en la  corte de Dionisio II, que había sucedido a su padre, las  reformas políticas que no pudo llevar a cabo el anterior  tirano. La famosa Carta VII nos cuenta todas las peripecias  que rodearon estos empeños platónicos por construir en  la realidad el sueño ideal de la República. Hasta su muerte,  que tuvo lugar en el año 347, Platón continuó dirigiendo y enseñando en la Academia.  Aunque muy resumidamente, hemos querido destacar  algunos sucesos de la biografía de Platón, porque nos  parece que expresan el sentido que tiene la  filosofía en  Grecia. Lo hemos visto ya en los filósofos anteriores a  Platón; pero es, sobre todo, en su obra donde más  claramente aparece la unión entre el pensamiento y la vida,  la teoría y la praxis. Por eso no deja de sorprender la  etiqueta de «idealismo» que se aplica, con cierta ligereza,  a su filosofía. Es verdad que descubrió un mundo de  ideas, paralelo al mundo de las cosas; pero su obra rebosa  de experiencias concretas y, a través de ella, podemos  descubrir las preocupaciones de sus coetáneos y buena  parte de la historia de su tiempo.

Lo más próximo, pues, a la voz, a la comunicación  inmediata del pensamiento, era el diálogo. A esa  inmediatez estaban acostumbrados los griegos, y la  revolución pedagógica de los sofistas y sus juegos con el  lenguaje habían sido precursores de este dominio de la  palabra viva y « dialogada». Sin embargo, a pesar de la  crítica que Platón hace de la escritura, sus extraordinarias  cualidades literarias le sitúan entre los grandes escritores  de todos los tiempos.

 2.  Filosofar dialogando

 No sólo los contenidos de los escritos de Platón, sino  también la forma en que esos escritos se hicieron públicos  son muestra de un pensamiento vivo y sujeto a los latidos  de la vida. Escribió diálogos, en los que un centenar de  personajes contrastan sus opiniones. El protagonista de la mayoría de estas « conversaciones» suele ser Sócrates,  que impone una cierta autoridad entre los interlocutores.

Pero, a pesar de ello, no hay nada más alejado del dogmatismo que esta manifestación de autoridad. A1 final de algunos de estos diálogos, sus personajes no saben ya a qué atenerse. Después de discutir, por ejemplo, en el Lisis, sobre la amistad, Sócrates cierra el diálogo con estas palabras: Cuando se vayan éstos, dirán que nosotros creíamos ser amigos... y, sin embargo, no hemos sido capaces qué es serlo.

  Pero, a pesar de las divagaciones y las incertidumbres, estos «diálogos» son un estímulo constante para el pensamiento, para entender el sentido de la filosofía y para fundar el lenguaje en el que pretende expresarse. El que Platón escribiese diálogos es prueba también del dominio que la oralidad tenía en su tiempo. Lo usual era dialogar y no escribir. La escritura, que había comenzado a utilizarse en Grecia tres siglos antes y había surgido del alfabeto que los comerciantes fenicios llevaron a las costas de Asía Menor, parecía todavía algo extraño para la comunicación intelectual. Precisamente, Platón, al final de uno de sus diálogos, discute si las letras, en lugar de ser una ayuda para la memoria, no servirían más bien para fomentar el olvido (Fedro, 274c-275e).

 2. El escenario de la filosofía

 La obra escrita de Platón Después de numerosas investigaciones y con ayuda de diversos métodos se ha llegado a establecer una cierta cronología en los diálogos. Tradicionalmente, losespecialistas los han dividido en cuatro períodos:

 1) Época de juventud (año 393-389). A ella corresponden obras como Apología, Critón, Protágoras, Trasímaco, Lisis, Cármides y Eutifrón. Estos escritos, muy influidos todavía por Sócrates, tratan, sobre todo, de temas relacionados con las palabras que expresan conceptos importantes de la cultura griega: «justicia», «creación poética», «educación», «valor», “amistad», «saber», «equilibrio intelectual», «piedad». El lenguaje y sus significados se ponen a prueba en las opiniones de tan diversos interlocutores. El pensamiento filosófico comienza buscando el sentido de las palabras que encierran las experiencias intelectuales de una sociedad.

 2) Época del primer viaje a Sicilia y de la fundación de la Academia (388-385). En este período escribirá el Gorgias, Menón, Eutidemo , Hipias Menor, Crátilo, Hipias Mayor y Menéxeno. Aunque hay múltiples preocupaciones —el Crátilo, por ejemplo, será la primera investigación filosófica sobre el lenguaje—, predominan las inquietudes políticas. El Gorgias, con su impresionante personaje Calicles, defensor de la fuerza, la injusticia y el cinismo político, es una buena prueba de estos problemas.

 3) Época de madurez (385-370). A ella pertenecen algunos de los más bellos diálogos, como Fedón, Banquete, República, Fedro, que ocupan un lugar difícilmente superable, tanto en la historia de la literatura como de la filosofía. En esta época se precisa la teoría de las ideas, la teoría del amor y se exponen algunos de los grandes mitos: el mito del destino de las almas (Fedón, 107b ss.); el de su caída (Fedro, 244e ss.); el de los caballos alados (Fedro, 246c ss.); el de las cigarras (Fedro, 259a ss.); el de Er (República, 614b); el de la ambigüedad del hombre (Banquete, 189c ss.); el del nacimiento del amor (Banquete, 201 d ss.).

 4) Últimos años (369-347). Es entonces cuando tienen lugar el segundo (año 367) y tercer viaje a Siracusa (año 361). En este tiempo Platón escribe Parménides, Teeteto, Sofista, Político, Filebo, Timeo, Critias, Leyes y Epinomis. En estos diálogos, Platón discute su propia teoría de las ideas ; se interesa por problemas de lógica, medicina y ciencias naturales. Han llegado hasta nosotros algunos diálogos atribuidos a Platón y unas Cartas de autoría también dudosa, aunque alguna de ellas, como la VII, parece ser original del escritor ateniense.

 En la República, uno de los grandes diálogos platónicos, se nos narra un mito que puede servir para entender algunos aspectos de su filosofía. Al fondo de la caverna se encuentran, atados de pies y manos, unos extraños personajes, obligados a mirar siempre frente a ellos. A sus espaldas hay una tapia, tras la que pasan porteadores que dejan asomar por encima de ella los más variados objetos. Próxima a la tapia, la luz de una hoguera hace que esos objetos se reflejen sobre el fondo. Esta misteriosa prisión se abre, en su salida, a otra luz, la del sol, que ilumina el mundo real, el mundo de la verdad. Este sería el escenario donde se representa el
primer acto de la filosofía platónica. Platón simboliza aquí una situación concreta de la que, alparecer, arranca su idea del hombre. Aunque al acabar de exponer el mito, Platón ofrece su propia interpretación, nosotros podemos utilizarlo para ayudarnos a entender otras perspectivas de su pensamiento. Por supuesto que su autor no pudo adivinar que, con este mito, estabaanticipando inventos modernos como el cine y la televisión; pero esos prisioneros, esas imágenes, esa iluminación, expresan situaciones no muy alejadas de las que hoy vivimos.

 1. La visión en la sombra

 Según el simbolismo platónico, podríamos pensar que los hombres nacen encadenados a determinados esquemas propios de la época en que viven y desde los que contemplan su vida. Esta interpretación plantea un problema de extraordinaria modernidad. Como si el pensamiento, lo que verdaderamente somos, dependiese de algo que está fuera de nosotros mismos y que nos condiciona y determina. Para los prisioneros de la caverna, el mundo es lo que ven. La verdadera realidad está, sin embargo, en otra parte. Al menos, es lo que nos hace creer el narrador del mito. Los condenados a ver lo que otros les muestran sólo conocen el mundo por su apariencia. Una apariencia sin sustancia, sin cuerpo y reflejada en la sombra.

En ese primer estadio, los hombres sólo ven imágenes;pero oyen también las palabras, las que ellos se dicen y las que vienen de las conversaciones detrás de la pared por donde pasan quienes transportan los objetos. Seguramente, personajes parecidos a éstos tendrán la misión de atizar el fuego para que no se acabe el tinglado de la engañadora iluminación y de las engañosas sombras. Sí traspasamos esta frontera del mito y de su simbolismo, podemos pensar que aquí se habla de conocimiento y de saber. Los encadenados son todos los seres humanos, sujetos a lo que sus sentidos filtran del mundo. Estamos, pues, atados a un momento del mundo y de la historia. Lo que vemos es lo que nuestro presente nos deja ver. Y eso que se nos deja ver, con independencia de las naturaleslimitaciones de nuestros sentidos, es, en buena parte, lo que el lenguaje en el que nacemos y las instituciones —familia, escuelas, centros docentes, etc.— nos enseñan. Ésa es, en cierto sentido, nuestra caverna. Una caverna que, en principio, no tiene que ser algo negativo, porquees el mundo en el que, queramos o no, nos encontramos.

  2. La caverna y el lenguaje

 Por eso llamamos a nuestra lengua, lengua materna. Nacemos en ella, como si fuera también nuestra madre. La lengua que hablamos es un poco como las sombras de nuestra caverna personal desde la que vemos el mundo. Lo que sabemos y lo que podamos saber arranca del reflejo que es esa lengua en la que hemos nacido. Pero, al mismo tiempo, hay en nuestros días, por el desarrollo de los medíos de comunicación, una forma de experiencia que no tuvieron los hombres de otras épocas no muy lejanas. A través del cine y, sobre todo, de la televisión, los hombres de nuestro tiempo pueden «ver» lo que jamás pudieron imaginar las generaciones que nos precedieron. Todavía no hace muchos años, nuestros ojos para ver tenían que mirar a donde les llevara nuestro cuerpo. Era un ver inmediato, natural, humano. Veíamos el mundo real; el mundo de las cosas. Pero hoy podemos ver, sin tener que estar allí donde vemos. La televisión nos hace ver, muchas veces, imágenes sin sustento en lo real, y sin que nuestro cuerpo tenga que moverse de donde está para percibir « visiones». Una forma más refinada, y si no somos conscientes de su refinamiento, más insidiosa y cavernosa.

 Es cierto, pues, que ya el lenguaje y el tiempo en que vivimos son una limitación; constituyen, en parte, una caverna. Pero una caverna de la que, aunque no podamos suprimirla, sí podemos escapar. Esa escapada es el proceso de conocimiento, la larga marcha de la curiosidad y el asombro que está puesto en la misma naturaleza humana como origen del progreso y del saber. Pero el reto que plantea la huida de la caverna se presenta también en nuestros días ante lo que, siendo un prodigioso invento, producto de la inteligencia y la creatividad, puede, a veces, convertirse en una caverna artificial dentro de la natural e indestructible caverna de nuestro mundo y de nuestra época.

 3. Liberación

 Pero el mito describe, además, un segundo estadio. En él se nos presenta la vida como un proceso de liberación y un camino que hay que andar en una dirección. Al final de ese recorrido se halla la salida y en ella aparece otro mundo —cosas reales, luz, aire— distinto de las simples «visiones» de imágenes y sombras a las que el prisionero estaba acostumbrado. El mito platónico marca un sendero desde la tiniebla a la luz, e índica, al mismo tiempo, que el camino está ahí para recorrerlo. Entre tantas enseñanzas de estas páginas platónicas se encuentra la de que el saber es siempre progreso, camino. (Tal vez por eso el término método quiere decir camino por recorrer.)

 Todo conocer parece surgir de esa sombra inicial y su meta es, tras el recorrido de nuestros pasos «mentales», la inteligencia de la realidad, y la luz que nos lleva a descubrir el mundo, investigarlo y, en definitiva, hacerlo nuestro, convertirlo en nuestro lenguaje y, por supuesto, poderlo comunicar. Pero hay un tercer acto en la «comedía» platónica. El prisionero que haya podido liberarse de sus ataduras y contemple, al fin, lo que hay al otro lado de la caverna, no se detiene en el gozo que, sin duda, le ofrece la realidad y la luz con la que ve la verdad. Se levanta en él un sentimiento de solidaridad con los pobres encadenados que siguen en el fondo, y ese sentimiento le impulsa a comunicar a los antiguos compañeros su sorprendente descubrimiento. Un componente moral, una actitud de solidaridad parece encontrarse en todo proceso de conocimiento. El saber no es saber sí no se comunica, sí
 no se enseña, sí no sirve para sentir en él la necesidad de compartir y educar. El mito platónico deja, sin embargo, un sabor pesimista. Los prisioneros, felices entre sus sombras, no quieren  escapar de sus cadenas. Están cómodos allí, al abrigo de la costumbre, y se ríen de quien les habla de otro mundo verdadero y real; le toman por loco y sí le pudieran echar mano acabarían por matarlo. Sin embargo, entre esos dos mundos, el de la caverna y el de la luz, el de la libertad y el de la prisión, hay una frontera que representa el movimiento del primer liberado y su necesidad de liberar a los demás. Y esto nos lleva a otro de los grandes problemas del platonismo: la educación.

 4. Educación

 El descubrimiento de que el ser humano está sometido a un desarrollo en el tiempo, y que ese desarrollo ha de cuidarse y orientarse, constituye un principio fundamental de la cultura griega. Los sofistas emprendieron ya tareas educativas; pero es Platón quien nos ha dejado una teoría elaborada de la educación, o paídeia. Precisamente, el término paídeia tiene que ver con infancia, con juventud, porque parece ser que es en ese primer estadio del desarrollo del hombre donde ha de comenzar a orientarse su evolución. Una evolución que, como la etimología de educación (educere, educare), expresa no sólo el hecho de esa evolución, sino que ese proceso arranca y se desarrolla desde cada individuo concreto. Pero, ya por la misma tradición de los sofistas, el camino que ha de recorrer el individuo hacía su perfección —«es sensato preocuparse de que los jóvenes sean lo mejor posible» (Eutifrón, 2d)— necesita guías, que eviten extravíos y callejones sin salida.

 Porque aunque el ser humano tenga un impulso que le arrastre hacía el conocimiento, somos seres sustentados por tensiones opuestas. Así, en el hombre domina «unas veces la pasión, otras el placer, a veces el dolor, algunas el amor, muchas el miedo» (Protágoras, 352b) y ese impulso hacía el conocimiento queda muchas veces arrollado por alguna de ellas. Platón intenta superar esas tensiones partiendo de la situación originaria de oscuridad y sombras. Sumidos en la naturaleza que nos constituye —la naturaleza no es algo fuera de nosotros, sino que el hombre es él mismo naturaleza— y que nos llega a través de la sensación (aísthesis), tenemos que establecer un objetivo por encima de ese primer nivel de conocimiento.

 5. Las opiniones y las palabras

 Sobre esas sensaciones, el lenguaje humano establece una forma de «hablar» de ellas, consolidando, así, otro importante concepto de la filosofía platónica y que fue ya establecido por los primeros filósofos: la opinión, la doxa. El lenguaje se solidifica, pues, en ese universo de palabras que heredamos y en el que vemos el mundo. Pero las «opiniones» que brotan del lenguaje son, como las sombras de la caverna, un punto de partida para llegar al conocimiento.

 En esa revisión de opiniones damos un primer paso cuando, siguiendo el método socrático, preguntamos a las palabras mismas esperando saber qué significan. Las famosas preguntas socráticas «¿qué es el valor?» , «¿qué es la justicia?» , «¿qué es la belleza?» son preguntas que plantean un nuevo modo de pensar y, desde luego, una nueva actitud ante el lenguaje.
[La experiencia diaria nos enseña la dificultad que encierra saber lo que significan las palabras. Nada más complicado que preguntarnos a nosotros mismos o preguntar a otros por la definición de términos que habitualmente usamos.]

 Desde el momento en el que interrogamos al lenguaje, no nos conformamos ya con las sombras que aparecen en el fondo de la caverna; con las palabras que hemos recibido en nuestra lengua. Ese fondo de imágenes verbales está ahí para, a partir de ellas, iniciar un recorrido que lleva a cada individuo hacía la inteligencia del mundo que le rodea y hacía el conocimiento de sí mismo. El fondo de nuestras opiniones ha de ser analizado para que alcancemos así una opinión verdadera. Una opinión fundada en el lógos, en el diálogo, en el análisis. Mientras esto no se alcanza, la doxa, el mundo de «apariencias» que flota en nuestra mente, es un mundo intermedio y fronterizo entre la ignorancia y el saber (República, V,477b).

Vivimos en él como entre sombras. La existencia humana adquiere con esta situación oscilante entre la falsedad —el no ser— y la verdad —el ser— un especial dramatismo. Somos seres intermedios, pero por ello mismo llenos de posibilidad. Vivir es ir realizando esas posibilidades e ir construyendo en nosotros el íntimo espacio para esa realización. Pero para ello se necesita un motor que, dentro de nosotros, señale un horizonte de superación y produzca un movimiento dirigido fundamentalmente a alcanzar ese horizonte. En el mito de la caverna es evidente que la meta está en salir fuera. Pero esa salida no es ya una liberación.

 Liberarse es acostumbrarse a convivir en la luz, a ver bajo la nueva luz. Alcanzar la meta no es la línea de llegada. El fin de ese dinamismo supone, por tanto, una especie de principio que implica un cambio de perspectiva en la mirada y, con él, una forma de apreciar, nuevamente, la vida.

 6. Amor

 Aquí encontramos dos instrumentos esenciales en el desarrollo de la filosofía platónica. El primero tiene que ver con su teoría del amor (eros) y la amistad (philía). Una curiosa teoría que nos descubre las complejas raíces de nuestro espíritu. Platón había escrito en la República: «La ciudad nace en mí opinión porque se da la circunstancia de que ninguno de nosotros se basta a sí mismo, sino que necesita de muchas cosas» (Rep., 369b). Esta necesidad que aparece en el orden de la naturaleza —necesitamos del aíre, de los alimentos, de la luz, etc., para existir y que, en el texto de la República, apunta a la organización de otras necesidades individuales en el espacio colectivo de la ciudad, de la polis, de la «política», expresa algo más radical.

 Como ser intermedio también entre la abundancia (poros) y la escasez (penía), el hombre pone de manifiesto, una vez más, su indigencia esencial (Banquete, 203a). Por ello requiere un instrumento para ir compensando su precariedad. El amor y la amistad son una manifestación refinada y humana de esos naturales instintos de conservación.

 Porque el eros proyecta al hombre fuera de sí; en busca de algo que no es él mismo, pero que completa y llena su siempre insatisfecho ser. Toda la vida es proyección hacía lo otro e incluso, en momentos de soledad y ensimismamiento, nos buscamos a nosotros mismos y nos convertimos en objeto (egoísta) de nuestro propio querer. El impulso hacía lo otro que el amor manifiesta, tiene por objetivo la belleza. Ello es lo que provoca y llama al amor. Una belleza que comienza en la contemplación de la belleza de este mundo, y que acaba ascendiendo hacía otras formas en las que no cabe imperfección, porque no cabe el tiempo ni, en consecuencia, el envejecimiento.

 El eros o impulso amoroso, en el que sentimos la proyección hacia lo «otro», es un hecho de nuestra forma de ser, y lo descubrimos, continuamente, en la experiencia de nuestra propia vida. Algunos de los diálogos más interesantes de Platón, como el Banquete o el Fedro, describen este misterioso componente de la existencia humana, del que tenemos experiencia en todos los fenómenos de simpatía, solidaridad, amistad, ternura, confianza, compasión, etc.

 3. La teoría platónica de las ideas

 1. Las ideas

 Lo dicho anteriormente nos lleva a analizar lo que encontramos fuera de la caverna y que constituye otro núcleo fundamental de la filosofía de Platón: su teoría de las ideas. Esta famosa teoría, que se considera un típico descubrimiento platónico, encontró, como hemos visto, unadecuado escenario en el mito de la caverna. Sin embargo, en nuestras reflexiones sobre la historia de la filosofía, es importante preguntarnos, socráticamente, ¿por qué así?, ¿qué quiere decir esta teoría? Es muy posible que las respuestas nos lleguen desde la misma cultura griega.
 Una de las grandes aportaciones de esta cultura fue su esplendor artístico. Muchas veces hemos admirado, en los museos, esas esculturas perfectas producidas por los griegos que parecen perseguir una forma suprema donde se exprese lo mejor, lo más acabado y completo de un ideal del que las formas humanas son imitación y reflejo.

 Una tensión hacía la armonía parece fluir por esos maravillosos cuerpos. Una armonía que era como una especie de espíritu que sopla sobre el mármol. La palabra canon, entendida como regla de proporciones ideales, es un término que, desde los griegos, llega, hasta nuestros días. En la búsqueda de ese canon, existía, pues, el deseo de un todo, una estructura superior bajo la que lo real se organízase. El artista que esculpía su estatua andaba tras esa perfección que, de alguna manera, parecía estar ya, en contornos todavía confusos, dentro de él mismo.

 También la matemática griega estuvo dominada por la idea de perfección. Así, el círculo era la línea más perfecta y su mayor pureza la alcanzaba en las órbitas de las estrellas. La geometría, tan admirada por Platón, constituye un buen ejemplo para su teoría de las ideas.

 Efectivamente, los objetos geométricos son ideas —la del triángulo, la circunferencia, la línea— que no dependen de las múltiples « realizaciones» que de ellas encontremos en el mundo sensible:

 Creo que sabes que los que se ocupan de geometría, aritmética y otros estudios similares [...] se sirven de figuras sensibles, pero no pensando en esas figuras concretas sino en aquello a lo que se parecen, discurriendo, por ejemplo, acerca del cuadrado en sí y su diagonal, pero no acerca del que ellos dibujan.

  República, VI, 510c-e

 Esos dibujos son como un intento de aproximarse a la forma ideal «en su deseo de ver aquellas cosas en sí, que no pueden ser vistas de otra manera sino por medio del pensamiento».

 2. La mirada

 Con la teoría de las ideas se descubría un motor de gran dinamismo intelectual y no sólo porque iba a ser la fuente de un término y un horizonte de pensamiento tan usual como el idealismo. Pero éste, y otros conceptos parecidos, brotaron de una experiencia inmediata del mundo y de la vida. La idea era una forma de mirar viendo. Efectivamente, la palabra idea tenía una relación etimológica con verbos que significan ver. Idea es, pues, lo que se ve. Mirar viendo quiere decir sabiendo lo que se mira. Si sabemos que eso que se acerca es un hombre es porque lo miramos como hombre. La realidad concreta que percibimos —una serie de colores y de formas— queda «idealizada», «vista», en esa palabra hombre que se alza desde el fondo de la lengua materna. Nos comportamos frente a él de una determinada manera, según sea conocido o desconocido, familiar o extraño. Pero de cualquier modo esa palabra que, como idea, sólo existe en el orden del lenguaje y el pensamiento, nos sirve para
organizar lo real y, al mismo tiempo, para reflejar, o sea para reflexionar, para volver a pensar lo real.

 Las ideas tienen, además de ese carácter universal, y, tal vez por ello, un rasgo peculiar. A1 no estar complicadas en los detalles «concretos» con que se construye lo real, su ser es un ser abstracto y, en consecuencia, resultado de las variadas y múltiples «apariencias» bajo las que el mundo se nos hace presente. Por ello, aunque hemos dicho que idea es verdaderamente lo que se ve, el verse de la idea es una forma especial y sutil de ver. Un ver «interior» del que también tenemos experiencia diaria en nuestro lenguaje propio y en el pensamiento que lo
 alienta.

 3. Palabras e ideas

 El abstracto mundo de las ideas tiene, en principio, su «expresión real» en las palabras, y en ellas se refleja y proyecta lo que vemos y sentimos. Y ese reflejo —lo que las palabras significan— maneja el mundo de las cosas y va dejando en la consciencia el fondo de idealidad donde cuaja nuestra manera de ser y entender: nuestra personalidad.

 Por eso, cuando Platón comienza en sus primeros diálogos a intuir ese mundo ideal, lo hace despertando las palabras, que, en cierto sentido, reposan dormidas en la mente de sus interlocutores. Y, al verlas, cuando las evocamos, procuramos situarlas en el marco de ciertas definiciones, que sinterizan lo más importante de sus oscilantes contornos. Precisamente por esa variabilidad, Platón descubre la riqueza de significados ocultos en el lenguaje; pero, al mismo tiempo, percibe también la necesidad de que esa diversidad alcance la «forma ideal» que mejor lo expresa, o, al menos, aquello que constituye el núcleo del que irradian todas sus posibles significaciones. Por ello, buena parte de los «diálogos» de Platón tiene que ver con
los significados de las palabras.

4. Modelos de lo real

 Pero las ideas no son sólo conceptos, más o menos generales, que sirvan para ordenar los diversos sentidos de las palabras, sino que son, además, fundamento y modelo del mundo real.

 La experiencia de un mundo en continuo movimiento y cambio, tal como había sido expresado por Heráclito, debió de crear ciertas dificultades a Platón. Lo que fluye apenas puede pensarse. Los sentidos nos entregan del mundo imágenes móviles o imágenes, aparentemente estáticas,
pero que también cambian: vemos pasar las nubes, la corriente de un río; pero también vemos la roca inmóvil, el árbol ante nuestros ojos, aunque sabemos que están sujetos a mutación y cambio. Tiene que existir un universo ideal, independiente de las cosas reales, y objeto de otro
tipo de mirada distinta de la de nuestros ojos.

 Y de tantos y varios objetos decimos que se ven pero no se piensan, mientras que de esas formas inmutables, las ideas, se piensan pero no se ven en la realidad.
 República, 507b

 5. Los dos mundos

 Hay, pues, dos mundos distintos: uno que cambia continuamente y que percibimos por los sentidos; otro que está libre del cambio. Este otro mundo inmutable sólo lo percibimos con el encendimiento, con «los ojos del alma»

(República, 533d).

 Platón intuía con esta metáfora que todo el desarrollo del conocimiento tenía que fundarse
 en algo que estuviese libre de las mutaciones que nos mostraba el mundo real. Aristóteles, que, en uno de sus escritos, hizo una especie de revisión de los «primeros que filosofaron», ha expresado con claridad este problema:

 «Platón, desde su juventud, se había familiarizado con Crátílo, y con las opiniones de los partidarios de Heráclito, según las cuales todas las cosas están en flujo continuo y no es posible, por ello, un saber firme. Por otra parte, como era discípulo de Sócrates, que se ocupaba de problemas morales [...] buscando en ellos lo universal y siendo el primero que puso el pensamiento en las definiciones, Platón pensó que sus definiciones tenían que recaer sobre otros seres que los seres sensibles, porque ¿cómo dar una definición común de los objetos sensibles que mudan continuamente? A estos seres los llamó ideas, afirmando que lo sensible está separado de ellos y de ellos reciben sus nombres»

 (Metafísica, I, 987a30-987b).

 La existencia de un mundo de las ideas distinto del mundo real planteó un problema muy importante que ha ocupado a filósofos y matemáticos hasta nuestros días: la posible independencia y objetividad de las estructuras formales sobre las que se construye una buena parte del saber científico.

 6. Ideas y valores

 La teoría de las ideas, que se vinculaba así a la concepción pitagórica de los números, como esencia del universo, gana en Platón un nuevo horizonte. Las ideas sostienen todo el fondo de valores éticos, de conceptos estéticos, que se enraízan en la mente y en el lenguaje —bondad, justicia, belleza, amor, etc.— y forman una parte importante de nuestra manera de entender la  existencia. Sí hacemos frases como «esta escultura es bella», «este hombre es justo» o «este hombre es bueno», es porque hay en nosotros un fondo «teórico» que nos permite saber qué queremos decir cuando empleamos semejantes expresiones. Tiene que haber algo bello en sí, justo en sí, bueno en sí. Este en sí significa el ideal de esos conceptos; aquello que no depende de las múltiples proposiciones que podamos hacer al utilizarlos. Platón supone que la idea que hace posible tales proposiciones es un modelo del que participan las cosas y que se hace presente en el lenguaje con que lo decimos. Esa participación (methexis) es una forma subsidiaria e imperfecta de ser.

 A mi me parece que si existe una cosa bella, aparte de lo bello en sí, no es bella por ninguna otra causa sino par el hecho de que participa de eso que es bello [...] Así pues, si alguien me dice que una cosa cualquiera es bella, bien por su brillante color, o por su forma [...] tengo en mí mismo esta simple, sencilla y quizá ingenua convicción de que no la hace bella otra cosa quela presencia o comunidad en la belleza en sí.

 Fedón, 100 c-d

 7. Participar

 Este carácter de parte de una totalidad, como la idea, aproxima a los individuos y los enlaza en una tarea de superación. Sentir esa parte de la justicia, de la belleza o bondad que puede haber en nosotros, nos convierte en buscadores de un ideal en sí, que, en cierto sentido, se ejemplifica en la salida del prisionero. Si existe la idea de libertad, el prisionero de la caverna se ha sentido parte de ella, miembro de esa comunidad ideal y ha procurado realizarla. Ha ejercitado, pues, su derecho a participar en esa idea y a hacer suya esa parte que le ha sido asignada.

 Las ideas ejercen también, como el eros, el amor, una atracción sobre nosotros. Aunque el eros parece pertenecer a un ámbito subjetivo y ejerce de motor que arranca nuestra actividad e impulsa la salida de nosotros mismos, se engarza también con las ideas que están, en principio, fuera de nosotros. Esa participación establece un vínculo que, en cierto sentido, nos ata a ese mundo inteligible. Una nueva forma de atadura, pero distinta del amarre en la sombra de la cueva.

 Esta atadura en la luz muestra que el lado real y verdadero es el lado del conocimiento y el saber. Por eso, el amor que nos mueve a conocer, y las ideas de las que participamos y que son el horizonte de nuestro deseo de conocimiento, acabará llamándose filosofía, o sea, tendencia al conocimiento, pasión por las ideas. [El sentido de esta participación presenta dificultades que Platón expondrá en el Parménides, 130a]

 8. La idea del Bien

 En el fondo de esta idea apunta la fuente de la que se nutre también la inteligencia. El saber y la ciencia son frutos del Bien. Por eso, la verdad, lo mismo que la belleza o la justicia, son manifestaciones de la idea del Bien. ¿Qué podemos hacer sin el Bien? ¿Adónde llegaría el hombre si, a pesar de tantas contradicciones, no se hubiera descubierto ese horizonte donde alcanzan sentido sus actos? Es verdad que las interpretaciones del Bien pueden enfrentarse muchas veces; pero lo importante es haberlo sabido interpretar como una fuerza creadora de la
 existencia. Una de las características de esa idea es la de no necesitar presupuestos que la justifiquen. Es, pues,un verdadero en sí, ya que es el fundamento de todo ser, de todo entender. Algo así como la luz del sol. Sin ella no sería posible color alguno, ni diferencia alguna. La luz del Bien preside toda posibilidad de desarrollo en el hombre.

 Es el fin de todo orden. Un Bien que es opuesto al desorden, a la destrucción y a la muerte. Con frecuencia me has escuchado decir que la idea del Bien es el objeto del estudio supremo, a partir de la cual las cosas justas y todas las demás se vuelven útiles y valiosas. Y bien sabes que estoy por hablar de ello y, además, que no lo conocemos suficientemente. Pero también sabes que, si no lo conocemos, por más fue conociéramos todas las demás cosas, sin aquello nada nos sería de valor, así como si poseemos algo sin el Bien. ¿O crees que da ventaja poseer cualquier cosa si no es buena, y comprender todas las demás cosas sin el Bien y sin comprender nada bello y bueno?

 República, 505a-b

 Al ser, pues, el individuo, en muchos de sus aspectos, partícipe de las ideas, esa participación con la idea del Bien tendrá que ser decisiva para su propio existir. Porque de la misma manera que la luz del sol ilumina el mundo verdadero, la idea del bien es la idea dominadora del hombre y su sentido, o sea su destino. Platón intuyó con esto un mundo teórico que nunca hasta él había sido concebido como fuerza sustentadora del universo y que se convierte así en la fuente de la existencia. Pero si, como decimos, los seres participan de las ideas, parte o reflejo del Bien está en nosotros. Precisamente, por esa participación, tendemos a él. Dicha tendencia se concreta en el concepto de imitación (mimesis). En nuestra vida diaria funciona como una estructura importante e implica, en principio, tres cosas:

 1. El reconocimiento de que hay un ser, que se nos aparece superior y estimable.
 2. Un impulso que nos lleva a ser como él.
 3. La seguridad de nuestro ser se hace mejor en ese acto de aproximación a ese modelo.
 El concepto de imitación, que tendrá su desarrollo en el arte y en la teoría estética, adquiere en Platón ese carácter dinámico y «personal». No se trata ya de imitar objetos cuyo aspecto reproducimos, como hacen los artistas, sino que imitamos en nuestra vida a un modelo que hemos encontrado en ella.

  Aunque el concepto de imitación aparece, como tal modelo teórico, en el mundo homérico, sus héroes son modelos humanos, paradigmas, que la fama transmite en los versos de los poemas que los ensalzan. Un mundo «ideal» que, en cierto sentido, presagia y anticipa la teoría platónica de las ideas. Y, de alguna forma, esta imitación se alimenta del horizonte en el que se encuentra la idea del Bien.

 4. El alma y el conocimiento

 1.Concepto de alma en Platón

 La palabra alma (psique) significa, en los poemas homéricos, vida. Vida como principio, como latido, como movimiento. Esta idea de que el cuerpo está recorrido por un soplo que lo alienta se encuentra ya en los primeros testimonios escritos de nuestra cultura. Pero, como hemos visto, estos comienzos de la terminología filosófica tienen lugar siempre en la observación de la naturaleza, del mundo que nos rodea. Por ello, alma tiene que ver con el verbo griego que significa respirar (øý÷ù ). Ese movimiento que se percibe en nuestros pulmones es, pues, el signo que manifiesta, en el hombre, el proceso de vivir.

  Este hecho físico se expresó, al mismo tiempo, no ya en un verbo, sino en un sustantivo, psique, que significaba no sólo el movimiento, sino su principio originador. Platón determinará ya con claridad este cambio e iniciará la descripción de lo que posteriormente habrá de llamarse psicología. El alma es, pues, el principio de la vida del cuerpo y, siguiendo con una cierta concepción dualista, el elemento opuesto a la corporeidad. Pero, a pesar de la etiqueta «idealista» que habría de sobrevenirle y a pesar de la influencia órfica y pitagórica, Platón describe algunos aspectos «empíricos» de ese misterioso principio del ser.

 La mirada realista, tan característica de la cultura griega, no podía ser ajena a uno de sus grandes creadores. A partir de la República, Platón expone los principios de una teoría del hombre donde el alma es el centro. O Las tres fuerzas del alma

  La experiencia enseña a Platón que ese motor que se mueve a sí mismo está compuesto de tres fuerzas. Es curioso que a esta división tripartita del principio anímico llegase Platón al comparar el régimen político ideal con el individuo que forma parte de ese régimen.

 Ese principio motor tiene, pues, tres funciones o partes cuya traducción castellana no es fácil, precisamente, porque, por fortuna, aún no se ha « terminologizado» el lenguaje filosófico y los conceptos en que se expresan tienen la frescura e inmediatez del lenguaje natural.
 a) La primera función o parte del alma es la que entiende (logistikón).
 b) La segunda es la que quiere, y que expresa lo que llamaríamos, de un modo muy general, voluntad (thymoeides), porque thymos significa también ánimo, esfuerzo, impulso, deseo.
 c) La tercera parte es la que tiene que ver con tendencias o deseos menos controlados que los anteriores (epithymetikón).

 La terminología tradicional ha llamado a estas tres «formas», respectivamente, inteligible, irascible y concupiscible, pero esto supone, en buena parte, una interpretación muy restrictiva y anquilosada de ese principio vital. Platón se enfrenta a ese fenómeno del alma y sus manifestaciones, lejos aún de cualquier teoría de facultades que encasillase tales manifestaciones.

 Esas partes del alma son formas de presentarse en ella las distintas posibilidades que el hombre tiene de sentirse en el mundo.

 Una de las posibilidades es la que entiende e interpreta el mundo que nos rodea. Y es el lógos (razón, inteligencia, lenguaje) y todo el complejo de elementos que forman nuestra «racionalidad» el que ocupa un lugar superior. El lógos nos mantiene, además, en un universo común de sentidos e interpretaciones que, como vimos, constituyen nuestro patrimonio intelectual; la lengua en la que nacemos.

 El lógos es como un espejo en el que vemos y oímos el mundo y a los otros hombres en él. Un espejo que, como pensamiento, se hace líquido y fluye en nuestro interior y nos acompaña en todos los momentos de nuestra vida.

 Pero en el alma hay también otras dos formas de manifestarse. Son tendencias que nos impulsan o, a veces, nos arrastran. Ambas son proyecciones hacía lo que nos circunda, hacía el mundo de las cosas y los seres humanos.

  Toda esta variedad de niveles en el alma no es sino el reconocimiento de lo que es «realmente» el hombre y sus distintas maneras de percibir e interpretar el mundo. Pero
 también encontramos en ella esa posibilidad de controlarnos. No somos fuerzas ciegas sometidas sólo a la naturaleza del cuerpo y sus instintos. La « amistad» enlaza estas partes opuestas, a veces, y construye, como en la armonía de los astros, la armonía de la persona.

 O Los tres modos de conocer que tiene el alma Otros «aspectos» del alma tienen que ver con los niveles del conocimiento que ordenan esa fuerza interior. Estos niveles tienen también un cierto paralelismo con el escenario de la caverna, donde se nos hacían presentes tres estadios en el proceso del conocimiento:
 a) El mundo de lo que se ve.
 b) El horizonte de las ideas.
 c) La luz de la idea suprema: el Bien.

 Estos tres niveles determinan tres modos de conocimiento: ! El primero de ellos es la sensación (aísthesis) a través de la cual se nos hace presente el mundo. Es cierto que este primer nivel de conocimiento, por el que todo empieza, puede, por su misma simplicidad, ser engañoso. Sin
 embargo, es el primer filtro a través del que el mundo llega hasta nosotros.

 ! Pero en el plano en el que encontramos las ideas, el alma se hace forma de conocimiento que ya no es inmediata como la sensación. Apenas se roza el mundo exterior aunque se refiera a él: su territorio es la doxa, las opiniones que hemos visto emerger ya en la caverna.

 Opiniones que forjan nuestro modo de entender,que constituyen nuestro sustrato ideológico: lo que creemos sobre las cosas y los hombres, lo que habla en nosotros a través del lenguaje que hemos aprendido. En este espacio se vislumbran las ideas, intuimos la verdad, pero tenemos que luchar dialécticamente con la reflexión sobre el lenguaje para que en esa doxa no domine el fondo pasivo en el que dejamos pasar, sin crítica, lo que se nos dice, lo que se nos insinúa, lo que usualmente se transmite.

 ! Sólo en esa lucha por la verdad (aletheia), a través de las opiniones, se puede alcanzar el conocimiento que se expresa en la ciencia (episteme). Este saber alcanza su momento esencial en el conocimiento del Bien. El Bien es el objeto preeminente de un grado superior también deconocimiento, el nous, o inteligencia.

 El concepto de nous, que ya habíamos encontrado en Anaxágoras, es un concepto importante de la cultura griega. Como toda la red conceptual que tejió la filosofía, también surgió de la experiencia de los sentidos. Nous fue una forma de ver « adivinando» lo que se «veía tras la apariencia». Un ejemplo de este significado lo encontramos en el canto I de la Ilíada (395 ss.): Afrodita toma la figura de una anciana y se presenta ante Helena, pero ésta, al mirarla, reconoció (enóese) a la diosa. Como si la mirada traspasase los sentidos y viese quién seocultaba tras ellos. Esta forma de mirar entendiendo va a convertirse en el momento superior de la inteligencia, como veremos en Aristóteles.

 2. Conocer es recordar

 Pero al lado de este análisis del alma, como motor de funciones próximas a la experiencia, se levanta en Platón una doctrina mítica. El alma existía antes de que nosotros existiéramos, se nos dice en el Fedón (95 c), pero precisamente por ello hemos «conocido» antes aquello que luego llegamos a saber. El texto clásico de esta curiosa teoría lo encontramos en el Fedón (72d ss.), donde un interlocutor de Sócrates le dice:

 Si es verdadero lo que tú acostumbras a decirnos a menudo, de que el aprender (mathesis) no es otra cesa que recordar (anámnesis) es necesario que hayamos aprendido, en un tiempo anterior, aquello de lo que ahora nos acordamos. Y eso no sería posible si nuestra alma no hubiera existido en otro lugar antes de llegar a ser en esta forma humana. De modo que también por ahí parece que el alma es algo inmortal.

 Fedón, 72e

 
 El alma, en este texto, no es ya ese motor de la vida con distintas posibilidades de entender y percibir el mundo, sino un recipiente de la memoria; pero de una memoria que nos viene de una vida anterior a aquella de la que ahora somos conscientes. Un texto del Menón intenta demostrarnos tan singular tesis. Efectivamente, en este diálogo tiene lugar una especie de entrevista que Sócrates hace a un criado de Menón para probar que, sin saber geometría, y por medio de hábiles preguntas, se puede llegar a descubrir y entender complicados teoremas:

 Y estas opiniones acaban de despertarse ahora en él como en un sueño. Y si se le siguiera preguntando, de distintas maneras, ten la seguridad de que acabaría por tener sobre estos temas un conocimiento tan exacto como cualquier otra persona.

 Menón, 85c

 La razón que Sócrates aduce para explicar tan sorprendente resultado se funda en el hecho de la preexistencia. Antes de nuestra vida en el tiempo concreto en el que nos ha tocado existir, hemos tenido otra vida, y en ella hemos adquirido noticia de lo que ahora, al recordar, sabemos.

 Estando, pues, toda la naturaleza emparentada y habiendo aprendido el alma todas las cosas, nada impide que quien recuerde una sola —eso que la gente llama aprender— llegue a descubrir todo lo demás, si se es valeroso y no se cansa de investigar. Porque investigar y aprender no es otra cosa que recordar (anámnesis).

 Menón, 81d

 Tal vez no estaríamos de acuerdo con Platón en esta teoría de la reminiscencia y la memoria sustentada en la preexistencia, pero hay en ella un esquema teórico que sí podríamos aceptar. Siempre aprendemos desde el lenguaje en el que hemos nacido. Efectivamente, aunque nacemos a un mundo real de cosas entre las que nos movemos, más importante aún que ese mundo de cosas es el mundo de «significaciones» en el que también estamos. Desde nuestro nacimiento nos hablan de las cosas; nos dicen cómo se llaman, nos prohíben o estimulan con palabras; oímos lo que está bien o está mal, lo que es verdadero o falso. Estas y otras «significaciones», que se nos dicen, brotan de la memoria colectiva que se almacena en el lenguaje y se impregna de los matices y contextos de aquellos que nos hablan. Un pensar y entender, desde el presente, el pasado, que como memoria modela nuestra manera de sentir y estar en el mundo, y que, por supuesto, existe antes que nosotros.

 5. La areté del individuo

 1. Puede aprenderse la areté?

 En el mismo diálogo en el que se sostiene la tesis de que aprender es recordar, se plantea otro de los temas fundamentales del pensamiento platónico. Con independencia del tono mítico de esa preexistencia y posible inmortalidad del alma, hay en Platón un planteamiento mucho más concreto: el Menón analiza sí la areté puede aprenderse: si podemos aprender a ser buenos.

 El término griego areté no encuentra una traducción muy exacta en la palabra virtud, ya que esta traducción tiene demasiadas resonancias «morales» —«hombre virtuoso», «acciones virtuosas»— que, en principio, no están en la expresión griega. Pero sí hay algo común en ambas palabras: su significado de excelencia, de mérito, de bueno, de positivo para quien lo posee. Esas cualidades se consideraron innatas en los comienzos de la cultura griega. Se tenía areté porque se era fuerte en la guerra, poderoso en la política, y esto era propio de la «aristocracia». El aristócrata, con sus hazañas, sobresalía por encima de los otros. Y de la misma manera que un buen arco es el que dispara bien la flecha, la bondad de un hombre, en la primera representación heroica de la Ilíada y la Odisea, se concentraba en la de ser un buen guerrero.

 Pero en los mismos poemas donde encontramos narradas sus hazañas, descubrimos también un fondo de amistad, de generosidad, de nobleza, que va ampliando la significación originaria. La idea del hombre se sale ya del marco heroico para adquirir nuevos matices que llegarán,
con Platón, a fundarse en otros valores.

 En este momento de la evolución de una palabra tan importante, Platón formula la pregunta que rompe el carácter aristocrático y exclusivista de la areté. «¿Podemos aprender la areté?» ¿Puede el ser humano mejorar su propia naturaleza? Y, si es posible, ¿qué objetivos y qué
nueva idea del hombre llevará consigo ese aprendizaje? Es cierto que, como hemos visto, los sofistas respondieron positivamente con sus enseñanzas a esta pregunta; pero en Platón el problema se planteó en otros términos.

  Platón propone que el aprender determinadas formas de excelencia humana no es para dominar a los otros, sino para dominarse a sí mismo. Y este dominio supone el «conocerse a sí mismo» , tal como decía la inscripción en el templo de Apolo en Delfos. La areté radica, pues, en el conocimiento, porque, al preguntar si podemos aprender una forma de hacer mejor nuestra natural condición, tenemos que saber, en primer lugar, lo que buscamos y lo que queremos ser.

 2 .Despertar el deseo del Bien que duerme en nuestra memoria Somos, pues, responsables de nuestros actos porque, en cierto sentido, somos responsables de nuestro saber. Un saber que depende también del camino que hayamos llevado hasta las ideas, ya que son ellas las verdaderas maestras de nuestro conocimiento. Las imágenes de virtud que nos ha entregado la tradición cultural no bastan para esta nueva forma de aprender. El saber ha de salir de
 nosotros mismos. Es una tensión y un esfuerzo que implica un deseo del Bien, de la verdad, de la justicia y de todas las otras ideas que duermen en la memoria y que hemos de despertar con la reflexión, con el diálogo que por medio de las palabras llevamos con nosotros mismos.

 La areté puede aprenderse, pero su verdadero maestro son esos reflejos de las ideas que hay en cada alma. Platón da con esto un giro decisivo en la educación intelectual: no hay enseñanza posible si no se funda en la propia reflexión. Y ello tiene lugar «dentro» de cada individuo que elabora su lenguaje como algo «propio». Las palabras se convierten así en semillas de nuevos pensamientos cuya exactitud se mide en relación con esas «virtudes»
 que, como el saber (sophía), la justicia (díke), la prudencia (sophrosyne), el valor (andreía), dan forma y contenido a nuestras acciones.

 6. la teoría política de Platón

 1. La justicia, ideal de la comunidad

 Platón pretende construir un modelo de organización ciudadana. Una polis que permita establecer lo que comprende su ideal de comunidad, la justicia. Las dos obras más extensas, la República y Las leyes, plantean estas cuestiones. Los temas centrales del empeño por mejorar, en una ciudad justa, a los ciudadanos que viven en ella se concretaron, sobre todo, en una serie de tesis, la primera de las cuales podría ser el sustento fundamental de todas ellas: «no hacemos un Estado tratando de que una clase de ciudadanos sea feliz, sino que lo sean todos»

 (República, 220c).

  Para ello son precisos algunos requisitos:

 a) Tener una clara idea de la justicia, tal como se plantea, por ejemplo, en la Apología, y, sobre todo, en los dos primeros libros de la República.
 b) Superar la concepción tiránica de la política, en la que algunos ciudadanos imponen por la fuerza o por el engaño su particular egoísmo:
 El gobernante no está para atender a su propio bien, sino al del gobernado. [...] Por tales motivos, los hombres de bien no están dispuestos a gobernar ni por dinero ni por honores. No quieren en efecto ser llamados mercenarios por exigir un salario, ni ser llamados ladrones por apoderarse de riquezas, ocultamente, desde el gobierno.

 República, 347b

 c) Educar a los ciudadanos y, sobre todo, a los políticos. d) Esa educación llevará al poder a los más inteligentes y generosos. Platón establece así una de sus tesis políticas más extrañas:
 A no ser que los filósofos reinen en las ciudades, o que los que ahora se tienen por reyes filosofen sincera y auténticamente, identificando filosofía y poder político y, de esta manera, se excluyan necesariamente tantos como hoy se encaminan por separado a la filosofía y a la política, no habrá tregua para los males de la ciudad, ni tampoco, según creo, para el género
humano.

 República, 473 d-e

 2. Niveles de organización del Estado

 El Estado expresa en grande lo que el individuo en pequeño. Por eso, Platón mantiene en la organización del Estado la misma división que en el alma individual.

 A. Hay, pues, un nivel superior, que corresponde al lógos, a la racionalidad y reflexión. A este nivel pertenecen los gobernantes (archontes) que han sido elegidos entre los guardianes (phylakes) y que fundan su superioridad en el saber (sophía); una forma de inteligencia que implica, además, generosidad, altruismo e «idealismo». La misión de estos gobernantes «filósofos» es legislar teniendo siempre presente la más rigurosa justicia, ya que es esta
virtud la que hace posible todas las otras y la que sostiene el entramado del Estado, de la polis.

 B. Otro nivel de los ciudadanos es el de los guardianes (phylakes), cuya misión es defender al Estado de los posibles ataques exteriores. Esta clase tampoco puede, como la de los filósofos, tener bienes materiales, y su entrega a la tarea común debe ser total. Es interesante el hecho de que Platón dé a las mujeres de esta clase los mismos derechos y la misma educación que a los hombres; Platón se opone, así, a las ideas tradicionales que discriminaban a la mujer.
 Por tanto, si empleamos a las mujeres en las mismas tareas que a los hombres, será menester darles también las mismas enseñanzas.

 República, 451e

 La parte del alma que corresponde a los guardianes es el thymós, el ánimo, la energía, la fuerza, que, como vimos, corresponde también a esa característica del alma individual, intermedia entre lo racional (logistikón) y los movimientos instintivos del alma (epithymetikón). Su virtud es el valor (andreía).

 C. Por último, el pueblo forma el sustrato inferior de la ciudad. Son los campesinos, comerciantes, artesanos, casi exclusivamente ocupados en conseguir el sustento diario.
 Pero, al mismo tiempo, tienen la noble misión de mantener a las otras dos clases. Son, pues, fundamento económico de la polis. La función del alma que les caracteriza es la que tiene que ver con el ansia que acompaña a las más elementales necesidades del cuerpo y la vida
 (epithymetikón). Su virtud es la sophrosyne, que controla y equilibra esos impulsos.

 3.  Los regímenes políticos

 En la última parte de la República, Platón hace un análisis de los distintos regímenes políticos y establece, por primera vez en nuestra cultura, la relación entre los ciudadanos y el régimen bajo el que viven.

 Aristocracia

 El régimen más perfecto, porque es la inteligencia la que, a través de un monarca o de unos hombres superiores, por su educación y altruismo, domina en el Estado. Esa inteligencia generosa permite establecer el equilibrio entre las clases sociales. Es interesante la idea de generosidad y entrega a los otros que yace en la teoría platónica. El egoísmo no es sólo un
defecto moral, sino que es algo más profundo: el olvido de lo que es vivir como ser humano y entre seres humanos. A partir de este régimen superior, los otros regímenes manifiestan una inevitable decadencia. Estos regímenes a los que ya se habían referido Heródoto y Tucídides establecen una relación esencial con los hombres que hacen su vida en ellos.

 ¿Sabes que hay tantas especies de caracteres humanos como de regímenes políticos? ¿O piensas que los regímenes nacen de una encina o de una piedra y no del comportamiento de aquellos ciudadanos que, al inclinarse hacia un lado, arrastran tras de ellos a todos los demás?

 República, VIII, 544 d-e

 Timocracia

 Domina en esta forma de gobierno el elemento pasional sobre el racional. Se ambicionan honores y riquezas.

 Predomina la clase militar y sus representantes oprimen a las clases inferiores. Pero, igual que la aristocracia, acaba corrompiéndose porque: [...] todo lo que ha surgido alguna vez está condenado a corrupción. Este régimen no durará siempre, sino que se destruirá.

 República, VIII, 546ª

 Oligarquía

 Es «el gobierno en el que mandan los ricos, sin que el pobre tenga acceso al poder (República, VIII, 550d). «¿Y cómo se pasa de la timocracia a la oligarquía?» [...] «Porque la riqueza almacenada destruye a esos gobernantes que empiezan por inventarse nuevos modos de ganar y gastar dinero y llegan a violentar las leyes [ ... ] de moda que cuando en una ciudad se admira a la riqueza y a los ricos, se menosprecia a la verdadera virtud y a los buenos» (República, VIII, 550e-551a). Dada la insaciabilidad de los oligarcas, se crean dos tipos de
ciudades: «una de pobres y otra de ricos que conspiran incesantemente» (551d).

 Un sistema político de este carácter produce un tipo de «hombre sórdido», que busca en todo la ganancia. Un «amontonador de tesoros» (554a), que olvida el único tesoro político: el de la educación y la solidaridad. Este deseo insaciable de riqueza corrompe a los ciudadanos y
acaba corrompiendo al régimen entero. Brota, así, una nueva forma de organización política.

 Democracia

 «Que nace, creo yo, al vencer los pobres» y extender el poder, por elecciones, a todos. La ciudad se llenará, así, de libertad y es posible escoger otras formas de vida: «Será también el más bello de los sistemas. Del mismo modo que un abigarrado manto en que se combinan todos los colores, así también este régimen, en el que hay tantas posibilidades, puede parecer el más hermoso»

(República, 557c).

  Pero como los oligarcas negaron la verdadera educación al pueblo, este goce de libertad y ese imperio de los deseos van corrompiendo a su vez a la democracia y preparando otro régimen más violento: «E1 ansia de libertad y el descuido de todo lo demás hace cambiar este régimen político y lo va poniendo en manos de la tiranía» (562c).

 Tiranía

 «El exceso de libertad parece, pues, que no termina en otra cosa sino en exceso de esclavitud, lo mismo para el individuo que para la polis» (República, VIII, 564a). El pueblo acaba aceptando, por ello, al tirano que parece establecer un orden, aunque sea falso, «y, para seguir
dominando y empobreciendo mental y materialmente al pueblo, el tirano suscita guerras para que el pueblo tenga necesidad de jefes y para que los ciudadanos empobrecidos se obsesionen por sus propias necesidades y no conspiren contra él»

 (República, 556e-557a).

 Los análisis que de los regímenes políticos lleva a cabo Platón en el libro VIII de la República son ejemplos, entre otros muchos de su obra, de una de sus grandes obsesiones: la construcción de una ciudad justa y feliz en la realidad. Porque, como él mismo había escrito, su obra no era sino una «ciudad en palabras» (473e). Y las palabras sólo señalan el camino y esas señales no bastan: «el alma no se pone en movimiento sin el cuerpo», sin la realidad.

 Textos

 La dificultad de las ideas —Y aquello por participación de lo cual las cosas semejantes son semejantes, ¿no será la Idea misma?
 —Sí, efectivamente.
 —En consecuencia, no es posible que algo sea semejante a la Idea ni que la Idea sea semejante a otra cosa; porque, en tal caso, junto a la Idea aparecerá siempre otra Idea [...].
 —Es del todo cierto.
 —Por lo tanto, no es por semejanza por lo que las otras cosas toman parte de las Ideas, sino que es preciso buscar otro modo por el que tomen parte de ellas.
 —Así, parece.
 —¿Ves, pues, Sócrates —dijo—, cuán grande es la dificultad que surge si se caracteriza a las Ideas como siendo en sí y por sí?

 Parménides, 133a-b

 La felicidad de los «guardianes»

 Nosotros no establecemos la ciudad mirando a que una clase de gente sea especialmente feliz, sino para que lo sea en el mayor grado posible la ciudad toda; porque pensábamos que en una ciudad tal encontraríamos más que en otra alguna la justicia, así como la injusticia en aquella en que se vive peor, y que, al reconocer esto, podríamos resolver sobre lo que hace tiempo venimos investigando. Ahora, pues, formamos la ciudad feliz, en nuestra opinión, no ya estableciendo diferencias y otorgando la dicha en ella sólo a unos cuantos, sino dándola a la ciudad entera.

 República, IV, 420b-c

 Los filósofos-reyes

 —A menos —proseguí— que los filósofos reinen en las ciudades o que cuantos ahora se llaman reyes y dinastas practiquen noble y adecuadamente la filosofía, y que vengan a coincidir una cosa y otra, la filosofía y el poder político, y que sean detenidos por la fuerza los muchos caracteres que se encaminan separadamente a una de las dos, no hay, amigo Glaucón, tregua para los males de las ciudades, ni tampoco, según creo, para los del género humano; ni hay que pensar en que antes de ello se produzca en la medida posible ni vea la luz del sol la ciudad que hemos trazado de palabra. Y he aquí lo que desde hace rato me infundía miedo decirlo: que veía iba a expresar algo extremadamente paradójico, porque es difícil ver que ninguna otra ciudad, sino la nuestra, puede realizar la felicidad ni en lo público ni en lo privado.

 República, IV, 473c-e

 La justicia y el hombre de bien

 Porque sí hubiera una ciudad formada toda ella por hombres de bien, habría probablemente lucha por no gobernar, como ahora la hay por gobernar, y entonces se haría claro que el verdadero gobernante no está en realidad para atender a su propio bien, sino al del gobernado; de modo que todo hombre inteligente elegiría antes recibir favor de otro que darse quehacer por hacerlo él a los demás. Yo de ningún modo concedo a Trasímaco eso de que lo justo es lo conveniente para el más fuerte. Pero este asunto lo volveremos a examinar en otra ocasión, pues me parece de mucho más bulto eso otro que dice ahora Trasímaco al afirmar que la vida del injusto es preferible a la del justo.

 República, I, 347c-e

 Crátilo clónico

 Sóc.—Puede que esto que tú dices suceda con aquellos nombres cuya existencia depende forzosamente de un número. Por ejemplo, el mismo diez —o cualquier otro número que prefieras. Si le quitas o añades algo, al punto se convierte en otro. Pero puede que no sea ésta la exactitud en lo que toca a la cualidad o, en general, a la imagen. Antes al contrario, puede que no haya que reproducir absolutamente todo lo imitado, tal cual es, si queremos que sea una imagen. Mira si tiene algún sentido lo que digo: ¿es que habría dos objetos tales como Crátilo y la imagen de Crátilo, sí un dios reprodujera como un pintor no sólo tu color y forma, sino que formara todas las entrañas tal como son las tuyas y reprodujera tu blandura y color y les infundiera movimiento, alma y pensamiento como los que tú tienes? En una palabra, si pusiera a tu lado un duplicado exacto de todo lo que tú tienes, ¿habría entonces un Crátilo y una imagen de Crátilo o dos Crátilos?
 Crát.—Paréceme, Sócrates, que serían dos Crátilos.

 Crátilo, 432a-b

 Banquete 203 a-d

 Cuando nació Afrodita, los dioses celebraron un banquete y, entre otros, estaba también Poros, el hijo de Metis. Después que terminaron de comer, vino a mendigar Penía , como era de esperar en una ocasión festiva, y estaba cerca de la puerta. Mientras, Poros, embriagado de néctar —pues aún no había vino—, entró en el jardín de Zeus y, entorpecido por la embriaguez, se durmió. Entonces Penía, maquinando, impulsada por su carencia de recursos, hacerse un hijo de Poros, se acuesta a su lado y concibió a Eros. Por esta razón, precisamente, es Eros también acompañante y escudero de Afrodita, al ser engendrado en la fiesta del nacimiento de la diosa y al ser, a la vez, por naturaleza un amante de lo bello, dado que también Afrodita es bella. Siendo hijo, pues, de Poros y Penía, Eros se ha quedado con las siguientes características.

 En primer lugar, es siempre pobre, y lejos de ser delicado y bello, como cree la mayoría, es, más bien, duro y seco, descalzo y sin casa, duerme siempre en el suelo y descubierto, se acuesta a la intemperie en las puertas y al borde de los caminos, compañero siempre inseparable de la indigencia por tener la naturaleza de su madre. Pero, por otra parte, de acuerdo con la naturaleza de su padre, está al acecho de lo bello y de lo bueno; es valiente, audaz y activo, hábil cazador, siempre urdiendo alguna trama, ávido de sabiduría y rico en recursos, un amante del cono cimiento a lo largo de toda su vida, un formidable mago, hechicero y sofista. No es por naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que en el mismo día unas veces florece y vive, cuando está en la abundancia, y otras muere, pero recobra la vida de nuevo gracias a la naturaleza de su padre. Mas lo que consigue siempre se le escapa, de suerte que Eros nunca ni está falto de recursos ni es rico, y está, además, en el medio de la sabiduría y la ignorancia. Pues la cosa es como sigue: ninguno de los dioses ama la sabiduría ni desea ser sabio, porque ya lo es, como tampoco ama la sabiduría cualquier otro que sea sabio. Por otro lado, los ignorantes ni aman la sabiduría ni desean hacerse sabios, pues en esto precisamente es la ignorancia una cosa molesta: en que quien no es ni bello, ni bueno, ni inteligente se crea a sí mismo que lo es suficientemente.

 Así, pues, el que no cree estar necesitado no desea tampoco lo que no cree necesitar.
 —¿Quiénes son, Diotima, entonces —dije yo— los que aman la sabiduría, si no son ni los sabios ni los ignorantes?
 —Hasta para un niño es ya evidente —dijo— que son los que están en medio de estos dos, entre los cuales estará también Eros. La sabiduría, en efecto, es una de las cosas más bellas y Eros es amor de lo bello, de modo que Eros es necesariamente amante de la sabiduría, y por ser amante de la sabiduría está, por tanto, en medio del sabio y del ignorante. Y la causa de esto es también su nacimiento, ya que es hijo de un padre sabio y rico en recursos y de una
madre no sabia e indigente. Ésta es, pues, querido Sócrates, la naturaleza de este demon.

 Pero, en cuanto a lo que tú pensaste que era Eros, no hay nada sorprendente en ello. Tú creíste, según me parece deducirlo de lo que dices, que Eros era lo amado y no lo que ama. Por esta razón, me imagino, te parecía Eros totalmente bello, pues lo que es susceptible de ser amado es también lo verdaderamente bello, delicado, perfecto y digno de ser tenido por dichoso, mientras que lo que ama tiene un carácter diferente, tal como yo lo describí.
 —Sea así, extranjera —dije yo entonces—, pues hablas bien. Pero siendo Eros de tal naturaleza, ¿qué función tiene para los hombres?
 —Esto, Sócrates —dijo—, es precisamente lo que voy a intentar enseñarte a continuación. Eros, efectivamente, es como he dicho y ha nacido así, pero a la vez es amor de las cosas bellas, como tú afirmas. Mas si alguien nos preguntara: «¿En qué sentido, Sócrates y Diotima, es Eros amor de las cosas bellas?» O así, más claramente: el que ama las cosas bellas desea, ¿qué desea?
 —Que lleguen a ser suyas —dije yo.
 —Pero esta respuesta —dijo— exige aún la siguiente pregunta: ¿qué será de aquel que haga suyas las cosas bellas? Entonces le dije que todavía no podía responder de repente a esa pregunta.
 —Bien —dijo ella—. Imagínate que alguien, haciendo un cambio y empleando la palabra «bueno» en lugar de «bello», te preguntara: «Veamos, Sócrates, el que ama las cosas buenas desea, ¿qué desea?».
 —Que lleguen a ser suyas —dije.
 —¿Y qué será de aquel que haga suya las cosas buenas?
 —Esto ya —dije yo— puedo contestarlo más fácilmente: que será feliz.
 —Por la posesión —dijo— de las cosas buenas, en efecto, los felices son felices, y ya no hay necesidad de añadir la pregunta de por qué quiere ser feliz el que quiere serio, sino que la respuesta parece que tiene su fin.
 —Tienes razón —dije yo.
 —Ahora bien, esa voluntad y ese deseo, ¿crees que es común a todos los hombres y que todos quieren poseer siempre lo que es bueno? ¿O cómo piensas tú?

 
 1. ¿Qué personajes supuestamente míticos intervienen?
 2. ¿Cómo puede explicarse ese lugar «intermedio» de Eros?
 3. ¿Qué aplicación filosófica hace Platón de su mito?
 4. ¿Es acertada la interpretación platónica de la ignorancia y el saber? ¿Por qué?
 5. ¿Se encuentra alguna relación entre lo que Platón dice del filósofo y la supuesta etimología de Filosofía?
 6. ¿Qué quiere decir que el saber necesita el deseo? ¿Por qué se desea conocer?
 7. ¿Qué interpretación y explicación va haciendo Platón de su propio mito?
 8. ¿En qué sentido puede decirse «hacer suya la Belleza», «hacer suyo el Bien»?
 9. ¿Qué tiene que ver la felicidad en este proceso? ¿Qué tipo de felicidad?

 Fedro 274c-e

 SÓC. - Pues bien, oí que había por Náucratis, en Egipto, uno de los antiguos dioses del lugar al que, por cierto, está consagrado el pájaro que llaman Ibis. El nombre de aquella divinidad era el de Theuth. Fue éste quien, primero, descubrió el número y el cálculo, y, también, la geometría y la astronomía, y, además, el juego de damas y el de dados, y, sobre todo, las letras. Por aquel entonces, era rey de todo Egipto Thamus, que vivía en la gran ciudad de la parte alta del país, que los griegos llaman la. A él vino Theuth, y le mostraba sus artes, diciéndole que debían ser entregadas al resto de los egipcios. Pero él le preguntó cuál era la utilidad que cada una tenía, y, conforme se las iba minuciosamente exponiendo, lo aprobaba o desaprobaba, según le pareciese bien o mal lo que decía. Muchas, según se cuenta, son las observaciones que, a favor o en contra de cada arte, hizo Thamus a Theuth, y tendríamos que disponer de muchas palabras para tratarlas todas. Pero, cuando llegaron a lo de las letras, dijo Theuth: «Este conocimiento, oh rey, hará más sabios a los egipcios y más memoriosos, pues se ha inventado como un fármaco de la memoria y de la sabiduría.» Pero él le dijo: «¡Oh artificiosísimo s Theuth! A unos les es dado crear arte, a otros juzgar qué de daño o provecho aporta para los que pretenden hacer uso de él.

 Y ahora tú, precisamente, padre que eres de las letras, por apego a ellas, les atribuyes poderes contrarios a los que tienen. Porque es olvido lo que producirán en las almas de quienes las aprendan, al descuidar la memoria, ya que, fiándose de lo escrito, llegarán al recuerdo desde fuera, a través de caracteres ajenos, no desde dentro, desde ellos mismos y por sí mismos. No es, pues, un fármaco de la memoria lo que has hallado, sino un simple recordatorio.

 Apariencia de sabiduría es lo que proporcionas a tus alumnos, que no verdad. Porque habiendo oído muchas cosas sin aprenderlas, parecerá que tienen muchos conocimientos, siendo, al contrario, en la mayoría de los casos, totalmente ignorantes, y difíciles, además, de tratar porque han acabado por convertirse en sabios aparentes en lugar de sabios de verdad.»
 FED. - ¡Qué bien se te da, Sócrates, hacer discursos de Egipto, o de cualquier otro país que se te antoje!.
 SÓC. - El caso es, amigo mío, que, según se dice que se decía en el templo de Zeus en Dodona, las primeras palabras proféticas provenían de una encina. Pues los hombres de entonces, como no eran sabios como vosotros los jóvenes, tal ingenuidad tenían, que se conformaban con oír a una encina o a una roca, sólo con que dijesen la verdad. Sin embargo, para ti la cosa es diferente, según quién sea el que hable y de dónde. Pues no te fijas únicamente en si lo que dicen es así o de otra manera.
 FED. - Tienes razón al reprenderme, y pienso que con lo de las letras pasa lo que el tebano dice.
 SÓC. - Así pues, el que piensa que al dejar un arte por escrito, y, de la misma manera, el que lo recibe, deja algo claro y firme por el hecho de estar en letras, rebosa ingenuidad y, en realidad, desconoce la predicción de Ammón, creyendo que las palabras escritas son algo más,  para el que las sabe, que un recordatorio de aquellas cosas sobre las que versa la escritura.
 FED. - Exactamente.
 SÓC. - Porque es que es impresionante, Fedro, lo que pasa con la escritura, y por lo que tanto se parece a la pintura. En efecto, sus vástagos están ante nosotros como si tuvieran vida; pero, si se les pregunta algo, responden con el más altivo de los silencios. Lo mismo pasa con las palabras. Podrías llegar a creer como si lo que dicen fueran pensándolo; pero si alguien pregunta, queriendo aprender de lo que dicen, apuntan siempre y únicamente a una y la misma cosa. Pero, eso sí, con que una vez algo haya sido puesto por escrito, las palabras ruedan por doquier, igual entre los entendidos que como entre aquellos a los que no les importa en absoluto, sin saber distinguir a quiénes conviene hablar y a quiénes no. Y si son maltratadas o vituperadas injustamente, necesitan siempre la ayuda del padre, ya que ellas solas no son capaces de defenderse ni de ayudarse a sí mismas.
 FED. - Muy exacto es todo lo que has dicho.
 SÓC. - Entonces, ¿qué? ¿Podemos dirigir los ojos hacia otro tipo de discurso, hermano legítimo de éste, y ver cómo nace y cuánto mejor y más fuertemente se desarrolla?
 FED. - ¿A cuál te refieres y cómo dices que nace?
 SÓC. - Me refiero a aquel que se escribe con ciencia en el alma del que aprende; capaz de defenderse a sí mismo, y sabiendo con quiénes hablar y ante quiénes callarse.
 FED. - ¿Te refieres a ese discurso lleno de vida y de alma, que tiene el que sabe y del que el escrito se podría justamente decir que es el reflejo?.
 SÓC. - Sin duda. Pero dime ahora esto. ¿Un labrador sensato que cuidase de sus semillas y quisiera que fructificasen, las llevaría, en serio, a plantar en verano, a un jardín de Adonis, y gozaría al verlas ponerse hermosas en ocho días, o solamente haría una cosa así por juego o por una fiesta, si es que lo hacía? Más bien, aquellas que le interesasen, de acuerdo con lo que manda el arte de la agricultura, las sembrará donde debe, y estará contento cuando, en el octavo mes, llegue a su plenitud todo lo que sembró.
 FED. - Así es, Sócrates. Tal como acabas de expresarte; en un caso obraría en serio, en otro de manera muy diferente.
 SÓC. - ¿Y el que posee la ciencia de las cosas justas, bellas y buenas, diremos que tiene menos inteligencia que el labrador con respecto a sus propias simientes?
 FED. - De ningún modo.
 SÓC. - Por consiguiente, no se tomará en serio el escribirlas en agua, negra por cierto, sembrándolas por medio del cálamo, con discursos que no pueden prestarse ayuda a sí mismos, a través de las palabras que los constituyen, e incapaces también de enseñar
 adecuadamente la verdad.
 FED. - Al menos, no es probable.
 SÓC. - No lo es, en efecto. Más bien, los jardines de las letras, según parece, los sembrará y escribirá como por entretenimiento; y al escribirlas, atesora recordatorios, para cuando llegue la edad del olvido, que le servirán a él y a cuantos hayan seguido sus mismas huellas. Y disfrutará viendo madurar tan tiernas plantas, y cuando otros se dan a otras diversiones y se hartan de comer y beber y de todo cuanto con esto se hermana, él, en cambio, pasará, como es de esperar, su tiempo distrayéndose con las cosas a las que me refería.
 FED. - Uno extraordinariamente hermoso, al lado de tanto entretenimiento baladí, es el que dices, Sócrates, y que permite entretenerse con las palabras, componiendo historias sobre la justicia y todas las otras cosas a las que te refieres.
 SÓC. - Así es, en efecto, querido Fedro. Pero mucho más excelente es ocuparse con seriedad de esas cosas, cuando alguien, haciendo uso de la dialéctica y buscando un alma adecuada, planta y siembra palabras con fundamento, capaces de ayudarse a sí mismas y a quienes las planta, y que no son estériles, sino portadoras de simientes de las que surgen otras palabras que, en otros caracteres, son canales por donde se transmite, en todo tiempo, esa semilla inmortal, que da felicidad al que la posee en el grado más alto posible para el hombre.

 1. Busca en el texto dos palabras en las que parece fundarse la crítica de Platón a la escritura.
 2. Hay en el texto algunas frases muy características de lo que en él se quiere enseñar. Subráyalas y discurre sobre ellas.
 3. Inventa un breve diálogo sobre los argumentos que dan Theuth y Thamus para justificar sus opiniones sobre las «letras».
 4. ¿Por qué quiere Theuth dar a conocer las letras a todos los egipcios?
 5. ¿Por qué se pretende fundar en la memoria una de las posibles ventajas de las letras?
 6. ¿Por qué se habla de utilidad para justificar los inventos que Theuth ofrece a Thamus? ¿De qué utilidad se trata?
 7. ¿Qué oposición se podría establecer entre olvido y memoria en la argumentación del rey de Egipto?
 8. ¿Qué quería decir Platón con una expresión como «llegar al recuerdo desde fuera y no desde nosotros mismos»? ¿Tiene algo que ver esta expresión con lo que Platón entiende por educación (paideía)?
 9. Hay en el texto una referencia al «saber» aparente. ¿En qué se diferencia un saber aparente de un verdadero saber? ¿Por qué se da tanta importancia a la apariencia (phainomenon) en toda la cultura griega?
 10. Analiza las semejanzas y diferencias entre las letras y las «pinturas» a que Platón alude. Piensa sobre esa forma de silencio de las estatuas. ¿Se callan también las letras, como Platón afirma?
 11. ¿Hay en el texto alguna justificación de lo que poco después y hasta nuestros días se conoce como «interpretación de textos»?
 12. ¿Hay razones que expliquen el que alguien entienda mejor un texto?
 13. ¿En qué sentido se podría afirmar la famosa expresión del romanticismo alemán «Entender a un autor mejor de lo que él se entiende a sí mismo»?
 14. ¿Qué interpretación puede darse a la comparación platónica de las palabras como «semilla»?
 15. ¿Cómo «salva» Platón a la escritura?