Enllaços

Jordi Sales.



Què és un diàleg platònic?


Per tal de poder accedir a la lectura de Plató cal purificar-nos d'una certa imatge ambiental que sembla que tinguem des de sempre (...)

Interpretació evolutiva del model romàntic-literalitzant.
Interpretació evolutiva que pressuposa que podem reconèixer en la successió cronològica dels diàlegs la pròpia evolució del pensament de Plató.

COM CAL LLEGIR EL CONJUNT DELS DIALEGS PLATONICS ?
Cap punt de vista resol el problema primitiu, ni el punt de vista sistemàtic, ni el pedagògic, ni l'evolutiu, ni l'artístic (...) Hom pot dir que el mètode resultant de la combinació dels mètodes anteriors és un mètode dialèctic.
A tot lector de Plató li cal compaginar el que es diu al Fedó tot presentant la filosofia com a mortificació del cos, i el que diu el Convit sobre l'entusiasme eròtic vers la Bellesa. La Dialèctica com a principi fóra pensar que Plató vol acollir la veritat en els seus aspectes oposats, però complementaris.

HI HA O NO HI HA UN TOT DE L'ENSENYAMENT PLATONIC I COM EL TROBEM?

PER A QUI ESCRIU PLATO?

A MES D'ESCRIURE QUE FEIA PLATO? o, per a ser més exactes, què se'ns ha transmès del que feia?

Si la nostra tasca com a lectors de Plató és reconstruir, tant com puguem, el sentit de l'escriptura platònica, podem recollir els testimonis que ens han arribat sobre el públic per al qual Plató havia escrit:

a) Diògenes Laerci ens explica que els diàlegs es llegien en veu alta en el recinte dels escolars i dels amics, per la qual cosa eren publicats. Després es divulgaven fora de l'escola i es dirigien a lectors de tot el món de llengua grega. Aquests no estaven informats de tota la filosofia platònica, sinó únicament estimulats "protèpticament", mitjançant exhortacions, vers la filosofia.

b) Dicearc escriu: "Plató, que tenia una influència potent gràcies a la seva activitat literària, encoratjà amb els seus llibres molts dels absents (que no podien freqüentar la seva escola) a no preocupar-se de l'opinió dels xarlatans".

c) Temisti ens explica que uns lectors després de llegir alguns diàlegs, el Gòrgies i la República, es decidiren a anar a Atenes, a l'Acadèmia, amb Plató, per dedicar tota la vida a la filosofia.

d) i e) Xenofont i el Clitofó coincideixen en l'opinió crítica que els diàlegs socràtics de Plató tindrien únicament un efecte protèptic, sense ensenyar la virtut (areté) o la justícia (dikaiosyne) d'una manera sistemàtica.
(...)

EL DIALEG COM A PURIFICACIO I ENCANTERI RESPECTE A EDUCADORS, POLITICS I ACADEMICS.

Podem concloure de tot l'anterior que la primera funció del diàleg platònic és deslliurar el lector de lligams erronis, estimular-lo, encoratjar-lo i confirmar-lo a la recerca de l'areté i l'eudaimonia. En quins tipus de persones volia Plató que el diàleg fes aquesta funció?

a) Als primers diàlegs Sòcrates discutint o no amb sofistes planteja problemes educatius; podem pensar que Plató es dirigeix d'una manera àmplia a auditoris interessants en l'educació i els vol plantejar una proposta de PAIDEIA filosòfica que prendria cos amb l'Acadèmia. b) En diàlegs dels períodes mitjà i tardà al lector se li presenten escenes de converses entre amics menys interessats en la filosofia que en la política (República, Lleis). Aquests diàlegs es dirigirien molt probablement a l'auditori polític del món grec. c) Altres diàlegs del període final tenen com a interlocutors gent d'estudi i els seus col.laboradors (Teetet, Sofista, Polític, Timeu, Fileb); en aquests diàlegs es percep, potser, alguna cosa de l'atmosfera de les discussions internes de l'Acadèmia. (...)
Plató caracteritza el discurs filosòfic comparant-lo a la medicina i als conjurs màgics que serenen l'ànima.

EL DIALEG COM A PURIFICACIO

La refutació com a purificació d'una aparent saviesa (doxosofia) va lligada primerament a la ignorància socràtica. El tema de la ignorància socràtica centra el que és essencial com a proposta de vida examinada. (...)

També el diàleg platònic com un tot examina els seus lectors i es dóna una funció al•lusiva, discriminadora i purificadora sobre buits que convé provocar a educadors, polítics i "acadèmics", això és, als qui ja han començat un camí a la recerca de la saviesa.

La refutació és la màxima i suprema purificació. Es el desvetllament de la doxosofia i el manifestar-se purificat, lleuger, menys pesats els uns amb els altres i més humans.(...)

El diàleg platònic promou la vida com a filosofia, això és, primerament com a purificació de la doxosofia mitjançant la refutació. Comporta, doncs, un cert CORATGE perquè combat preferentment la doxosofia odiosa dels forts. (...)
El buit cognoscitiu en els forts odiosos i en els febles ridículs és una condició per obrir la possibilitat cognoscitiva. (...) Plató parla sovint de KATHARSIS.



EL DIALEG COM A ENCANTERI ASSERENADOR

El discurs filosòfic com a discussió dialèctica, discurs o relat mític -que també forma part del diàleg literari com a obra filosòfica- és repetidament comparat per Plató als encanteris terapèutics o conjurs màgics que cerquen la serenitat de l'ànima i vèncer les pors que els homes tenim (...)

SOBRE EL VOCABULARI PLATONIC DE LA PURIFICACIO

Les imatges i situacions en què s'usa la refutació, la purificació i l'encantament en l'obra platònica deriven d'una immediata tradició cultural (...) Però també de situacions del món-de-la vida en què la figuració humana -literària o no- troba sempre ocasions per a semblances i transposicions: els dolors del part o els capricis alimenticis de les embarassades (Teetet), la purga i el buidar el cos (Sofista), el mal de cap de Càrmides, el bon intercanvi monetari al Fedó, les tauletes per escriure (brutes o netes) al llibre sisè de la República, el nitre que recobreix superfícies humides al Fedre, les paraules per treure la por als nens al Fedó, etc. (...)

La referència històrica a unes fonts místiques o religioses d'aquest vocabulari platònic en definitiva no ens aclareix res. Ni l'orfisme, ni els misteris eleusinis, ni el pitagorisme, ni el xamanisme, ni res amb contorns prou precisos posseeix una influència determinada sobre Plató que sigui decisiva amb independència dels seus reflexos possibles a la literatura grega anterior. (...)

El lèxic de la purificació, la refutació i la serenitat es troba en les seves gairebé immediates significacions ètiques i teòriques...(...)

De manera que també a la situació del coneixement humà s'hi aplica la figura d'un excés sobrant o residu per ser eliminat que ens impedeix operar immediatament com a cognoscents.

Allò eliminable és la DOXOSOFIA, la saviesa aparent. Per tal de caracteritzar aquest procés funcionen ben naturalment com a semblants tots aquells processos en els quals alguna cosa s'obté o es manté per eliminació d'una altra cosa sobrant que impedeixi l'aparèixer o el persistir com a tal.

El diàleg platònic és una forma literària d'"exposar" (en el doble sentit de fer-la manifesta i de fer-la vulnerable) la recerca filosòfica. (...)

La recerca filosòfica no té mai únicament un sentit doctrinal que es pugui adjuntar com un increment "x" a una situació de "O-sophia", com la ignorància simple. Li cal també ésser un CORATGE RESPECTE ALS FORTS i TENDRESA RESPECTE ALS FEBLES mitjançant l'al•lusió i l'exhortació.



ESTUDI SOBRE L'EUTIFRO

Cada diàleg vindria regit per una qüestió: què és x ?, i la seva aventura fóra el sortir-se'n o no sortir-se'n de respondre la qüestió inicial. La x de l'Eutifró és la pietat.
Ens interessarà fer veure el context dialogal en què la qüestió sobre la pietat es planteja.

L'escena del diàleg està situada en el temps molt poc abans del judici de Sòcrates. El lloc on passa és el pòrtic del Basileu, on s'administrava justícia. Sòcrates hi és perquè ha rebut l'acusació criminal de Meletos contra ell. Eutifró s'hi troba perquè està presentant una acusació (diké) contra el seu pare.

Sòcrates encarnarà la pietat autèntica, mentre que Eutifró representarà la impietat. Cal sobretot veure l'escena del diàleg com un lloc de contrast entre dues figures i la seva relació amb el saber. Aquest contrast entre dues propostes rivals de saviesa sembla l'objectiu final del diàleg.

Podem fer d'Eutifró un representant de la religiositat tradicional dels atenesos ? La resposta és molt difícil ja que la tradició d'Atenes ja fa temps que ha entrat en crisi en el moment socràtic-platònic. S'ha trencat la unitat entre el familiar, el patrioòtic i el diví, pròpia de la religiositat grega popular.

Eutifró és un especialista en "les coses divines" i té deixebles d'un saber especial i secret, Simpatitza amb Sòcrates i comprèn l'acusació de Meletos com una calúmnia que compara amb les rialles que a ell li fan a l'assemblea. Eutifró és, doncs, un rar, un estrany, un visionari religiós. L'orfisme explicaria la seva ansietat per netejar la taca. Tot porta a creure, sembla, que Plató s'enfronta a un grup marginal, hiperreligiós a l'estil de les nostres sectes contemporànies.
Davant de la crisi de la tradició d'Atenes la "teràpia" platònica no es dirigeix a la ciutat com un tot, perquè no hi ha tal tot. El que Plató vol mostrar és que el camí d'Eutifró no porta enlloc, i el de Sòcrates a una teoria de la justícia.

L'Eutifró és un diàleg de combat. Però no d'un combat contra la pietat tradicional, ni ara contra els acusadors de Sòcrates, sinó contra Eutifró i els seus deixebles. Gent dotada d'una especial saviesa mig secreta sobre les coses divines. El diàleg realitza l'examen d'aquesta saviesa, a l'igual que l'"Apologia" descriu la interrogació a polítics, poetes i artesans. Si la qüestió de la pietat es fa com a central és perquè la saviesa especial d'Eutifró exhibeix la pretensió de dominar-la.

El drama de la ciutat descomposta és que no té cap factor determinant de saviesa unitària.
El joc del diàleg sobre la qüestió de la pietat és el seu desplaçament vers la qüestió de la justícia.

Cal considerar que el diàleg té una intenció comunicativa més curta en el temps, la de portar uns lectors vers l'ensenyament platònic, primerament de la forma que fos i més tard a l'Acadèmia.

PARADEIGMA és model, exemple, lliçó. Es una paraula formada per PARA- que vol dir "junt a, al costat de", i DEIGMA: "mostra, exemple, prova". La mirada cercant el paradigma inspirarà l'afirmació vertadera. Hom pot dir que aquest és l'esquema fonamental de la major part, o tots, dels diàlegs. De manera que és la recerca filosòfica la que s'expressa així literàriament amb analogia amb la mirada de la producció artesana o la visió de l'iniciat. Ultrapassar les imatges, els exemples, les definicions verbals per tal d'obtenir l'afirmació cercada, és la mediació platònica que es dirigeix a un punt de referència altre que els immediats. Es cert que el terme paradeigma és inusitat als primers diàlegs.

La lògica de la interrogació socràtica cerca l'elevació de la mirada per centrar el diàleg en la justícia-dikaiosyne i no se'n surt.


EL MENO

Menó és un tesali deixeble de Gòrgies. El que per a Eutifró són les "històries dels déus", són per a Menó els "ensenyaments" rebuts de Gòrgies. La característica comuna dels diàlegs de transició fóra, en opinió de Guthrie, la introducció de temes "pitagòrics", com són: la immortalitat, la reencarnació, l'afinitat de la naturalesa, la matemàtica.

LA DOBLE QUESTIO DEL MENO

L'objecte de tot el Menó és la qüestió sobre l'areté; però també ho és la qüestió sobre l'ensenyament i l'aprenentatge, enllaçada a l'adquisició de l'areté. L'inici del diàleg ens planteja abruptament una qüestió sense preàmbul o introducció prèvia. El fet és inusual entre els diàlegs platònics.

La manera de començar ens indica com planteja Menó les qüestions. Menó posseeix el saber des de la prioritat sofística de l'habilitat a tractar brillantment les qüestions de moda. La seva resposta sobre el que és l'areté: "desitjar les coses belles i ser capaç de procurar-se-les"

D'una manera semblant a com el context de l'Eutifró ens determina el diàleg sobre la pietat i la capacitat de desplaçament vers la justícia. Eutifró no es desplaça. Menó no s'esforça ni aprèn, ni ensenya. Ensenyar, esforçar-se i aprendre són els termes de la qüestió abrupta de Menó.

Menó representa un passiu "ésser estimat" enfront d'un actiu "estimar", un passiu "respondre" oposat a un actiu "qüestionar", un passiu "sofrir un didaskein" (rebre ensenyaments) respecte a un actiu "comprendre"

APORIA I DIAMETROS

Fins ara l'escena del diàleg ha estat ocupada per dos personatges: Menó i Sòcrates; dos és el nombre de la línia i tota aquesta part és dialèctica. Quan el diàleg entrarà amb l'esclau de Menó, en el seu tercer personatge estarem a la superfície, la geometria. Ja sabem que Menó representa la mala manera de repetir-se , el costum, l'hàbit en tant que contrari a l'activitat esforçada.

Part negativa: el noi esclau arriba a l'aporia.

Arribar a ésser tetrágonon (quadrat) és, doncs, el tema tant de la primera part del diàleg com de l'exemple de l'episodi de l'esclau. L'areté i el quadrat són un mateix problema que és també el de la psikhé. El quadrat és l'espai en el qual la línia exerceix millor el seu poder de limitació. Cercar la resolució del problema de la duplicació del quadrat significa un intent de resolució del problema de la gènesi, sense recórrer al procés immediat pel qual s'obtindria una figura d'un nivell ontològic menys elevat. Es tracta de conciliar la gènesi i la regularitat de la forma, obtenir l'una sense perdre l'altra.

Des de l'aporia s'engendra. Convé establir la proporció poros-aporia-apeiron-peras (flux-estancament-ilimitat-limitat). Tot fa senyal vers la unitat-areté-quadrat-límit-figura com una temàtica unitària del diàleg i de l'ensenyament platònic. Cal deturar el flux (poros) i no lamentar-se de la pèrdua de la capacitat de fluir amb moltes paraules, sobre molts casos, davant molts.

La seva intensió és portar a Menó a la reconsideració de la fecunditat de l'aporia.

Part positiva: l'esclau enuncia que des del "dia-metros" s'obté l'espai quadrat doble.

Cal considerar la determinació del problema geomètric i el contrast final entre l'afirmació de Menó sobre l'areté i la del servent de Menó sobre la generació de la superfície doble com el que és essencial al passatge. En l'esclau hi ha capacitat cognoscitiva perquè reconeix la funció de la gènesi regular en el problema de l'areté. El contrast indicat és la lliçó platònica de l'interrogatori de l'esclau. DIAMETROS engendra allí on POROS no. Es a través de la mesura que s'obté l'areté, com indica el GORGIES. El fruit de l'aporia és reconèixer la potència generadora del diametros, en si mateix un ALOGOS i una arrel. Es el problema de tota gènesi regular, també i principalment la de l'excel•lencia-areté, que significa la gènesi del quadrat. Això ho pot reconèixer el noi, perquè no ha retrocedit com Menó davant de l'aporia; i si el pas de la línia a la superfície és necessari, ho és perquè tot el que és línia no té en ell mateix intel•ligibilitat, en si roman com la diagonal ALOGOS: multiplicat per ell mateix esdevé una dimensió superior. L'ànima de Menó, que és una ànima malalta és únicament lineal, fluent. Menó és AMATHéS, incapaç d'aprendre.

L'"autós" cognoscitiu.

El problema central: l'oposició entre ensenyament rebut i interrogació com a mitjans per obtenir coneixement segons indica 85 d: "Arribarà a conèixer sense que ningú li n'ensenyi, sinó únicament preguntant-li-ho?"
En el seu remoure's inicial les afirmacions sorgeixen com en un somni . El somni en la DOXA de l'esclau està a mig camí entre la ignorància i la ciència, com moment inicial del saber.

La repetició de la interrogació com a creixement cognoscitiu.

Les DOXAI són pròpies del noi en la força agitada d'una excitació primera, el que ja és propi encara no està suficientment apropiat, i com en el somni enfront la realitat posseeix un caràcter deficient. Ara se'ns indica que la repetició de la interrogació portaria el noi esclau a tota la plenitud congnoscitiva que qualsevol cognoscent pogués obtenir.

L'esclau, en seguir l'interrogatori sobre la duplicació del quadrat, es duplica on Menó no; el noi es fa interior cognoscitiu, gruix, relleu; mentre com ja hem vist, Menó és linial, fluent. Des d'aquesta consideració el següent passatge ens sembla central: "recuperant ell mateix d'ell mateix el coneixement, aquest recuperar un el coneixement des de si mateix no és recordar?"

L'ensenyament gorgià, com la riquesa tesalia, es pensa des de la transmissió de béns, riqueses i habilitats; la interrogació REMOU UN INTERIOR. Es tant el sentit de la presència de la reiminiscència en la degradació del diàleg com el sentit de la reminiscència: recordar és rebre de si a si, rebre's.

SEMPRE i TOT són, enfront de les situacions en què es donen i reben ensenyaments, l'horitzó que el coneixement o re; per tant, si sempre la veritat (aletheia) de les coses està en la nostra ànima, aquesta haurà d'ésser immortal. L'ànima és l'horitzó de l'aletheia.

El logos òrfic s'exposa en contraposició a un logos erístic en una il•lustració de la dualitat entre indolència o mandra i l'activitat cognoscitiva. El logos òrfic és citat per corregir la degradació del diàleg en la retòrica, per contrarestar el passiu rebre ensenyaments; això es realitza mitjançant la imatge del coneixement com a record, la qual cosa ens fa actius en la recerca cognoscitiva.

El moment negatiu de l'episodi de l'esclau revaloritza el pas del cognoscent per l'APORIA .

El moment positiu de l'interrogatori de l'esclau va unit a un problema ben determinat: la capacitat generadora del diametros-alogon. També cal incloure dintre del tema més ampli en el platonisme què és la funció de la gènesi regular en la doctrina de l'areté. El nucli essencial de l'ensenyament platònic és la dualitat principal enfront de les pretensions d'exclusivitat dels models derivats de les doctrines del flux.

La interrogació com a mediació per a la recerca cognoscitiva és el significat principal de les consideracions finals entre Sòcrates i Menó. FEDO reforça aquesta lectura centrada en la interrogació

Reflexió final.

Existeix una DISTANCIA, que és la philo-sophia mateixa, entre considerar el coneixement com una obvietat que s'exerceix en el nostre quotidià ésser cognoscent (o que es transmet en ensenyaments com una mercaderia, com un flux) o pensar-lo com un ingredient essencial de la precisa FORMACIO de l'ànima per ella mateixa. Aquesta segona possibilitat, la CURA DE L'ànima EN EL CONEIXEMENT, és el component bàsic de l'herència europea.

Segons Jan Patocka, el coneixement com a cura de l'ànima és el DOBLE descobriment del que flueix (poros-apeiron) i del que és precís, determinat, límit, problema (aporia-péras). Ambdues realitat són fonamentals i principals. El coneixement com a cura de l'ànima és el descobriment de les dues possibilitats fonamentals de l'ànima, "el descobriment de la doble regió en què l'ànima es mou". L'exclusivitat dels models del flux és el rostre epistemològic del consentiment



EFICACITAT GORGIANA I ENDREÇAMENT SOCRATIC

S'ha observat que el "Gòrgies" és possiblement el diàleg més combatiu entre els diàlegs platònics. Tracta sobre la interrogació socràtica. Sòcrates desitja saber dynamis de la tekhné de Gòrgies. Dynamis i tekhné són dues paraules importants al Gòrgies El que Sòcrates vol interrogar al començament del Gòrgies és la força de l'habilitat de Gòrgies. Els cursos de Gòrgies costen cent mines (uns 33 milions de pessetes de 1985). Sòcrates aconsegueix mitjançant analogies amb altres oficis determinar l'art de Gòrgies com a retòrica. Cal recordar els tres sentits de la paraula; retòrica com a teoria del discurs, els discursos a l'àgora i per extensió a la política, i per últim els discursos als tribunals de justícia.

El "Gòrgies" ens mostra que la retòrica està molt a prop de la força, la seva "eficacitat" és la que té una tècnica de lluita (agonia) i un poder o capacitat d'esclavitzar en profit propi. La retòrica és possible i fa possible poder en tant que engendra massa. Es la retòrica sobirana la que engendra la multitud, massa. L'examen socràtic és antiretòric perquè és un destorb a la constitució de l'amuntegament que la retòrica precisa. Però també és postretòric perquè allibera el massificat i interroga el massificador. Quan les coses són decidides davant la multitud, la capacitat de la retòrica com a agonia, lluita o competició és única i es fa superior a d'altres habilitats específiques preexistents.

El "Gòrgies" mostra almenys tres coses: una crítica de la retòrica enllaçada a la noció d'adulació o emmascarament; una recerca de l'estil de vida que conté una defensa de la renúncia i la moderació.

Què experimentaven la major part dels que escolaven amb Plató la lliçó sobre el Bé. Molts hi havien anat creient que aprendrien alguna cosa sobre el que es conserva bens humans com la riquesa, salut, força física, de manera general o d'alguna felicitat extraordinària; però quan es va veure que els discursos (logoi) de Plató es referien a les matemàtiques, és a dir sobre els nombres, la geometria, astronomia, i finalment que el Bé és l'U, llavors això els va semblar alguna cosa completament estranya; així uns menyspreaven el tema, d'altres el blasfemaven. Independentment de les discussions sobre l'ensenyament oral de Plató, els testimonis ens instrueixen del fet que l'ensenyament platònic sorprenia en portar una temàtica "geomètrica" i l'afirmació del Bé com Unitat a un públic que esperava consideracions sobre la vida humana. A l'escena del "Gòrgies" Sòcrates diu a Cal•licles: "Diuen els savis, Cal•licles, que l'amistat, el bon ordre, la prudència i la justícia governen el cel, la terra, els déus i els homes, i que per això aquest conjunt rep el nom de cosmos i no el de desordre o incontinència. En tot això em sembla que no t'hi fixes massa, per intel•ligent que siguis, però t'ha passat per alt que la igualtat geomètrica té un gran poder tant entre els déus com entre els homes. Però tu creus que cal exercitar l'ambició (pleonexia): és que no cultives la geometria".

La geometria s'oposa a l'ambició com dos exercicis distints. L'acció humana situada en el tot-cosmos subordina el plaer al bé perquè respecta, s'ajusta en cada cosa i en el conjunt de totes elles a la qualitat que la regeix i l'estructura. L'areté es dóna en les coses com una proporció que les manté.


LA LECTURA DE LA JUSTICIA

El nucli de la "República" consisteix en una defensa de la justícia com una realitat més benèfica que la injustícia. S'hi fa una defensa de la justícia mitjançant una doble lectura de la justícia.

La ciutat així feta o "construïda" des del principi en el logos no és clarament una, sinó que travessa fases que ens cal determinar. Sobre aquesta construcció es llegirà la justícia a la ciutat i després en l'home.

Com és que el seu dibuix es realitza sobre tres classes? Convé veure bé que les tres "classes" no tenen el sentit d'una proposta del que hauria de passar, sinó un diagnòstic del que passa. Els guardians-guerrers són fruit del creixement de la primera ciutat vers el luxe; uns guardians-educats poden purificar la ciutat del luxe cap al que era la primera ciutat "en pau i salut". A mesura que s'exposa el que és necessari als guardians per fer bé el seu ofici va apareixent la necessitat de triar entre ells: els uns com a auxiliars o guerrers prote tors i els altres caps o magistrats. Aquesta tercera funció es va mostrant progressivament com la decisiva.

Com es troba la justícia? La justícia es troba quan ja són presents la phronesis, l'andreia i la sophrosyne. La prudència (phronesis) és entesa com el bon judici en el manteniment de les millors relacions possibles de la ciutat dins ella mateixa i amb les altres ciutats; és una ciència que la ciutat posseeix si la tenen els qui la presideixen i governen. El coratge (andreia) és entès com l'opinió recta i justa de les coses que cal témer i de les que no: és una virtut o excel•lència política; les coses a témer han de ser sempre les mateixes i en consonància amb la prescripció educativa del legislador: la té tota la ciutat si la posseeixen els auxiliars.

La temperància o moderació (soprhrosyne) és com un cert ordre i continència dels plaers i dels desigs. Sovint els resums de la filosofia platònica la consideren erròniament com la virtut pròpia dels productors, però Sòcrates diu que és una certa harmonia, que no resideix en una part de la ciutat sinó que s'estén naturalment per tots els ciutadans. La moderació és l'autodomini, sempre que per aquesta expressió equívoca entenguem que en l'ànima de l'home hi ha alguna cosa que és millor i alguna altra cosa que és pitjor; llavors la moderació és la sobirania del que és millor sobre el que és pitjor. La ciutat és moderada si es dóna la coincidència d'opinions tant en els governants com els governats respecte als homes que han de manar en tant que són els millors. La justícia (dikaiosyne) en la ciutat és el principi que fa convenient que cadascú atengui una sola cosa de la ciutat, aquella per a la qual la naturalesa l'ha preparat millor; que la ciutat sigui justa reposa sobre l'aplicació al seu treball propi de comerciants, auxiliars i magistrats.

Ara cal traslladar aquesta noció de justícia, obtinguda en la ciutat construïa en el logos, als homes; el primer problema que es planteja és saber en quin sentit podem dividir l'ànima humana en parts que es corresponguin a les "classes" de la ciutat. La distinció en l'ànima o psikhé (vida) de facultats o principis serà amb el pas del temps un procediment habitual en "psicologia".

Tenim, doncs, tres principis en l'obrar humà: la raó, l'energia i el desig que es poden fer correspondre als magistrats, als auxiliars, i als comerciants de la ciutat. L'home serà prudent en raó de la petita part que mana en ell i li dóna ensenyaments; serà valent quan l'energia conservi la lucidesa racional respecte al que és terrible; la moderació, temperància o seny sorgirà per l'amor i l'harmonia entre la raó, l'energia i el desig. La justícia personal serà l'harmonia de manera que no faci el que no li correspon, ni es posi allà on no li pertoca.

Tenir, guanyar i saber mouen els homes diferentment. Els diners, els honors o premis i els coneixements són objectes que en determinar primordialment els motius de l'obrar humà diversifiquen els homes en caràcters diferents. Aquesta diversitat de caràcters, les seves transicions i dominis respectius donen la diversitat de règims polítics, de cada politeia observable. La justícia no és una simplificació sinó la possibilitat d'una coordinació òptima.

La ciutat inflada sobrepassa els desitjos necessaris i així origina la guerra i amb ella la necessitat de guardians. Aquests com a força en la ciutat són una doble possibilitat de purificació de la ciutat i d'esdevenir llops en la ciutat per als restants ciutadans. La regulació dels guardians i en general el creixement de les diferències exigeixen arconts per regular la ciutat en les lleis. Hi ha una necessitat creixent d'organització d'elements diversos en una unitat, de manera que el coneixement es fa més explícitament necessari i regulatiu; també s'accentuen les possibilitats de desordre si els amants del saber són allats, respecte a guerrers i comerciant o la possibilitat del bon govern més explícit filosòfic si s'ordena la ciutat des de la figura del filòsof-rei.


EL DEMIüRG

El nom grec demiurgós, que significa artesà i magistrat, en temps de Plató era un arcaisme. La millor traducció de demiurgós és obrer, mantenint el doble sentit de realitzador de l'obra i també de director. Sembla que demiurgós podia haver estat triat per Plató com un arcaic per mantenir el significat mixt del concepte.
Un terme per figurar allò sobre el que l'acció demiúrgica s'efectua, l'equivalent al nostre "món" apareix tard a la llengua grega. L'ús de kosmos en aquest sentit es consolida pel "Timeu". En Homer la totalitat es realitza per l'enumeració de les seves parts: cel, terra, mar, ... Però també, els dos primers termes el "cel" i la "terra" fan també figura del tot d'una manera habitual que retrobem en Plató.

Si ens deturem en la figura podem observar que el demiürg és un intermediari. Intermediari entre què i què? Tenim uns déus nascuts no-eterns, sorgits d'uns déus eterns per l'intermediari d'una tercera classe de divinitat eterna que és el demiürg. El demiürg no és l'U-Bé, sinó un intermediari que té com a funció conferir realitat a un vivent que sigui imatge d'un altre vivent. Les idees són els deus eterns sobre els quals treballa el demiürg ? Les idees són demiúrgiques ? Si afirmem això i fem desaparèixer el demiürg, les idees esdevenen actives i configuradores del bell-ordre-endreçament o kosmos

El demiürg té els ulls fixats en el model. Es causa i no efecte, però és una causa segons un model. El demiürg és causa d'un efecte segons un model: la figura del demiürg com un intermediari entre entitats-models i entitats-efectes. El demiürg és alguna cosa com a figura, alguna cosa separada de la realitat causada per causar una methexis, entre peras i apeiron. Cal mantenir la referència al que guia la seva producció, en un model, perquè el demiürg "té els seus ulls sempre posats en el que és idèntic a si mateix", en el model etern.

PROGRAMA D'ESTUDIS DELS FILOSOFS-REIS.

Dintre d'aquest programa d'estudis se situa la referència a l'astronomia i a la figura del demiürg.

El programa es diferencia entre el preludi de la melodia que són les "matemàtiques" i la melodia mateixa que és la dialèctica. Els sabers propedèutics (preparatius) a la dialèctica són: a) l'aritmètica, b) la geometria plana, c)l'estereometria, d)l'astronomia, i e)l'harmonia. L'establiment d'aquest programa d'estudi és més o menys un reflex dels ensenyaments interns de l'Acadèmia i és el moment central de la definició del filòsof:

L'ARITMETICA apareix com un coneixement "comú", emprat per totes les arts, pensaments i ciències. L'aprenentatge dels números cal practicar-lo per a conèixer i no per mercadejar.

La GEOMETRIA "tendeix a fer veure més fàcilment la idea del bé", això passa perquè la geometria és coneixement del que existeix sempre.
A l'aritmètica com a ciència de les unitats, i a la geometria com a ciència de les superficies els cal fer-les seguir de l'estereometria, ciència dels volums, que té a veure amb el desenvolupament dels cubs i participa de la profunditat.

L'ASTRONOMIA ha d'estudiar els astres vertaders que donen els moviment intel•ligibles per la raó i el pensament (les trajectòries). L'HARMONIA és l'estudi correlatiu respecte a l'oïda del que és l'astronomia per a la vista.

EL DIALECTIC es forma com a tal mitjançant l'estudi propedèutic d'uns sabers: aritmètica, geometria, estereometria, astronomia i harmonia. Però aqquest estudi ha de passar més enllà de les seves aplicacions pràctiques com a estudi de les proporcions. La commensurabilitat del dia amb la nit, d'aquests amb el mes, del mes amb l'any que és la difícil possibilitat del calendari com a temps dominable oferta pel demiurgós, és com el preludi i la penyora de la ciència del Bé-U que relaciona entre si elements distints segons les formes d'unificació possibles.