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Emilio Lledó

(PLATÓN República, VII, 514a y ss.)

[apareció con el título «Lecturas de un mito filosófico» en Resurgimiento, Revista de pensamiento y de estética, nº 1, 1980 págs. 77-89, reeditado en Emilio Lledó La memoria del Logos, Taurus, Madrid 1984]
 

I

En la larga lista de páginas famosas de la historia, hay una que ha merecido un lugar destacado entre los símbolos y mitos que expresan la condición humana, y que dicen algo del hombre y su destino. Por supuesto que este tipo de mitología es abundante, y en todas las culturas encontramos narraciones que transmiten las experiencias de una comunidad o una ideología, más o menos vigente, enredada entre metáforas e imágenes.
Muchos de estos mitos, de estas fábulas escatológicas han envejecido; los leemos, a veces, con la sonrisa del que tiene ante sí restos de deseos imposibles y de concepciones de la realidad que responden a situaciones anacrónicas. En algún momento pueden estimular nuestra capacidad de fabulación o de añoranza; pero en el presente, las instancias de la cotidianidad, el diario enredo de la madeja de nuestros intereses y ambiciones, difuminan los contornos de estas lecturas, en la niebla de un cierto paraíso perdido, o de unas tragedias remotas, literarias, irreales. Cronos, Sísifo, Prometeo, Saturno, Orestes, la Atlántida, etc., están ahí, poblando nuestra cultura y recordando, a algún escritor contemporáneo, que los recoge y elabora, ciertas constantes de la existencia.
Y, sin embargo, en los mitos se manifiesta algo más que un reflejo deformado de lo que «realmente» pasa. La estructura mítica, igual que toda gran obra de arte, es capaz de ampliar nuestra sensibilidad, de ponernos, de pronto, en la frontera del progreso, en el reconocimiento de nuestras limitaciones y de nuestras obcecacioncs. Sin la compañía de este reflejo, de este mundo paralelo al mundo de los latidos, de los objetos, de la vida, la existencia humana habría sido incapaz de levantarse de su ineludiible estructura animal y, por consiguiente, su desarrollo sería una monocorde sucesión temporal, sin estas modulaciones y contradicciones que llamamos historia.
Pero el reflejo de la vida real, plasmado en formas que trascienden nuestras estructuras biológicas, nuestra pura presencia animal sobre la tierra, no es sólo reflejo pasivo. El conglomerado de experiencias que constituyen el arte, el lenguaje, son acicate constante para no descansar; para no aposentarnos exclusivamente en el poder y en la violencia que, en definitiva, suelen servir mejor que nada, por desgracia, para alimentar y afirmar la, más o menos, sublimada animalidad.
Este mundo al lado del mundo, este universo de saberes, imágenes y sueños, que apenas tiene otra existencia que unas líneas o fórmulas sobre el papel, unos colores sobre un lienzo, la confilguración de un espacio de bronce, mármol, piedra, es resto de un pasado; siempre resto de algo. La estructura misma de la temporalidad es, en cierto sentido, arqueología. Cada segundo de nuestra vida está siendo automáticamente convertido en resto, en algo arqueológico, y aniquilado por la propia perspectiva del instante.
La originalidad y peculiaridad de este proceso consiste, precisamente, en convertir la presencia en ausencia; en vivir el presente por la dirección que le fue marcando el pasado; pero, al mismo tiempo, en ir vertiginosamente haciendo desaparecer todo latido, todo punto de temporalidad viva en la larga línea de la invisible memoria. En este hecho se funda la historia y la cultura. Toda vida es, pues, conversión de proyectos en realizaciones, en restos y en memoria. En ella, en la memoria, la sustantividad de la existencia, lo que se suele llamar, con mayor o menor propiedad, materia, adquiere así la dimensión que la humaniza.
Por supuesto que «es adelante y no hacia atrás la vida»; pero los restos del presente que integran nuestra memoria colectiva y el acervo de nuestras experiencias, empujan y aleccionan nuestro futuro. Por eso es importante descubrir en la historia las confirmaciones de las ideologias y los intereses de aquellos que la escriben, o que la hacen. Por eso, también, la manipulación y falsificación a que tantas veces se ve sometida la existencia inmediata, cuando empieza a perder su urgencia y sustancia en el cauce del tiempo que se aleja.
Pero no se trata sólo de deformación o manipulación de la historia y, en ella, del lenguaje y sus símbolos. Una de las preten siones más estimulantes de la moderna historiografía habría de ser, no sólo la de ampliar el campo de resonancias en el que circulaban las partículas históricas, sino en descubrir en ellas signifiicaciones olvidadas, dominios inexplorados. Hacer así que el pasado vuelva a hacerse presente y poblar de vida histórica e implacable, certero y monocorde discurrir del Bios.
«Mezcla de memoria y deseo», dice el verso de Eliot, es la vida. Memoria, pues, como lo que hemos sido, como la no-ausencia total de lo que es ausencia; deseo como estímulo hacia lo qu quisiéramos ser. Pero ambos, tanto el deseo como la memoria necesitan un organismo selectivo que oriente nuestras aspiraciones, e interprete nuestro pasado. Vamos a llamar a esta facultad inteligencia, olvidándonos, por supuesto, de todas las resonancias terminológicas con las que se dogmatiza e inmoviliza e lenguaje. Porque tanto la memoria como el deseo, sitúan a la conciencia, o sea, a la inteligencia reflexiva, más allá de la simple sucesión de instantes que marca nuestro destino temporal.
Ampliar la linealidad del tiempo, ensanchándolo con proyec tos, es un constitutivo esencial de la vida humana; pero, además utilizar la capacidad selectiva de la inteligencia para recoger el pasado es también otro modo de pervivencia y creatividad.
Pero ¿cómo hacer esta recolección? ¿Cómo llevar a cabo en la existencia humana, hundida en el suelo de la naturaleza «ancha y ajena», un proceso teórico cuyo desarrollo pudiera ser coherente con algo que el lenguaje ha dado en categorizar, por ejemplo, como progreso y como justicia? La pregunta nos proyecta, ineludiblemente, al mundo de la naturaleza; pero la memoria alza sobre nosotros la única posibilidad de liberación; la única alternativa opuesta al encadenamiento natural en el que, desde luego, es imposible hablar de otra cosa que no sea la dura persistencia en el ser.
Ciudadano de dos mundos, cada día más enfrentados y más discordes, el hombre lucha por mantener junto al ser que somos, o sea a la inelegible y clausurada naturaleza, la querida y abierta posibilidad de la cultura.
II
Lo que antecede, pretende situar las posibles lecturas de un mito de la cultura clásica. Porque a pesar del lugar destacado que ese trozo de memoria ocupa, a su vez, en la larga memoria de los hombres desde hace veinticuatro siglos, no ha sido, a mi entender, suficientemente leído. Tal vez haya que atribuir este fenómeno a la misma capacidad de sugestión que el mito encierra. La claridad de sus imágenes ha ofuscado muchas veces la retina de sus lectores. Pero además, el mito tiene, en las mismas páginas que nos lo cuentan, una interpretación coherente y lúcida. Platón, su narrador, ciñe el ejercicio hermenéutico en una dirección determinada. Sin embargo, al proyectarlo hacia un único horizonte, ha hecho que los intérpretes se sintieran, en cierto modo, coaccionados por la inevitable autoridad de su autor.
No es lógico que un discurso que pretende, de alguna manera, ocultar en una polisemia simbólica, como suele ser el caso de los mitos, el monopolio de un exclusivo sentido, haga desaparecer el misterio mítico en el código férreo de una inmediata explicación racional. Es posible, sin embargo, que Platón fuese consciente de que, aunque todo lenguaje es indefenso y necesita e ayuda para sostenerse, también sabía que los Logoi ruedan por la historia, condenados a su propio destino, tal como nos lo había explicado en las páginas finales del Fedro.
Esta soledad del texto, a que Platón se refiere, nos permite acompañarlo desde una conciencia individual o colectiva que no sólo recoge en él su propia historia, sino además su propio presente. Para que exista diálogo tiene que existir comunicación y respuesta; pero, al mismo tiempo, la proyección de la subjetividad que lee, o sea que escucha, se abre necesariamente al paisaje total en el que el texto crece y en el que, además, inciden los distintos niveles que constituyen y cosifican cada personalidad.
Sin embargo, la recolección de sentidos que, se supone, integran un texto, sólo tiene como instrumento hermenéutico su mera textura, el cauce uniforme del lenguaje. En él hay que reconstruir el mundo de todo aquello que alimenta la comunicación humana, y que fluye en ella como reflejo de la vida.
En El Conformista, ese inolvidable film de Bertolucci, hay un momento central en el que el profesor exiliado se encuentra con su antiguo discípulo y virtual asesino. En el diálogo entre ambos surge el tema de la realidad, de la ceguera, de la necedad, mientras la luz del atardecer va difuminando en sombra los rasgos duros del protagonista. Toda la obra de Bertolucci gira en torno a estas imágenes. Al volver a leer el mito de la caverna platónico hay necesariamente que recordar aquella escena, y habría que olvidarse de las muchas páginas pretendidas o pretenciosamente académicas que sobre él se han escrito, y dejar resonar los textos de la República como un Logos también, que rueda por la Historia.
III
La narración del mito se encuentra al comienzo del libro VII de la República. Allí, en una caverna, con una lejana entrada abierta a la luz hay unos extraños prisioneros, encerrados desde niños, atados por las piernas y el cuello de modo que tengan que estarse quietos y mirar únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de ellos la luz de un fuego que arde algo lejos, y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto, a lo largo del cual suponte que ha sido construido un tabiquillo, parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de los cuales exhiben éstos sus maravillas.
-Ya lo veo -dijo Glaucon.
-Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda clase de objetos cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales, hechas de piedra, de madera y de toda clase de materiales. Entre estos portadores habrá, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estén callados.
-¡Qué extraña escena describes -dijo- y qué extraños prisioneros!
-Iguales que nosotros -dije-, porque, en primer lugar, ¿crees que los que están así han visto otra cosa de sí mismos o de sus compañeros, sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que está frente a ellos?
-¿Córno iba a ser de otra manera -dijo-, si toda su vida han sido obligados a mantener inmóvilcs las cabezas?
-Y de los objetos transportados, ¿no habrán visto lo mismo?
-¿Qué otra cosa van a ver?
-Y si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que creerían estar refiriéndose a aquellas sombras que veían pasar ante ellos?
-Forzosamente.
-¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? ¿Piensas que cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos que lo que hablaban era otra cosa sino la sombra que veían pasar ante ellos?
-No por Zeus -dijo.
-Entonces no hay duda -dije yo-, de que los tales no tendrán por real ninguna otra cosa más que las sombras de los objetos fabricados. (Rep., VII, 514a 515c. Trad. J. M. Pabón y M. F. Galiano.)
Aquí concluye lo que llamaríamos el escenario del mito. La descripción de la primera sala de cine de arte y ensayo que todos los historiadores del cine han olvidado, y con ello a Platón, como un adelantado de Louis Lumière. Pero a continuación del escenario comienza también el rodaje. Y esta es la parte más abandonada y no sólo por los historiadores del cine, sino por los mismos filólogos e historiadores de la filosofía que, desde hace más de un siglo, nos han inundado con comentarios a la República de Platón y con importantes monografias.
Los planos de este rodaje lo constituyen un prisionero que escapa; la dificultad de la ascensión hacia la luz, hacia la puerta de la caverna; el dolor de los ojos acostumbrados a la oscuridad, fraternalmente hechos a las tinieblas; el asombro de ir descubriendo el montaje de la caverna; los deseos de volver al punto de partida, tan cómodo en el fondo; la duda de si es mejor la luz cegadora y dolorosa que la apacible oscuridad; el deslumbramiento y la imposibilidad de ver, una vez salido de la caverna y enfrentado con el sol que ilumina árboles y montañas y casas; los recuerdos de su prisión; la felicidad; el regreso; la discusión con los que no lograron liberarse, la muerte.
Ante la tentación de desechar esta visión dramática del hombre, como un sueño alejado de nuestro vacío realismo, tendríamos que pensar en que hoy vivimos en un mundo de mitos mucho más tristes, más empobrecedores, corroídos por el lucro, por un miserable pragmatismo, disimulado por palabras huecas, por símbolos grotescos o, en el mejor de los casos, por sentimientos enfatizados por orquestadores siniestros o ignorantes. No es arcaico lo que Platón nos cuenta. Es un mito claro y presente, ante el que una buena parte de la simbología contemporánea aparece opresiva y mortal.
Pues bien, de ese mito, recubierto por tradicionales interpretaciones, y que como un meteorito sin cielo, sobrevuela las páginas de la República, voy a proponer el esquema de una serie de lecturas posibles que, de alguna forma, pudiesen constituir una especie de campo semántico en el que abonar nuestras reflexiones y nuestras acciones.
IV
La caverna platónica aparece como una prisión. En ella no sólo hay ataduras que sujetan a los prisioneros, sino que hay, además, oscuridad, privación de movimientos, privación de luz. Un espacio cerrado para la vida, para el camino; incluso para la mirada. Pero sabernos que es prisión, que es clausura de la existencia, porque hemos leído el mito; porque se nos ha dicho que fuera está la luz.
Efectivamente el hueco de la caverna que Platón dibuja, podríamos subdividirlo en cuatro espacios:
a) Un primero, el más profundo, el más alejado de la salida y en donde hay unos personajes encadenados desde niños. Frente a ellos la pared de la gruta en la que se reflejan las sombras.
b) Detrás de los prisioneros e invisible para ellos un segundo espacio, el de la simulación y el engaño. Por él circulan unos personajes tras un muro de la misma altura que sus cabezas, y sobre el que hacen desfilar objetos, cuyas sombras verán los prisioneros.
c) Porque el tercer espacio lo ocupa una hoguera, cuya luz proyecta la sombra de los objetos sobre el telón fiinal de la caverna, sobre la pared de piedra, a cuya inevitable visión se está condenado.
d) Por último, un cuarto espacio, el que representa la salida (Eisodos) hacia la realidad iluminada, hacia el mismo sol.
Estos serían los elementos primarios de la tramoya ideológica que va a representar, en este escenario, el drama de la existencia y un símbolo permanente y válido de nuestra modernidad.
Aproximémonos a ellos a través de una lectura antropológica. Se trata de unos hombres; de una existencia encadenada. Son los verdaderos protagonistas. Cuando alzamos, con la lectura, el telón del texto, están en silencio, absortos en el panorama de sombras que en el fondo de la caverna se divisa. Al mismo tiempo están oyendo un lenguaje, unas voces de otros personajes del drama que aún no hemos podido ver; pero las voces que oyen nuestros prisioneros, son voces sin rostro, sin labios. Como las sombras chinescas del fondo de la cueva, la voz que oyen es eco, sombra, pues, de palabras; comunicaciones sin contexto.
Debe ser algo así la vida: el nacimiento en una estructura férrea, en una sociedad no elegida, en unas ideologías heredadas, como la sangre o el lenguaje. Oyendo las voces-ecos, viviendo los objetos-sombras, sintiendo, de cuando en cuando, la oscuridad y el silencio; así debe ser el inicio de toda existencia. Pero el posible espectador fuera de la caverna, llegará a descubrir que no acaba aquí el juego. ¿O no hay espectadores posibles? Porque si no los hubiera, si no hubiera ojos que fuera del escenario-gruta, descubrieran otro espacio del drama, nadie podría quejarse de injusticia. Tal vez los prisioneros son felices, instalados en su original ignorancia, o mejor dicho, saturados de su sabiduría. Porque saber podría ser algo así como la conformidad entre la realidad y el deseo. Y ¿qué podría desear el prisionero, conforme con el eco y la sombra? ¿De dónde podría arrancar la duda? ¿De qué rincón de la oscuridad saldría la insatisfacción para sentir las cadenas como privación, la voz como eco, la realidad como sombra? Pero los mitos, las palabras, ruedan por la historia, y en ella aparece una mirada que descubre, detrás de los conformes prisioneros, el artilugio.
Hay una pared, para disimular el engaño, y hay unos engañadores. Unos hombrecillos que por un camino trazado de antemano hacen desfilar, incesantemente, objetos diversos que constituyen el mundo conocido por los prisioneros. Estos personajes del segundo espacio de la cueva, parecen más libres, caminan y llevan objetos, y hablan entre sí. Pero no sabemos a dónde van ni de dónde vienen. Sólo sabemos que su verdadera misión se cumple, cuando la luz del fuego que hay tras ellos convierta a los objetos en sombra, y los deslice hasta el fondo de la caverna, mientras estrella contra el muro infranqueable otras sombras, las de esos mismos portadores, que no pueden pasar al otro lado de su propio engaño.
Estos personajes tienen también sus cadenas: la ruta continua, su monótona misión de colaboradores, inconscientes quizá, de un engaño. Su existencia insensata entre el muro y el fuego les hace tan prisioneros como los encadenados contempladores. Porque éstos, al menos, miran, pueden adivinar y descubrir. Salen, a través de los ojos, del círculo cerrado de la subjetividad. Pero los habitantes de ese segundo estadio, no tienen otra misión que transportar los objetos del misterioso guiñol, y utilizar sus ojos para ver siempre la idéntica tierra del camino por donde tienen que circular sus pasos. Prisioneros de dos cautividades diferentes, estos hombres son los protagonistas presentes del teatro platónico.
Y en este punto aparecen los personajes que el mito no nombra; que están ausentes del tinglado; y que, sin embargo, descubre ese contemplador ideal, tal vez imposible. Porque tiene que haber otros engañadores, alguien que haya encadenado a esos prisioneros y que, sobre todo, haya establecido esa complicada noria de la mentira. ¿Quién ha ideado ese muro? ¿Quién ordena las secuencias de esos porteadores? ¿Quién ha organizado y con qué intención el múltiple engaño?
Los personajes que «hablando o callando», pasean los objetos ante el muro son engañadores-engañados. Ellos mismos forrnan los hilos de esta oscura trama. Pero hay un alienador no alienado, alguien fuera de la oscuridad, alguien que programó el absoluto engaño y mantuvo en sus manos el absoluto poder. Estos mismos personajes ausentes, alimentarán el fuego de la hoguera, que tiene que estar vivo siempre, para que no cese el embaucamiento, para que el ritmo de las sombras alimente un resquicio de esperanzas. El tiempo biológico de los latidos y las miradas de los prisioneros, se integra así en otro tiempo, en otro ritmo fuera de la naturaleza, y en las puertas mismas de la historia, que no puede, sin embargo, cuajar porque sólo se nutre de fantasmas. No es realidad, pues, lo que se ve en el fondo de la caverna, sino simulacro de realidad. No son de hombres, de animales vivos las sombras que se reflejan. Son objetos inanimados, figuras sin sustancia. Los hombres que las llevan tienen, incluso, bloqueadas sus sombras, la sombra de la vida que no podrá atravesar el muro donde, de hecho, esa sombra se extingue.
De pronto entran en escena otros nuevos personajes no incluidos en la nómina de Platón. «¿Qué pasaría si los prisioneros fueran liberados de sus cadenas?» (515b). Por lo visto hay también unos liberadores, alguien que desate y que obligue a emprender la ardua subida. Pero estos personajes no aparecen, no están encarnados en figura alguna, como la del prisionero o la del alienador-alienado. Los ojos del contemplador-histórico, que levanta el telón del mito, están fuera del tiempo que se agolpa en el texto, en el lenguaje del texto. La comunicación de la escritura, el sentido de lo dicho, se congrega en torno a unas ideas que se han convertido ya en historia, o sea, que han perdido compromiso y urgencia para ganar significación. Y, sobre todo, el bloque homogéneo y clausurado para siempre del mensaje escrito, arrastra consigo un tiempo perfecto y acabado ya. Entonces el lector efectúa la suprema tergiversación del texto:
Lo que es objeto se hace sujeto a través del puente del lenguaje. La experiencia ganada, las perspectivas entrevistas, los sueños realizados, inyectan una nueva forma de vida y circulan, a través de los ojos encadenados del lector, hacia el fondo de la caverna del texto. Pero esos ojos son ya liberadores. La conciencia histórica permite -tendría que permitir-, a todo lector, a todo hombre, descubrir en la voz escrita la sombra de un simulacro; pero no sólo del que Platón nos habla, sino de un simulacro pleno: aquel que en el telón de fondo de la caverna-texto, dejase reflejar la experiencia completa, sin el muro del engaño. Un reflejo sin muro, que dejase ver el movimiento de los personajes que transportan objetos simuladores de la vida; y que indicase, al par, que las palabras se transportan, a su vez, sobre el río de los hombres. Entonces, el fuego cercano de la realidad, las experiencias, las acciones, los sentimientos, las ideas que pueblan el mundo, serían capaz de convertir el sueño en vida, la ficción en historia.
No sabemos muy bien por qué; pero en la caverna andan juntos los fantasmas de la libertad y la mentira. No basta con soltar la cadena, con sentir la posibilidad de caminar. La libertad absoluta, vacía no existe. Sólo existe como liberación, como camino que asciende y que deja descubrir la trampa y la miseria. Pero aun así, el homo viator, el prisionero suelto, puede descubrir la falsedad, entrever la hoguera, los hombres ante ella, el desfile de las sombras inertes, y, con todo, aceptar esa media realidad. El estoicismo y el escepticismo fueron, en la filosofía helenística, ejemplos de esa sumisión lúcida a la sombra, ya conocida como sombra y reconocida como limitación.
En este punto la libertad se concreta en Eros para evitar la parálisis de la resignación. En el Banquete de Platón (203b ss.) está expresada la estructura de esta contradictoria libertad que sólo es posible obligándose a sí misma. Porque el Eros es hijo de la pobreza y la osadía, de la miseria y la búsqueda de plenitud. Podría quedar cerrado en la melancólica sabiduría del esfuerzo inútil, del regreso a la tiniebla acostumbrada. Pero la fuerza de la eterna insatisfacción le hace caminar hasta la salida. La libertad se ha interiorizado. Es en el mismo hombre prisionero donde reside, bajo la forma concreta de Eros, de camino e impulso, de carencia y plenitud.
V
Pero podemos hacer también una lectura epistemológica. Los cuatro espacios de la caverna, reseñados anteriormente, expresan cuatro niveles de conocimiento. El primero, el de la sombra reflejada que vemos en el fondo. Es el mundo de lo sensible. Ver no es saber. Ver es sólo constatar aspectos, divisar fenómenos. La sensación está muerta. Por eso se dirá, en los comienzos de la lógica griega, que no hay en ella ni verdad ni falsedad. Porque no hay contexto ni relación. Los sentidos acortan y homogeinizan el proceso, sin posibilidad de distancia. Lo que hay reflejado, es lo visto por el prisionero. En el acto de la visión se identifica la sombra con el ojo, la sensación con lo sentido.
Pero al lado de la sensación que, originariamente, nos presenta el mundo de los objetos, el lenguaje sostiene y transmite el mundo de las significaciones. Esta es la base sobre la que estamos instalados y que recoge la experiencia colectiva. El plano de la sensación es paralelo a la naturaleza misma. Por ello no cabe la verdad ni la falsedad; pero el plano del lenguaje es el plano de la sociedad, en donde tiene lugar una serie de mediaciones que interfieren, como el muro de la caverna, la inmediatez de la sensación.
La elaboración de la realidad que lleva a cabo el lenguaje expresa, fundamentalmente, un engaño. Las palabras liberan o encierran, son el único puente de unión entre seres eternamente separados, como Nietzsche decía; pero esta comunicación que enlaza las conciencias individuales, puede crear también, entre ellas, la argamasa de la confusión. Por eso se necesita una elaboración de la experiencia y una crítica del lenguaje. Esto constituye los dos niveles superiores de conocimiento que, en la caverna, podrían estar relacionados con la hoguera y el sol.
El primero de ellos sería la dianoia, el discurso racional que interpreta la realidad según los argumentos del comportamiento más objetivo posible. Como fruto de esta interpretación surge la epistéme, la ciencia que no es sólo el discurso completo que integra esas funciones racionales ejercidas sobre la cosas, sino también la crítica de su propio ejercicio. Pero, al mismo tiempo, la epistéme, es el ámbito total en el que se reclinan los conocimientos particulares; la razón última que, casi sin justificación, debe aceptarse. El ingrediente esencial de esta razón definitiva es la Idea de Bien, que constituye un punto de apoyo, sin el cual no podían adquirir contornos claros y, por consiguiente, no podrían tener sentido alguno nuestras acciones, ni nuestros pensamientos.
Anteriormente se ha aludido a una cierta monotonía entre las interpretaciones del mito, a pesar de la abundante bibliografía. Pero mucho más sorprendente es el que apenas hay alusiones a lo que podríamos llamar la lectura ética.
La subida hacia el conocimiento no es sólo un proceso intelectual. Es un viejo problema de la filosofía el de si la vida teórica, a pesar del lugar supremo que ha ocupado, desde las inolvidables descripciones de Aristóteles, no es, en el fondo, un acto antinatural. O sea, si el peso de la physis, y de sus instintos enmarca y constituye primordialmente a la existencia humana.
El hecho de que no baste la liberación del prisionero, sino que las etapas de esa liberación estén determinadas por el esfuerzo y el dolor, parece referirse a la antinaturalidad del conocimiento, a la no fluidez de la experiencia intelectual, en oposición al perfecto engranaje que la naturaleza presenta. Sin embargo, la lucha por vencer todo tipo de posible resistencia en el saber, ofrece el aliciente más intenso de la vida, su logro más importante. Nadie puede rechazar este proyecto de liberación; ningún hombre escapado ya de la propia caverna de su animalidad, en un nivel de evolución histórica, puede negarse a la ascensión.
El problema, sín embargo, consiste en que el dolor y las difiicultades no son de índole individual o subjetivos. La salida de la caverna, de los marcos de la sensibilidad cerrada en sí misma, tropieza no con la oposición de la naturaleza, sino, sobre todo, con la de la sociedad. Tal vez, aleccionada la historia y los que la hacen, por la tendencia natural de poder y dominio -hay abundantes testimonios teóricos sobre este hecho- se calca el desarrollo humano sobre moldes de violencia y opresión. La interpretación de este acto individual, y del pequeño dolor privado de unos ojos que no pueden acostumbrarse, de pronto, a la paulatina luz, se enfrentan ante un medio mucho más complejo. Los supuestos actos de los habitantes de la caverna están chocando o engarzándose, continuamente, con los de los liberadores o los engañadores. El proceso subjetivo se diluye en el cauce de la objetividad, o sea, en el ámbito de la historia, de sus tensiones y luchas, de sus esperanzas y oprobios.
Una vez establecida la retícula social, por donde tiene que circular todo individuo, el conocimiento y la vida intelectual son una incesante batalla que hay que reñir contra la negatividad. La sociedad no deja fluir a los elementos que la componen, con la cálida suavidad con que, normalmente, fluye la sangre por nuestras venas, o con la precisión con que, sin saberlo, acomodamos la retina a la luz. La vida social, también como nosotros mismos, es ciudadana de dos mundos, de la naturaleza y de la libertad. Pero mientras en la individualidad, la naturaleza ha ido fraguándose lentamente con la libertad, con una posible racionalidad, en la historia, en la vida colectiva, ha surgido una nueva naturaleza social, un magma de presiones, falsedades, engaños e intereses, que pasean sus objetos por encima del tabique que separa los dos mundos de la caverna.
Entre la naturaleza que somos y la racionalidad y libertad a que aspiramos, hay un tercer mundo más poderoso, aunque no más real, que la mordiente utopía de la justicia y la perfección, y más inconstante y feroz que el lógico discurrir de la vida. Y este es el mundo humano. En él tiene que desarrollarse el aprendizaje y el progreso. Aquí confluiríamos con una lectura pedagógica del mito platónico en la que ahora no voy a entrar.
El impulso ético, sin embargo, consiste en mantener el ideal de una superación y en la profunda creencia de que el conocimiento es ascensión y liberación. La sutileza del mito nos sitúa, sin embargo, ante nuevos escenarios. El más impresionante, y que después analizará Aristóteles, es el de la felicidad que proporciona el saber. Nada puede compararse a este momento que descubre la relación de los hechos, la justifiicación de los problemas, y el profundo engranaje que organiza la realidad.
Las dos aspiraciones fundamentales de la vida humana y por las que, tal vez, merezca que siga ésta fluyendo «entre el silencio de las esferas», son la inteligencia y el amor. Y ello es lo que motiva ese equilibrio que los griegos llamaron eudaimonía -felicidad-. Pero ambos términos han sufrido un deterioro tan creciente, y sus vetas se han cuarteado tanto en la costra de lo social, que el mencionarlas, arrastra inevitablemente, un regusto humanista y el aire de una consoladora y romántica utopía. Y sin embargo, el miedo a ciertas palabras, metido en las articulaciones de una sociedad deformada, ha de vencerse únicamente con la voluntad decidida de pronunciarlas y, por supuesto, con la de pensar y estructurar las otras que nos encarcelan y reprimen.
Pero esa felicidad del conocimiento que Platón expone, está enturbiada siempre, cuando sale del estrecho dominio de lo privado -del viejo símbolo de la torre de marfil. No hay conocimiento sin amor-. El amor irrumpe en el prisionero liberado, bajo la forma de recuerdo. «¿Y qué? Cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de allí y de sus antiguos compañeros de cárcel, ¿no crees que se consideraría feliz por haber cambiado y que les compadecería a ellos?» (516c).
Recuerdo, felicidad, compasión, solidaridad. Porque aquí, ante el silencio total de las interpretaciones que conozco, es donde comienza la parte esencial del mito platónico, que se integrará con la fiIosofía griega posterior y, a través de ella, con la fílosofía europea. El sentido de esta fiIosofia, ha sido, tácito o expreso, distinto del que se le atribuye: un saber basado en la especulación -un saber de espejos- y alejado de la realidad de la vida. Aunque, tal vez, con poco acierto por lo que se refiere a la praxis, los filósofos no se dedicaron sólo a interpretar el mundo; lo que realmente pretendieron fue cambiarlo y, en algunos pocos casos, evitar que cambiase. Lo difícil, sin embargo, eran los medios para ese cambio; el análisis de las fuerzas que lo harían posible. Basta repasar, no los manuales de historia de la Filosofía, sino las obras mismas de los fiIósofos y los fenómenos culturales o históricos a los que, de alguna forma, eran respuesta, para descubrir las mediaciones de todo gran pensamiento con la historia dentro de la que surge. Lo cual no quiere decir que la fiIosofía no tenga, en su propia tradición, problemas específicos, cuestiones fronterizas entre el sol que brilla fuera de la caverna y la hoguera encendida en ella. Pero nadie escribe por escribir. Nadie piensa por pensar. Toda mente es respuesta a estímulos; y el pensamiento se hace dentro de un entramado colectivo, cuyo centro emisor fundamental es el lenguaje y la vida real que lo ciñe, lo crea y lo articula. El pensamiento, la filosofía, nace de un complejo de instancias en las que lo llamado especulativo es meramente forma, o sea speculum, reflejo en cuyos límites se ajusta un mundo que, en ningún momento, se identifica con la tersa superficie en la que lo contemplamos.
Liberado de todas sus oscuridades, instalado en la felicidad del saber, el antiguo prisionero experimenta otra forma más sutil de encadenamiento. Siente que conocer no es contemplación y que el espejo solamente conserva imágenes. Tal vez por ello sea imposible la permanencia fuera de la caverna. Tal vez no exista, para el hombre, la visión de objetos bajo un sol limpio. Es cierto que aquel prisionero liberado percibe la inconsistencia del mundo en que vivió; el carácter sin sustancia de los espectros que veía. «Pero, ¿crees, Glaucón, que sentiría nostalgia de estas cosas o que envidiaría a quienes gozaran de honores y poderes entre aquéllos, o bien que le ocurriría lo de Homero, es decir, que prefiriría, decididamente, trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio, o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?» (516d). Cualquier otro destino preferiría el ex prisionero, antes de vivir entre sombras, aunque ello le reportara privilegios huecos y sombríos. Cualquier destino preferiría, menos el de renunciar a aquel que va implícito en la esencia misma de la vida intelectual: la comunicación de los conocimientos, la solidaridad.
El regreso del prisionero es aún más doloroso que el proceso de su liberación; precisamente, porque ha asimilado un saber que podría parecer una «razón sin esperanza», camino como va de la tiniebla. Pero el impulso que le empuja hacia la oscuridad no es ya Eros, sino Philia. No es pasión por el conocimiento, porque éste, de alguna manera, ya se posee. No es simple inteligencia lo que culmina el desarrollo de una vida humana; ni fruición por una sabiduría que no pudiera ser compartida; sino ampliar el dominio de lo inteligible, en una conciencia colectiva que le da realidad y sentido.
El liberador misterioso que desató al primer prisionero, cobra, en este momento del mito, corporeidad. Al entrar, de nuevo en la caverna, el peregrino de la luz es ya libertador. El símbolo del texto se va convirtiendo en historia. Pasado por la experiencia que el lenguaje describe, la palabra se hace compromiso, y la fiIosofia, ética.
El primer libertador no tenía otra misión que soltar, y empujar un poco en los momentos de desfallecimiento. Es el proceso limpio de la inteligencia que aporta, inicialmente, la esperanza de la razón. Pero convertido en historia, el liberador tiene que luchar también contra la historia misma. Desde el momento en que arrastra consigo la claridad aprendída, hasta el reino de la confusión y de la violencia, no puede ya sólo desatar, sino convencer. Porque no es contagiosa la sabiduría sino el deseo; pero el deseo es ya, en una sociedad corrompida, el deseo de la sombra, el espíritu de la ofuscación. Casi no sirven las palabras, porque el murmullo de la paredilla tras los prisioneros, la voz que llega de los paseantes de simulacros, sólo les ha estado instruyendo en la poderosa terminología de la falsedad: un lenguaje sin fundamento, una transformación de lo dicho, en un oído que no puede consonar con lo que el ojo ve y unos conocimientos partidos en dos campos distintos: la sombra y el eco, y que jamás podrán acompasar sus signos, ni casar sus significaciones. Y, sin embargo, hay que volver. La caverna es la historia, y nada es real ya fuera de ella.
«Y si tuviese que competir, de nuevo con los que habían permanecido constantemente encadenados, opinando (gnomateúonta, la única vez que hallamos este término en griego clásico, como si Platón quisiera indicar la peculiaridad de este hecho) acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificultad... ¿No daría que reír y no se diría de él que por haber subido allá arriba, ha vuelto con los ojos estropeados y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensión? Y, ¿no le matarían, si encontraban manera de echarle mano?» (517a).
No es sólo el eco de la muerte de Sócrates lo que resuena en este olvidado texto. Aquí se cierra el ciclo del conocimiento. Un final melancólico para el ideal de progreso. La risa de los encadenados, es la primera defensa que esa historia, sustentada en la pseudo-naturaleza de lo social, hace de los privilegios oscuros de la estupidez.
Pero puede ocurrir que esas risas no basten para acallar a inseguridad que brota en la conciencia, ante las palabras del que viene de la luz; ni para denigrar a la voz que no cesa -como el rayo aquél del poeta- de clamar contra la instalación en la sombra. Puede ocurrir que la deformación que se transmiten los que no quieren ser liberados, los mensajes que comparten, los oscuros intereses que defienden, no puedan justificarse sólo en el desprecio al viejo compañero.
Entonces, como no pueden seguir oyéndolo más, porque se resquebrajarían las normas del juego, y porque, de algún modo, tendrían que hacerse cargo del nuevo lenguaje, acaban por matarlo. «La cólera de los imbéciles llena el mundo» habría de decir, siglos después, otro platónico. La violencia y la muerte han sido los dos únicos recursos de los sin recursos. Con ellas, enmudece la voz y parece extinguirse la claridad. Pero sólo momentáneamente. La vida humana es vida, porque siempre hay un prisionero liberado, y un sol esperando.
VI
El problema, sin embargo, consiste en la explicación de este doble planteamiento, que nos llevaría a una lectura social. En el mito se nos habla del acomodo que los prisioneros satisfechos han ido haciéndose en la caverna. Aceptando la sombra como realidad y negándose a romper su integración con la nada, cabe llenar el vacío y la necedad con el cultivo de la sumisión al engaño. «Y si hubiera habido entre ellos algunos honores y recompensas, que concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir mejor las sombras que pasaban y acordarse mejor de cuáles de entre ellas eran las que solían pasar delante o detrás o junto con otras, fuesen más capaces que nadie de profetizar lo que iba a suceder» (5l6c-d).
Es posible que, como se ha escrito, Platón tuviese presente la clase política griega y pretendiese retratar en los prisioneros que se intercambian honores, a los hombres que, en la rueda de los compromisos, acaban venciéndose del lado en el que los vínculos al magma social son más fuertes, y menos creadores los estímulos.
Subyace también a la escenografía platónica una lectura psicoanalítica. Es muy posible que este mito sin precedentes en la tradición griega, estuviese influido por el orfismo y por su interpretación del alma y su destino. Por supuesto que la caverna remite también a una hermenéutica individual en la que se da un paulatino proceso de autoconocimiento. Cargados de imágenes reflejadas, sin que la conciencia pueda asumir otra cosa que el reflejo, sin poder saltar sobre la sombra impuesta, la clausura del prisionero se convierte en condena.
Aquí ya no queda el alivio de la estupidización compartida. Los muros de la individualidad, de la particular y privadísima experiencia no pueden saltarse. Sólo es posible la transferencia hacia aquellos que comportan una cierta esperanza de liberación en la claridad; en el contexto de luz en el que se destacan los olvidados contornos de las cosas.
Hay también otras posibles lecturas del mito. Una de ellas podríamos llamarla lectura televisiva. No hay que hacer grandes sutilezas hermenéuticas para descubrir en el montaje de la caverna, la esencia misma de lo que puede constituir la desinformación en la sociedad contemporánea y, concretamente en uno de sus medios más poderosos: la televisión.
Aunque no fuese por otra causa, nadie podría negar la modernidad del mito que parodia, certeramente, el más perfecto esquema de las relaciones establecidas entre el espectador pasivo y el señor de los objetos, del tiempo y del poder. Los paseantes de realidades engañosas, los programadores de la violencia y la falsedad, como en el mito, siguen en pie luchando hábilmente por convertir el mundo en una gran caverna frente a la que colocarán su inmensa pantalla de sombras. Pero, precisamente, porque tenemos cada día más clara la conciencia de este fenómeno de la subcultura, son absolutamente inútiles aquí las palabras, las interpretaciones. Habría que alcanzar la verdadera praxis creadora, que hiciera imposible esa manipulación.
En las páginas posteriores a aquellas en las que Platón describe el mito, en los libros VIII y IX de la República, se hace un análisis lúcido de los regímenes políticos: monarquía, oligarquía, timocracia, democracia, demagogia, tiranía, y de la corrupción que permite que se pase de unos a otros cuando al pueblo, al demos no se le da una educación verdadera. La lectura política del mito nos hace suponer que esta dura e inevitable dialéctica de la corrupción, se engendra en la misma atmósfera de la caverna. Las alternativas políticas, que pueden ser creadoras y revolucionarias, admiten, con todo, que es posible, desde alguno de estos regímenes, cambiar la realidad: hacer que no sean sombras las que en la caverna anidan, y que no sean prisioneros sus habitantes.
Pero puede darse por ello una lectura trágica, que nos dice que no hay posibilidad alguna de mejorar la vida y a los hombres, aunque renovemos la forma de la caverna.
Aceptar su estructura, por mucho que intentemos liberar a los prisioneros, es aceptar, al fiinal, la derrota. Porque no es sólo la estructura de la caverna la que es falsa. Lo falso es que se dé ese esquema de superación, esa búsqueda de la luz dentro de las paredes de la cueva. Lo verdaderamente falso es la cueva misma. El que haya que contar con sus paredes, su suelo, sus principios y valores. No cabe posibilidad alguna de mejorar, si no se cambian, radicalmente los presupuestos de ese juego. En una palabra, si no se hacen reventar sus paredes. Esto supone la eliminación del escenario en el que se representa la farsa. No queda otra solución que el derrumbe total de su tramoya. La caverna no tiene salida. Fuera no hay luz, ni sol. El abrir, desde la oscuridad, esa puerta a la esperanza, forma parte del engaño, de un engaño lejano y último al que apenas llegan ya las palabras del texto. Y si hubiera salida, sería para volver de nuevo a la oscuridad y para tener que admitir que las tinieblas de los otros aniquilen al liberador. La salida no es caminando hacia la luz, sino haciendo, en última instancia, que esa luz de fuera, si la hay, irrumpa sin peregrinaciones ni dosifiicaciones, en el centro iriísmo de la oscuridad incompatible. Al hacer saltar los muros, entrará en el mundo, si no la realidad, al menos la posibilidad: la posibilidad de que otro mejor podría levantarse.
Pero quizá sí haya salida. El mito de la caverna no puede llevarnos a esta aporía. Las voces que nos llegan del pasado nos liberan de la ciega cadena de nuestro presente. El fondo de nuestra propia caverna, es esta temporalidad inmediata, que no nos deja ver las experiencias de los que nos precedieron. Encadenados al tiempo, los restos del pasado nos rompen la atadura a la inmediata naturaleza que nos atenaza. La temporalidad que nos sofoca, se airea así por las experiencias pasadas y el escueto tiempo de nuestra existencia, se engarza en una colectividad que lo contextualiza y enriquece.
Emparedados en el presente, urgidos y condicionados por el mundo que nos rodea, sólo podemos respirar por la historia, por la memoria colectiva. Y es a través de esa memoria como podemos escuchar la voz de los textos y descubrir que sus mensajes no son pura letra; porque nunca nadie escribió por escribir.
La muerte en la caverna del mundo es la muerte en la posibilidad. Para convertir la temporalidad inmediata en memoria y proyecto, se necesita algo extraordinariamente creador: la lucha decidida, revolucionaria, desde presupuestos absolutamente nuevos, contra las cavernas, contra los muros. Ello se logra con el arma sutil y mal usada de una palabra simple: Paideia, educación. Porque mucho más peligrosa que la inflación de las cosas, es hoy la galopante deflación de los cerebros.

Esquema
0. Biografía: Origen familiar, viajes: contactos con diversas escuelas de filosofía / con los tiranos de Siracusa (Carta VII)
I. Primera época (socrática):
A. Apología (Critón): Discursos de defensa de Sócrates / Denuncia de la democracia: hay que tener en cuenta los conceptos de virtud y justicia para juzgar.
B. Eutifrón / Hipias Mayor (Ejemplos de diálogo socrático): se trata de refutar la opinión que se toma por saber (ironía) / Se refuta desde los conceptos universales (de piedad, de belleza...).
C. Protágoras: en este caso tenemos al mismo Protágoras contradiciéndose delante de Sócrates: el sentido de la justicia está repartido equitativamente, dice, pero se ve obligado por Sócrates a admitir que la virtud se funda en el conocimiento y es por tanto una ciencia.
II. Problemas de la superación de la herencia socrática:
A. Existe una realidad absoluta: ¿cuál?, ¿dónde? [cuestión ontológica]
B. ¿En qué consiste el conocimiento? [cuestión epistemológica]
C. ¿Cuál es la naturaleza del hombre? [cuestiones antropológica y psicológica]
D. ¿Cuáles son los valores? ¿Cómo debe gobernarse la ciudad? [cuestiones ética y política]
III. Segunda época (diálogos de transición):
A. Menón:
1. ¿Es posible aprender? (ironía)
2. Todo conocimiento es reminiscencia (mayéutica) (textos 10. y 11.)
B. Cratilo (Eutidemo):
1. Hermógenes: la relación de la palabra con la cosa es convencional.
2. Crátilo: esa relación es natural.
3. Sócrates: en cualquiera de los dos casos, es imposible el conocimiento, es decir, distinguir el verdadero saber de la opinión.
C. Gorgias:
1. El discurso de Calicles:
a. La vida propia del hombre es la del libertino;
b. Durísimo ataque contra el modo de vida filosófico.
2. El discurso de Sócrates :
a. Sólo se dice "bueno" en relación al ser de la cosa;
b. La virtud es un sistema.
3. El mito del Gorgias : Se debe poder decir que "virtud" y "felicidad" se exigen mutuamente [vs. Calicles]; por tanto, debemos postular un juicio absoluto acerca de nuestra virtud.
IV. Tercera época (de madurez): República (libros I, II, III, VI y VII), Fedón, Fedro, Banquete
A. El problema del conocimiento (texto 19.):
1. El símil de la línea.
2. La alegoría de la caverna.
3. La "dialéctica socrática" y la "platónica".
4. La dialéctica del amor y la belleza (Banquete).
B. El problema de la realidad: el mundo de las ideas y el mundo de lo sensible (la participación).
C. El problema antropológico / psicológico.
1. El mito del Fedro.
2. El mito de Er (Rep., X).
3. Filosofar es aprender a morir.
D. El problema político (República): el filósofo rey..)
V. Cuarta época (de vejez): Parménides, Teeteto, Sofista, Político, Timeo, Leyes
A. Parménides, Teeteto, Sofista: críticas a la teoría de las ideas (la idea de participación es problemática).
B. Timeo: el Demiurgo y los dos mundos.

Ejercicios
• El método socrático consiste en un tipo particular de conversación. ¿Cuáles crees que son sus características más destacadas?
• ¿Cuál dirías que es el momento en que Platón se separa de lo que sería la enseñanza socrática? ¿Cuáles podrían ser los factores que le llevan a ello?
• Las posiciones de Cratilo y Hermógenes en el Cratilo son insuficientes. ¿Por qué? ¿Cuál es la solución platónica?
• ¿Cuál es el argumento del Menón? Analiza por extenso el problema que se plantea allí y situalo dentro del sistema de Platón.
• Platón exige del conocimiento ser conocimiento de lo universal y necesario; sin embargo, el hombre no tiene contacto más que con lo particular y contingente. Por qué aquella exigencia?; por otro lado, si el hombre está limitado de ese modo, ¿cómo le es posible en absoluto conocer?
• En el debate en torno a la naturalidad o convencionalidad de la ley, cuál dirías que es la posición del Calicles del Gorgias platónico? ¿Y la del Sócrates del mismo diálogo? Justifica desde esa posición la vida propia del hombre que cada uno defiende.
• En el Gorgias platónico, Calicles hace un ataque durísimo contra el modo de vida filosófico. ¿Cuál es el reproche que le dirige? ¿Cuál es la respuesta de Sócrates? ¿Por qué eso es así?
• ¿Qué clase de realidad tienen las ideas? ¿Cómo pueden ser causas de las cosas? ¿Son también causa de su movimiento?
• ¿Cuál es la razón por la que Sócrates dice, en el Fedón, haber abandonado los estudios de filosofía natural? ¿Cuál es el modelo de conocimiento que adopta entonces?
• En el Fedón aparece, entre otras cosas, la doctrina platónica del alma como ser divino, inmortal, "caído" en el cuerpo, etc. ¿De dónde saca Platón esa concepción del alma? Por otra parte, esa alma es "motor" del cuerpo. Siendo así, ¿qué estructura le corresponde? ¿Qué concepción de la filosofía se sigue de ahí?
• ¿Cuál es el papel de la teoría del alma en el conjunto del sistema platónico?
• ¿Cómo entiendes que "la contemplación de la idea de Bien es conocimiento teórico y práctico a la vez"?
• Diferencia claramente entre la dialéctica socrática y la platónica. ¿Cuál te parece que se usa, por ejemplo, en el Hipias mayor? Examínalo extensamente.
• ¿Cuál es la reforma fundamental que debe hacerse en la polis para reconstruirla o evitar su degeneración, según Platón? Y eso, ¿por qué?
• Platón sintetiza en su sistema toda la filosofía anterior. ¿Dónde encuentras la influencia de Pitágoras, Parménides y Heráclito?
• ¿Qué dirías: que Platón subordina su epistemología a sus aspiraciones políticas o, más bien, acomoda éstas a aquélla? Analiza el problema extensamente.
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solución a algunos de estos ejercicios, aquí

Ejercicios
• El método socrático consiste en un tipo particular de conversación. ¿Cuáles crees que son sus características más destacadas?
La ironía y la mayéutica, es decir, sus momentos destructivo y constructivo, respectivamente. Dicho de otro modo, es el diálogo que no enseña, sino que conduce a pensar correctamente, de forma autónoma, para descubrir por uno mismo, en sí mismo, los conceptos por los que se interrogan en la conversación.
• ¿Cuál dirías que es el momento en que Platón se separa de lo que sería la enseñanza socrática? ¿Cuáles podrían ser los factores que le llevan a ello?
Cuando afirma la existencia, en sí y por sí, de los conceptos universales (y no sólo de los morales, sino también los de cosas, los números, etc) como substancias reales, en un mundo distinto a éste. Era el paso necesario si quería rebatir en serio a los relativistas y escépticos: la afirmación de una realidad verdadera, sólo inteligible, accesible al hombre despierto, cuyo conocimiento es el único conocimiento verdadero. Podemos pensar que el formalismo de Pitágoras, quien afirma que la verdadera realidad es número (forma) y el idealismo de Parménides (con su insistencia en las propiedades del ser, en que sólo el ser es pensable, etc) le ayudan a formar la tesis básica de su dualismo: sólo las ideas son ser, subsisten independientemente de la materia y las cosas particulares mantienen con ellas una relación de participación.
• Las posiciones de Cratilo y Hermógenes en el Cratilo son insuficientes. ¿Por qué? ¿Cuál es la solución platónica?
Porque ni el decir que los nombres son convencionales ni que son adecuados por naturaleza resuelve el problema, más bien lo afirman: es imposible mentir, o engañar, o decir algo que no es. Así: si los nombres dicen el ser de la cosa, entonces no es posible decir el no ser, con lo que es imposible negar ninguna tesis y refutar el discurso falso; si no lo dicen y son adecuados convencionalmente, entonces tanto da la palabra del sabio como la del necio, porque en ninguna de ellas hay más verdad que en la otra. La solución platónica tiene que ver con considerar que el problema está mal planteado: la relación entre palabras y cosas no se da directamente entre ellas, sino a través las ideas.
• ¿Cuál es el argumento del Menón? Analiza por extenso el problema que se plantea allí y situalo dentro del sistema de Platón.
En el Menón, Sócrates muestra cómo un esclavo, que nunca había estudiado geometría, resuelve un problema medianamente complicado, sin que nadie le enseñe la solución. Estaba intentando mostrar cómo en verdad sé es posible aprender algo, para rebatir el sofisma que parece negar esa posibilidad. El interrogatorio del esclavo sugiere una tesis capital del platonismo: el verdadero conocimiento es reminiscencia. A su vez, eso exige pensar que la naturaleza del hombre es humana y divina, espiritual y material; que la verdadera realidad no es la de este mundo; que las almas preexisten a su estar encarnadas como hombres; por tanto, que existe una diferencia radical entre los que saben y los que no saben.
• Platón exige del conocimiento ser conocimiento de lo universal y necesario; sin embargo, el hombre no tiene contacto más que con lo particular y contingente. Por qué aquella exigencia?; por otro lado, si el hombre está limitado de ese modo, ¿cómo le es posible en absoluto conocer?
Porque sin un conocimiento absoluto (es decir, que haya de ser igual para todos --esto es universal--, y de validez necesaria), no tiene ningún sentido la noción de verdad, y a su vez, sin verdad no hay diferencia entre una opinión y otras, excepto la capacidad técnica de imponerse la una sobre la otra, lo que es entendido por Platón como una perversión de la razón, de la palabra, de la deliberación política y de la democracia, como la causa, en definitiva de destrucción de la ciudad.
Para poder defender que el hombre es capaz de acceder a algún tipo de verdad intemporal, es preciso suponerle una naturaleza en especial: la semidivina, espiritual, además, la preexistencia, su inmortalidad, la reminiscencia y la relación de participación entre las cosas materiales y las ideas, entre otras cosas.
• En el debate en torno a la naturalidad o convencionalidad de la ley, cuál dirías que es la posición del Calicles del Gorgias platónico? ¿Y la del Sócrates del mismo diálogo? Justifica desde esa posición la vida propia del hombre que cada uno defiende.
Naturalmente, Calicles diría que la justicia verdadera es la natural, que impone el derecho del más fuerte, que hace que el más fuerte y mejor merezca más que el más débil. De modo que los hombres que quieran mostrar su virtud tienen que dejar crecer sus deseos y ser capaces de satisfacerlas; la vida buena s la del libertino. Para Sócrates, si tuviera que ser alguna de ellas, desde luego escogería la concepción naturalista de la ley; lo que pasa es que, como en el Cratilo, toma por un desvío: la ley ha de reflejar la justicia, ésta ha de imponer la virtud, ésta a su vez debe tener en cuenta la verdadera realidad del hombre, su ser: la ley, por tanto, tiene que ver con la idea de justicia, no con el orden tradicional de las cosas. La vida buena, entonces, será la del que se examina a sí mismo, para descubrir qué es la virtud y cuál es la vida que le conviene.
• En el Gorgias platónico, Calicles hace un ataque durísimo contra el modo de vida filosófico. ¿Cuál es el reproche que le dirige? ¿Cuál es la respuesta de Sócrates? ¿Por qué eso es así?

• ¿Qué clase de realidad tienen las ideas? ¿Cómo pueden ser causas de las cosas? ¿Son también causa de su movimiento?
Las ideas existen como realidad en sí mismas y por sí mismas, eternas, inmutables, simples, idénticas siempre a sí mismas (como el ser de Parménides): son sólo inteligibles. Son causas del ser de las cosas, de que las cosas sean lo que son, de las propiedades que se derivan de ello (el área del círculo, etc). Y, naturalmente, no pueden ser causa del movimiento de nada, siendo ellas mismas inmóviles: el movimiento, más bien, es de las cosas materiales, como imperfectas, o como imitación del ser que imitan (el movimiento de los astros es la imagen móvil de la eternidad).
• ¿Cuál es la razón por la que Sócrates dice, en el Fedón, haber abandonado los estudios de filosofía natural? ¿Cuál es el modelo de conocimiento que adopta entonces?
En primer lugar, la confusión y vacuidad de sus explicaciones, de las que se puede sacar poco en claro y que no explican la verdadera causa de los fenómenos (está claro para él que no se queda en prisión para morir porque sus pierna no le han llevado a Mégara, sino porque se rige por la idea de justicia); en segundo lugar, no explican lo que tendrían que explicar, aquello únicamente cuyo conocimiento podría llamarse así, el ser de las cosas, sino sólo su devenir. Hay que pensar en un estilo distinto, entonces, hay que atender sólo a los conceptos, a lo inteligible, a la verdad superior de que la verdadera realidad es sólo la de lo inteligible, que las cosas son lo que son por participación en las ideas y el hombre por el alma, y que la vida buena ha de ser la del hombre que trata de recuperar su naturaleza perdida, separando en la medida de lo posible el alma del cuerpo, que le es ajeno, es decir, la del hombre que filosofa.
• En el Fedón aparece, entre otras cosas, la doctrina platónica del alma como ser divino, inmortal, "caído" en el cuerpo, etc. ¿De dónde saca Platón esa concepción del alma? Por otra parte, esa alma es "motor" del cuerpo. Siendo así, ¿qué estructura le corresponde? ¿Qué concepción de la filosofía se sigue de ahí?
Muy rápido: la fuente es, en concreto, Pitágoras, quien al parecer la podría haber tomado de cultos de origen oriental y mistérico; la estructura que le corresponde es triple: el cuerpo son deseos, pasiones e inteligencia, debe haber así un alma que gobierne cada uno de esos aspectos distintos. La filosofía es vivir conforme la parte superior del alma, cuidándose de que quede purificada de todo contacto con lo material, recuperando su naturaleza divina con ello y salvándose.
• ¿Cuál es el papel de la teoría del alma en el conjunto del sistema platónico?
Resuelve el problema de la reminiscencia y el conocimiento, en primer lugar; después, pone en relación estos aspectos con la doctrina moral: el dualismo alma-cuerpo conlleva una exigencia de rectitud moral y virtud en correspondencia con la naturaleza divina del alma (ascetismo); en relación también con ello, pero en forma negativa: establece un ser absoluto, inteligible, divino del hombre, diferente el cuerpo, que el hombre ha de cuidar si quiere vivir virtuosamente. Finalmente, le sirve de modelo sobre el que construir la ciudad que piensa resolverá los males del hombre y la ciudad
• ¿Cómo entiendes que "la contemplación de la idea de Bien es conocimiento teórico y práctico a la vez"?
Muy sencillo: el conocimiento del Bien no puede ir despegado de la vida en la que se ha llegado a conocer, del resto de la actividad del hombre: y si en primer lugar es impensable el caso de alguien que conozca el Bien y no se comporte virtuosamente, también lo es --dice Platón--, el de un sabio que no quiera implantar el Bien en el mundo, como, por ejemplo, reformador de la ciudad.
• Diferencia claramente entre la dialéctica socrática y la platónica. ¿Cuál te parece que se usa, por ejemplo, en el Hipias mayor? Examínalo extensamente.
• ¿Cuál es la reforma fundamental que debe hacerse en la polis para reconstruirla o evitar su degeneración, según Platón? Y eso, ¿por qué?

• Platón sintetiza en su sistema toda la filosofía anterior. ¿Dónde encuentras la influencia de Pitágoras, Parménides y Heráclito?
Pitágoras: el formalismo / idealismo como concepción de la realidad y la metempsicosis como concepción antropológica y ética. Parménides: en su concepción de los atributos de lo real. Heráclito: con el que piensa el mundo sensible como devenir y movimiento perpetuo (sin mencionar siquiera, sin embargo, su sometimiento a ley). Los naturalistas jonios: ya lo habéis visto, como una investigación errada. Los sofistas: justamente como aquellos a quienes hay que vencer en la discusión para poder pensar la regeneración del mundo humano, el contrapunto.
• ¿Qué dirías: que Platón subordina su epistemología a sus aspiraciones políticas o, más bien, acomoda éstas a aquélla? Analiza el problema extensamente.

FILOSOFÍA COU
1ª evaluación. Examen 2
1. ¿Qué necesidad tenía Platón de postular una cosa así como la reminiscencia?
2. ¿Cuál es el argumento que derrota a Calicles en el Gorgias? ¿Qué consecuencias saca Platón de esa premisa?
3. ¿Cuáles son las críticas que tiene que hacer el Sócrates que aparece en Fedón a la filosofía naturalista (ya sea al modo de los jonios o de Anaxágoras)? ¿Qué tipo de vida hay que escoger según eso?
4. Platón sintetiza en su sistema toda la filosofía anterior. ¿Dónde encuentras la influencia de Pitágoras y Parménides? ¿Encuentras alguna otra?
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FILOSOFÍA COU
1ª evaluación. Examen 2
1. Las posiciones de Cratilo y Hermógenes en el Cratilo son insuficientes. ¿Por qué? ¿Cuál es la solución que expone Platón en estos diálogos de transición?
2. ¿Cómo se puede argumentar, por ejemplo, contra Calicles, que la felicidad sólo acompaña a los virtuosos, no a los que tienen éxito? En relación con ello, ¿qué papel te parece que juegan los mitos en los diálogos de Platón?
3. Diferencia claramente entre la dialéctica socrática y la platónica. ¿Cómo la expone en la 'alegoría de la caverna'? Examínalo extensamente.
4. ¿Cuál es el papel de la teoría del alma en el conjunto del sistema platónico?
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solución a estos exámenes, aquí

DOS EXÁMENES DE PLATÓN PARA EL BACHILLERATO LOGSE
Texto: Fedón, 62c-67b
• Haz un esquema bien completo del texto, acompañado de una frase sencilla en la que resumas su idea central (algo así como un título) [extensión máxima: una cara de folio]
• Ahora tienes que hacer un comentario del fragmento. No es preciso contestar por separado cada una de las preguntas siguientes, pero tienes que tratar como mínimo de ellas, siempre con tus propias palabras y tan profundamente como puedas [extensión máxima 3 folios]
o ¿Cuál es el papel de la doctrina del alma (psicología) platónica en el conjunto de su sistema?
o ¿Cuáles de los argumentos que da para sostener su tesis te parecen más sólidos? ¿cuáles te parecen más endebles? ¿Cómo los atacarías?
o ¿Qué consecuencias éticas se desprenden de sus tesis? ¿Contra quién te parece que pueden estar dirigidas?
o ¿Cuáles son las condiciones por las cuales se accede al conocimiento? ¿Por qué hay que renunciar al cuerpo para alcanzarlo?
o ¿Qué clases de conocimiento distingue Platón? ¿Cuál te parece que está exigiendo aquí al filósofo?
o ¿Cuál es el objeto de ese conocimiento? ¿Cómo podemos acceder a él?
o ¿Qué supuestos antropológicos y psicológicos te parece que incluye este fragmento?
o ¿Qué te parece a ti en particular la idea de que filosofar es aprender a morir?
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Texto: Fedón, 72e-78b
• Haz un esquema bien completo del texto, acompañado de una frase sencilla en la que resumas su idea central (algo así como un título) [extensión máxima: una cara de folio]
• Ahora tienes que hacer un comentario del fragmento. No es preciso contestar por separado cada una de las preguntas siguientes, pero tienes que tratar como mínimo de ellas, siempre con tus propias palabras y tan profundamente como puedas [extensión máxima 3 folios]
o ¿Qué papel juega en el sistema de Platón la idea de la reminiscencia?
o ¿Qué supuestos antropológicos y psicológicos conlleva esa tesis?
o Examina atentamente los argumentos que utiliza Platón y explícalos con tus propias palabras.
o ¿Hay alguno de ellos que te parezcan convincente? ¿Hay alguno que te parezca débil? ¿Lo podrías criticar?
o ¿Contra quiénes te parece que está argumentando Platón, es decir, qué posiciones está negando con su concepción del conocimiento?
o ¿Cuál es el objeto de conocimiento en la reminiscencia? ¿Qué tipo de realidad le corresponde?
o ¿Qué consecuencias éticas te parece que se siguen de la concepción platónica de la inmortalidad y del conocimiento?
o Examina atentamente el párrafo, hacia el final, donde aparece la frase: «en la convicción de que no hay cosa en que podáis gastar más oportunamente vuestros haberes...» ¿De qué está hablando Sócrates? ¿Estás de acuerdo con él?

FILOSOFÍA COU
1ª evaluación. Examen 2 (noviembre 95)
1. ¿Qué necesidad tenía Platón de postular una cosa así como la reminiscencia?
Si hay que afirmar la posibilidad de conocer de modo absoluto: la verdad, para combatir el escepticismo y relativismo de los sofistas, entonces hay que afirmar que existe una realidad verdadera, estable, permanente, inmutable (con las características del ser de Parménides). Así, sólo su conocimiento sería considerable como discurso verdadero. Sócrates había intuido que habría que buscar ese conocimiento en la definición de los conceptos universales de la moralidad: justicia, belleza, piedad, etc. Platón lo extiende a las ideas en general, cuya existencia encontramos inmediatamente en el lenguaje que hablan cada día. Dicho al revés: no se puede encontrar nada verdadero en el mundo de la multiplicidad sometida al cambio, luego hay que encontrarlo en el mundo de lo inteligible. Pero, como hombres, no tenemos contacto durante nuestra vida más que con las cosas materiales, finitas y mudables --si bien, de hecho, las conocemos y usamos--, luego hay que tener contacto con esas ideas en algún momento anterior. Por tanto, hay que afirmar que tenemos un alma inmortal, que conoce antes de su encarnación esas ideas y que las recuerda durante esta vida, reconociendo las cosas materiales bajo la relación de participación con ellas.
2. ¿Cuál es el argumento que derrota a Calicles en el Gorgias? ¿Qué consecuencias saca Platón de esa premisa?
Calicles argumentaba: la ley que los hombres deben acatar es la ley de la naturaleza, la ley de la ciudad es una herramienta de los débiles para defenderse de los hombres verdaderamente valioso, los que reconocen la realidad puramente carnal del hombre y sacan sus consecuencias. Para refutarle, Sócrates le hace reconocer que bueno sólo se puede decir en relación al ser propio del hombre, que menciona una especie de orden y armonía interior. Así, sólo el hombre moderado tiene un alma ordenada y puede llamarse bueno. Pero el que es bueno es piadoso y valiente y prudente y justo. De forma que se exige una cierta forma de vida virtuosa como la verdaderamente propia del hombre. Finalmente, hay que decir también, contra Calicles, que la felicidad sólo se puede atribuir --aunque no se lo parezca a los necios-- a quien ha vivido así.
3. ¿Cuáles son las críticas que tiene que hacer el Sócrates que aparece en Fedón a la filosofía naturalista (ya sea al modo de los jonios o de Anaxágoras)? ¿Qué tipo de vida hay que escoger según eso?
A grandes rasgos son dos: en primer lugar, la confusión y vacuidad de sus explicaciones, de las que se puede sacar poco en claro y que no explican la verdadera causa de los fenómenos (está claro para él que no se queda en prisión para morir porque sus pierna no le han llevado a Mégara, sino porque se rige por la idea de justicia); en segundo lugar, no explican lo que tendrían que explicar, aquello únicamente cuyo conocimiento podría llamarse así, el ser de las cosas, sino sólo su devenir. Hay que pensar en un estilo distinto, entonces, hay que atender sólo a los conceptos, a lo inteligible, a la verdad superior de que la verdadera realidad es sólo la de lo inteligible, que las cosas son lo que son por participación en las ideas y el hombre por el alma, y que la vida buena ha de ser la del hombre que trata de recuperar su naturaleza perdida, separando en la medida de lo posible el alma del cuerpo, que le es ajeno, es decir, la del hombre que filosofa.
4. Platón sintetiza en su sistema toda la filosofía anterior. ¿Dónde encuentras la influencia de Pitágoras y Parménides? ¿Encuentras alguna otra?
Pitágoras: el formalismo / idealismo como concepción de la realidad y la metempsicosis como concepción antropológica y ética. Parménides: en su concepción de los atributos de lo real. Heráclito: con el que piensa el mundo sensible como devenir y movimiento perpetuo (sin mencionar siquiera, sin embargo, su sometimiento a ley). Los naturalistas jonios: ya lo habéis visto, como una investigación errada. Los sofistas: justamente como aquellos a quienes hay que vencer en la discusión para poder pensar la regeneración del mundo humano, el contrapunto.
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FILOSOFÍA COU
1ª evaluación. Examen 2
1. Las posiciones de Cratilo y Hermógenes en el Cratilo son insuficientes. ¿Por qué? ¿Cuál es la solución que expone Platón en estos diálogos de transición?
Porque ni el decir que los nombres son convencionales ni que son adecuados por naturaleza resuelve el problema, más bien lo afirman: es imposible mentir, o engañar, o decir algo que no es. Así: si los nombres dicen el ser de la cosa, entonces no es posible decir el no ser, con lo que es imposible negar ninguna tesis y refutar el discurso falso; si no lo dicen y son adecuados convencionalmente, entonces tanto da la palabra del sabio como la del necio, porque en ninguna de ellas hay más verdad que en la otra. La solución platónica tiene que ver con considerar que el problema está mal planteado: la relación entre palabras y cosas no se da directamente entre ellas, sino a través las ideas. Y, en general, la verdadera realidad es la de las ideas, cuyo conocimiento es sólo recuerdo, con las que las cosas mantienen una relación de participación en la medida que son tal o cual cosa.
2. ¿Cómo se puede argumentar, por ejemplo, contra Calicles, que la felicidad sólo acompaña a los virtuosos, no a los que tienen éxito? En relación con ello, ¿qué papel te parece que juegan los mitos en los diálogos de Platón?
Calicles argumentaba: la ley que los hombres deben acatar es la ley de la naturaleza, la ley de la ciudad es una herramienta de los débiles para defenderse de los hombres verdaderamente valioso, los que reconocen la realidad puramente carnal del hombre y sacan sus consecuencias. Para refutarle, Sócrates le hace reconocer que bueno sólo se puede decir en relación al ser propio del hombre, que menciona una especie de orden y armonía interior. Así, sólo el hombre moderado tiene un alma ordenada y puede llamarse bueno. Y de igual forma con el resto de las virtudes. Pero, ¿no sería extraño que los buenos tuvieran que ver cómo los malos son felices? Hay que concluir pues, que no lo son, sino que sólo los buenos son felices, aunque no se lo parezca a la mayoría. Pero esto es una verdad superior, ha de ser así, y si no en este mundo, entonces en otro. Para eso cuenta el mito del juicio. Y de la misma forma con los otros mitos: el de Er, el del Fedro (e igual en Banquete o en Fedón), dicen cosas que tienen que ser así, que Sócrates dice haber oído contar en algún lugar, pero que de esa manera se substraen a la discusión y se postulan como exigencias del discurso verdadero.
3. Diferencia claramente entre la dialéctica socrática y la platónica. ¿Cómo la expone en la 'alegoría de la caverna'? Examínalo extensamente.
Es la diferencia entre ver las cosas naturales, fuera de la caverna, como realidades independientes o verlas desde el conocimiento desde su causa: que sólo por el Sol existen y son lo que son. La dianoia (dialéctica socrática) afirma un concepto como hipótesis para poder sacar consecuencias a partir de él, como si se bastara a sí mismo (como el aprendiz de geómetra que puede deducir a partir de la noción de triángulo el teorema de Pitágoras). La nóesis (dialéctica platónica) exige reconocer el sistema de relaciones entre las ideas, desde el Bien / Belleza / Ser en la cúspide hasta las más bajas.
4. ¿Cuál es el papel de la teoría del alma en el conjunto del sistema platónico?
Resuelve el problema de la reminiscencia y el conocimiento, en primer lugar; después, pone en relación estos aspectos con la doctrina moral: el dualismo alma-cuerpo conlleva una exigencia de rectitud moral y virtud en correspondencia con la naturaleza divina del alma (ascetismo); en relación también con ello, pero en forma negativa: establece un ser absoluto, inteligible, divino del hombre, diferente el cuerpo, que el hombre ha de cuidar si quiere vivir virtuosamente. Finalmente, le sirve de modelo sobre el que construir la ciudad que piensa resolverá los males del hombre y la ciudad .
Si hay que afirmar la posibilidad de conocer de modo absoluto: la verdad, para combatir el escepticismo y relativismo de los sofistas, entonces hay que afirmar que existe una realidad verdadera, estable, permanente, inmutable (con las características del ser de Parménides). Así, sólo su conocimiento sería considerable como discurso verdadero. Sócrates había intuido que habría que buscar ese conocimiento en la definición de los conceptos universales de la moralidad: justicia, belleza, piedad, etc. Platón lo extiende a las ideas en general, cuya existencia encontramos inmediatamente en el lenguaje que hablan cada día. Dicho al revés: no se puede encontrar nada verdadero en el mundo de la multiplicidad sometida al cambio, luego hay que encontrarlo en el mundo de lo inteligible. Pero, como hombres, no tenemos contacto durante nuestra vida más que con las cosas materiales, finitas y mudables --si bien, de hecho, las conocemos y usamos--, luego hay que tener contacto con esas ideas en algún momento anterior. Por tanto, hay que afirmar que tenemos un alma inmortal, que conoce antes de su encarnación esas ideas y que las recuerda durante esta vida, reconociendo las cosas materiales bajo la relación de participación con ellas.