Enllaços

Christopher Biffle
con traducciones completas de Eutifrón, Apología,
Critón, Fedón (escena final) y Alegoría de la caverna

PREFACIO

Para el profesor

Siempre he querido que mis estudiantes trajeran sus lecturas a clase tan llenas de subrayados y anotaciones al margen como cupieran. Antes que yo resumiera todo en mis lecciones, quería que leyeran y releyeran los pasajes difíciles y trataran de desentrañarlos solos. Quería que vinieran a clase con mucho que decir. Al final, comprendí que necesitaba una edición de los diálogos de Platón diseñada para el principiante en filosofía. El texto incluiría los diálogos rodeados de tareas que motivarían a los estudiantes a pensar filosóficamente, a escribir y a leer.
Mis estudiantes de filosofía necesitan mucha práctica en pensar y escribir ordenadamente. Necesitan prácticas en seguir una pauta lógica, dar razones para sus opiniones, clarificar sus juicios con ejemplos y utilizar material de apoyo como citas. Aquí tienen un montón de prácticas. De vez en cuando recogía fotocopias de su trabajo sobre estas páginas, no muy a menudo  pero sin avisar, y las evaluaba rápidamente, tal como haría un profesor de tenis con las prácticas de revés. También encontraba de utilidad hacer fragmentos de este paseo en clase. Lo más efectivo era asignar una tarea de escritura en una determinada sección por parejas para el trabajo cooperativo en clase. Era estupendo escuchar el parloteo de los alumnos argumentando filosóficamente.

La verdad es que la mayoría de los estudiantes leerá los diálogos de Platón sólo una vez en sus vidas. Tenemos que ralentizar esa lectura y hacerla tan provechosa como sea posible. Las tareas de lectura y escritura que he incorporado en este libro están diseñadas para ayudar a que los estudiantes subrayen, escriban en los márgenes, relean, parafraseen, esquematicen y, en su momento, analicen argumentos filosóficos clásicos de una manera ordenada. Este método exige mucho más tiempo de los estudiantes para pasar por los diálogos, pero puesto que ellos hacen la mayor parte del trabajo, los profesores tienen tanto menos que hacer.

Las tareas de anotación en este libro son más elementales que las de escritura. Lo que se hace en la primera lectura tendría que ser lo básico: identificar los personajes y encontrar el hilo principal del argumento. Al final del libro, el estudiante recibirá menos pistas sobre lo que hacer mientras leer y más problemas a resolver escribiendo. Para parafrasear a Teilhard de Chardin: el objetivo del libro es también el de la vida: ver.

Para el estudiante

Quiero que entendáis a Platón y no os aburráis. Estas páginas son un paseo por varios diálogos de Platón. Yo apunto cosas y después las consideramos juntos. Con este libro quiero conseguir para vosotros lo que hizo para mí el mejor profesor que tuve, Harry Berger en la Universidad de California en Santa Cruz. Me hacía buenas preguntas en el orden adecuado y me mostró el placer de pensar con claridad. Las tareas en este libro os ayudarán a leer, pensar y escribir más claramente sobre filosofía. Leed lentamente en un sitio tranquilo. Todo lo que necesitáis para vuestro paseo es un lápiz.

INTRODUCCION

Preparándose para el paseo

Los mejores paseos no tienen horario fijo. El viajero se detiene a placer para contemplar el amplio horizonte extranjero. En este paseo os pedimos que os lo toméis con calma. Subrayad, tomad notas al margen, llenad los espacios vacíos razonadamente, echaos para atrás en la silla y reflexionad sobre el nuevo mundo extendido delante de vosotros. Pensar acerca de las cosas es un placer. Aristóteles, por ejemplo, creía que no había placer mayor. El diseño de estas páginas os anima a ser activos reflexivamente. En el viaje que emprendéis, podéis no sólo descubrir a Platón, sino también el placer de pensar por vuestra cuenta.

Aquí está vuestro itinerario:

- Empezamos con una breve introducción a Sócrates, Platón y la historia de Atenas.
- Después, seguimos nuestro paseo guiado por el Eutifrón de Platón, en el cual presenciamos a Sócrates en acción cuando trata de ayudar a un conocido, Eutifrón, a pensar más claramente.
- La próxima parada es la Apología, en la que escuchamos la defensa de Sócrates en el juicio en el que se le condenaría a muerte.
- En el Critón, observamos a Sócrates en la prisión, sentenciado a muerte. Su viejo amigo Critón trata de convencerle de que escape.
- Finalmente en la "Alegoría de la caverna", de la República de Platón, encontramos un sumario breve, pero rico, de la visión platónica del universo, del filósofo y de la sociedad.

Sócrates y Atenas

Según Platón, su discípulo y biógrafo, Sócrates era chato, de tórax amplio y ojos saltones. Su belleza, de acuerdo con Platón mismo, estaba escondida dentro de él. Sócrates no estaba de acuerdo; si la belleza oculta era la sabiduría, él siempre mantuvo que no tenía ninguna. De cualquier modo, podía haber dicho que no se le podía entender sin entender su ciudad, Atenas. Atenas era una polis, un estado que era una pequeña ciudad. otras ciudades griegas, como Esparta, Tebas y Corinto, eran también ciudades-estado. Cada una de ellas era un sistema legal y político por sí misma.

Imagina que Barcelona estuviera gobernada por un rey, Mallorca por un gobierno democrático y Menorca por una curiosa mezcla de los dos y tendrás una idea de la naturaleza de las ciudades-estado griegas. Atenas, desde luego, era la demócrata. La democracia había crecido lentamente en los siglos anteriores al nacimiento de Sócrates. El movimiento comenzó cuando Draco publicó las leyes del estado en 621 a.C.

Esto es relevante porque las leyes escritas están menos sujetas al arbitrio del juez o el gobernante que un cuerpo maleable de prácticas tradicionales. Solón y Clístenes en el siglo VI a.C. dieron el acceso directo a los procesos políticos atenienses a grandes grupos de ciudadanos.
A mediados del siglo V a.C., la época dorada de Pericles, se estableció completamente un sistema democrático, más radical aún que el nuestro. Aunque ni las mujeres, ni los esclavos ni los extranjeros tenían voto, los 40.000 hombres libres tenían un poder bastante sorprendente. En el Estado Español, nuestros representantes toman decisiones por nosotros. Si pudiéramos votar para declarar la guerra, para hacer la paz, para ratificar un tratado, para subir o bajar los impuestos o para ejecutar cualquier otra decisión política, entonces seríamos tan demócratas como la Atenas de Sócrates.

Aparte del crecimiento de la democracia, el otro gran acontecimiento de la historia antigua de Atenas fue la victoria sobre el imperio persa. En dos guerras, Atenas, junto con otras ciudades-estado griegas, derrotó al Goliat persa por astucia, bravura y lo que los griegos consideraban que era un sistema político superior. Los griegos eran libres y habían tomado por ellos mismos la decisión de luchar. Según el historiador griego Herodoto, los persas tenían que empujar a la batalla a sus soldados usando el látigo.

Es sencillo establecer la cronología de los acontecimientos que llevan del ascenso de la democracia a la derrota de los persas. Es más difícil de exponer la constelación increíble de individuos brillantes que vivieron en Atenas en los siglos V y IV a.C. Imaginad una sola ciudad, fabulosa, llenadla con algunos de la mayores genios de todos los tiempos, y después comparad este sueño imposible con la Atenas de Sócrates. Andando por la plaza del mercado de la mejor ciudad que podamos imaginar, podríamos encontrar a Isaac Newton discutiendo la naturaleza de Dios con Tolstoy. En las calles estrechas podríamos meter la cabeza en los estudios de Picasso, Leonardo da Vinci y Vincent van Gogh. Un joven Cervantes se toma un café con Galileo. Los hermanos Wright, cargando una bicicleta a trozos en una carretilla, saludan desde la calle atestada. En un jardín, Julio César se dirige a una multitud en la que Michelangelo y el rey Jaume I intercambian opiniones sobre los méritos del orador. Isadora Duncan conduce un grupo de sus discípulas, como una nube de brillantes mariposas, entre las últimas estatuas de bronce del escultor más famoso de la ciudad, Auguste Rodin. Su grupo discute sobre las virtudes de su última obra, "El pensador". En un teatro fuera de la ciudad podéis ver los estrenos mundiales de las obras de un nuevo talento interesante, William Shakespeare. En el centro de la asombrosa ciudad, sobre una colina, Gaudí dirige las obras de acabado de una multitud de templos de mármol blanco. En un pequeño patio, atestado de atónitos espectadores, un matemático alemán con anteojos, Albert Einstein, defiende la curvatura del espacio. ¿Y el líder popular de este aluvión de genios? Imaginemos que sea Carlomagno.

Pensad ahora, si hubiérais nacido en una ciudad así, si creyérais que sus leyes son las más justas del mundo, si debiérais toda vuestra crianza y educación a ellas, y hubiérais luchado en una larga guerra para defenderla, ¿no preferiríais morir, como hizo Sócrates, antes que exiliaros?

La Atenas de Sócrates, posiblemente, era aún más asombrosa que nuestra ciudad imaginaria. Nosotros hemos tenido que rastrear los siglos y tres continentes para llenar nuestro sueño. Atenas, hace 2.500 años, nunca tuvo una población superior a 250.000 habitantes. Durante los siglos V y IV a.C., podríamos encontrar en Atenas quince de los genios más influyentes de la historia. Cuatro de los autores de teatro más influyentes fueron Esquilo, Sófocles, Eurípides y Aristófanes.

Infinidad de edificios imitan al Partenón y sus templos vecinos de la Acrópolis, que fueron diseñados por Ictino y Calícrates. Aunque no ha sobrevivido la Atenea de Fidias, un milagro de 12 m en oro y marfil, hay más de 10.000 copias de las estatuas de Praxíteles. Pericles está entre los políticos más importantes de todos los tiempos; los historiadores están en deuda con Tucídides y Herodoto como los médicos con  Hipócrates; y, por supuesto, estaban Sócrates, Platón y Aristóteles. Si se extirparan de nuestro mundo todos los rastros de la influencia y las leyes de estos quince griegos, seríamos aún unos bárbaros.

Sócrates vivió la época de esplendor de Atenas y en sus últimos días estuvo en el centro de su tragedia. Nació hacia el año 470 a. C. y no escribió nada de su propia filosofía. Casi todo lo que conocemos de él procede de tres fuentes: Platón, Jenofonte y Aristófanes, autor de comedias. Estas tres fuentes proporcionan imágenes diferentes. Por ejemplo, el Sócrates de Aristófanes en Las Nubes es un cretino. El de Platón, en cualquier caso, es el más influyente históricamente. De acuerdo con Platón, Sócrates se distinguió en la guerra del Peloponeso entre Atenas y Esparta. Se casó con Jantipa, fue padre de tres hijos, prefirió vivir en la pobreza y pasó la mayor parte de sus días hablando en la plaza del mercado (el ágora). Sus temas preferidos, la virtud y los valores, no habían sido investigados antes.

La filosofía misma no tenía aún dos siglos de edad en la época de Sócrates. Hacia el 600 a.C. el primer filósofo, Tales de Mileto, declaró que la substancia básica del universo era el agua. Esto dio comienzo a la filosofía, puesto que las definiciones previas del universo apelaban a la religión, el mito o las historias.

Los filósofos antes de Sócrates estaban ocupados mayormente con tratar de definir el principio que unificaba los aspectos muy diversos del universo. Sócrates condujo la filosofía hacia la interioridad y animó a sus conciudadanos a pensar sobre sus propias almas. Este nuevo giro en la filosofía puede ser visto como respuesta a los sofistas, un grupo de maestros que ofrecían enseñar cómo ser influyente en la Asamblea a cualquiera que tuviera el dinero para pagar sus lecciones. Su preocupación no era la verdad ni los valores espirituales, sino la reputación. Protágoras, uno de los principales sofistas, mantenía que toda opinión individual es igualmente correcta. Por ello, si la Verdad es inalcanzable, el individuo no puede hacer nada mejor que buscar la persuasión.

En los primeros diálogos que escribió Platón, entre los que están el Éutifrón, la Apología y el Critón, Sócrates afirmaba que si la mayoría mantenía una creencia, era probable que esa creencia fuera falsa. O, por decirlo de otro modo, que la persuasión es la muerte de la filosofía. Platón mantuvo esta posición en la "Alegoría de la caverna”. El filósofo real es el marginado, el fuera de la ley. Cuanto más sabio considera la sociedad a alguien y más le honra, tanto menos está en contacto esa persona con la Verdad. El verdadero filósofo repite persistentemente un mensaje impopular, a menudo corriendo el riesgo de perder la vida.

Sócrates fue sentenciado a muerte por un tribunal ateniense en 399 a.C. El tribunal estaba formado por un grupo numeroso de ciudadanos libres. Una de las interpretaciones más famosas de la muerte de Sócrates es la de que no tenía los amigos adecuados. Uno de sus amigos, Alcibíades, fue primero un héroe flamante y después un notorio traidor durante la larga guerra que Atenas acabó por perder con Esparta. Cármides, Critias (parientes de Platón), y Teramenes estaban entre los "Treinta" que establecieron un gobierno tiránico, aunque de corta vida, en Atenas tras la derrota. Según esta interpretación, los cargos contra Sócrates de impío y corruptor de la juventud fueron una pantalla de humo frente a su crimen real: la asociación anterior con enemigos del Estado. El problema de esta perspectiva es que hace irrelevante el retrato platónico de Sócrates. Desde luego que Sócrates pudo haber tenido malas amistades, pero esto no se menciona en las páginas por las que pasearéis. De hecho, Sócrates está terriblemente solo en estos diálogos. Quizá no lleguemos  nunca a conocer al Sócrates real; bien pudo ser menos fascinante que el retrato que Platón hizo de él.

Vuestra tarea será construir vuestra interpretación de la interpretación platónica. Antes de que estudiéis algo más sobre Platón, decidme lo que recordáis sobre Sócrates y su Atenas.

.
Platón y los diálogos

Según muchos estudiosos, la mayor parte de lo que conocemos de la vida de Platón proviene de su propia Carta séptima. A diferencia de Sócrates, Platón nació en una familia noble ateniense, que decía descender del dios Poseidón. Su intenso interés en política comenzó en su juventud, pero las experiencias de sus parientes Cármides y Critias, miembro de la tiranía de los Treinta, y, más importante aún para él, la muerte de Sócrates, le disuadieron de entrar en la arena política.

Después de la muerte de Sócrates, Platón retrató las actividades de su maestro en diálogos como el Eutifrón. En estos primeros diálogos Sócrates intenta ser instructivo siendo destructivo. Por ejemplo, un término central (en el Eutifrón es piedad) es definido de varios modos por los interlocutores de Sócrates, y éste, a su vez, muestra que estas definiciones son insatisfactorias. En la Apología y en el Critón, Platón describe acontecimientos de los últimos días de la vida de Sócrates. El primero relata la defensa de Sócrates ante el tribunal, el segundo tiene lugar una mañana en la celda de la prisión. Decir mucho más acerca de ello os estropería el viaje que teneis por delante. Tras un viaje a Italia y Sicilia (donde Platón pudo haber encontrado a un grupo de filósofos pitagóricos), Platón estableció en Atenas su ahora famosa Academia, considerada la primera universidad, repleta de Una visita guiada por varios diálogos de Platón 9
eminentes sabios de paso y de estudiantes. Durante este período, escribió obras como República, en la que Sócrates es el personaje principal. Muchos estudiosos creen que la esencia de las doctrinas expuestas en ellas es más claramente la del propio Platón. La Alegoría de la caverna es una de las parábolas filosóficas más brillantes jamás escritas.

En 367 y 361 a.C. , Platón regresó a Sicilia para intentar poner en práctica algunas de su ideas políticas. Dion, cuñado de Dionisio II el Joven, tirano de Siracusa, fue quien le impulsó a hacer los viajes. Ambos fueron un fracaso debido a intrigas políticas y el último casi le cuesta la vida a Platón. Estos incidentes y el establecimiento de la Academia son importantes porque muestran que Platón no era un mero teorizador sobre la educación y la política. En los últimos años de su vida, sus diálogos tomaron un nuevo rumbo. Sócrates deja de ser una f¡gura principal en el momento en que Platón se ocupa de problemas suscitados por sus diálogos anteriores.

Platón permaneció en la Academia hasta su muerte en 347 a.C.
En este punto de vuestro paseo, no confundáis la importancia de Platón con la de los filósofos anteriores a él, incluyendo a Sócrates. Conservamos muy pocas de las obras de Tales y otros filósofos anteriores a Sócrates. Lo que tenemos indica que estaban preocupados principalmente con una pregunta: ¿cuál es el fundamente único que subyace a los diferentes aspectos de la realidad? Sócrates no escribió nada, y sin Platón pudo haber sido olvidado pronto. Es el retrato que Platón hizo de él, mayormente en los diálogos que leeréis en seguida, lo que hizo de él un santón de la filosofía. Platón no fue el primer filósofo, sino el primer filósofo completo. Suscitó preguntas acerca del universo, la ética, la estética, la filosofía política, la educación y la ciencia. Los filósofos anteriores, incluyendo a Sócrates, apenas esbozaron el templo de la sabiduría; Platón construyó todo el primer piso.

A partir de ahora presenciaremos un drama trágico, en el que el héroe es, desde luego, Sócrates de Atenas.

Pórtico

En las últimas semanas de su vida, Sócrates se encuentra con un conocido, Eutifrón, a la puerta de los juzgados donde un tribunal va a condenarle a muerte. El tema principal de su diálogo es la definición de la piedad.

Hasta ahora habéis respondido reflexivamente a mis preguntas. En cada uno de los siguientes diálogos de Platón, subrayareis y tomareis notas en los márgenes de las hojas. Estas notas os ayudarán a entender los conceptos generales de cada diálogo. Entonces, después de cada diálogo, tendremos un coloquio nosotros solos para ayudaros a comprender más claramente a Sócrates y la filosofía de Platón.

En el Eutifrón, las notas que se os piden son de información adicional y comprensión del tema principal del
diálogo.

La tarea de anotar

La información adicional: toda obra literaria tiene que introducir personajes y proveer información acerca
de su mundo.

Las informaciones importantes suelen aparecer en las primeras páginas. En el Eutifrón no tendréis problemas para encontrar las razones de Eutifrón y Sócrates para acudir a los juzgados. Tendréis que leer lentamente, en cualquier caso, para encontrar información acerca de las diferencias en sus personalidades. Buscad ejemplos del uso de la ironía por Sócrates. Comenzad subrayando cualquier cosa que diga que suene a broma o no del todo en serio. Subrayad la profesión de Eutifrón y cualquier cosa que diga que nos dé pistas sobre su carácter.

Tema principal: una vez hayáis pasado las primeras páginas del diálogo, las tareas de anotación os ayudarán a encontrar cada definición de piedad y los puntos principales de la contribución de Sócrates para mejorar y/o refutar cada definición.

EUTIFRÓN.— ¿Qué ha sucedido, Sócrates, para que dejes tus conversaciones en el Liceo y emplees tu tiempo aquí, en el Pórtico del rey? Pues es seguro que tú no tienes una causa ante el arconte rey, como yo la tengo.
SÓCRATES. — A esto mío, Eutifrón, los atenienses no lo llaman causa, sino acusación criminal.
EUT. — ¿Qué dices? ¿Según parece, alguien ha presentado contra ti una acusación criminal? Pues no puedo pensar que la has presentado tú contra otro.
SÓC. — Ciertamente, no.
EUT. — Pero sí otro contra ti.
SÓC. — Exactamente.
EUT. — ¿Quién es ese hombre?
SÓC. — No lo conozco bien yo mismo, Eutifrón, pues parece que es joven y poco conocido. Según creo, se llama Meleto y es del demo de Piteo, por si conoces a un Meleto de Piteo, de pelos largos, poca barba y nariz aguileña.
EUT. — No lo conozco, Sócrates. Pero, ¿qué acusación te ha presentado?
SÓC. — ¿ Qué acusación? Me parece que de altas aspiraciones. En efecto, no es poca cosa que un joven comprenda un asunto de tanta importancia. Según dice, él sabe de qué modo se corrompe a los jóvenes y quiénes los corrompen. Es probable que sea algún sabio que, habiendo observado mi ignorancia, viene a acusarme ante la ciudad, como ante una madre, de
corromper a los de su edad. Me parece que es el único de los políticos que empieza como es debido: pues es sensato preocuparse en primer lugar de que los jóvenes sean lo mejor posible, del mismo modo que el buen agricultor se preocupa, naturalmente en primer lugar, de las plantas nuevas y, luego, de las otras. Quizá así también Meleto nos elimina primero a nosotros, los que destruimos los brotes de la juventud, según él dice. Después de esto, es evidente que se ocupará de los de mi edad y será el causante de los mayores bienes para la ciudad, según es presumible que suceda, cuando parte de tan buenos principios.
EUT. — Así lo quisiera yo, Sócrates, pero me da miedo de que suceda lo contrario.  Sencillamente, creo que empieza a atacar en su mejor fundamento a la ciudad, al intentar hacerte daño a ti. Y dime, ¿qué dice que haces para corromper a los jóvenes?
SÓC. — Cosas absurdas, amigo mío, para oírlas sin más. En efecto, dice que soy hacedor de dioses, y, según él, presentó esta acusación contra mí porque hago nuevos dioses y no creo en los antiguos.
EUT. — Entiendo, Sócrates, que eso es por el espíritu que tú dices que está contigo en cada ocasión. Así pues, en la idea de que tú tratas de hacer innovaciones en las cosas divinas, te ha presentado esta acusación y, para desacreditarte, acude al tribunal, sabiendo que las cosas de esta especie son objeto de descrédito ante la multitud. En efecto, cuando yo hablo en la asamblea sobre las cosas divinas anunciándoles lo que va a suceder, se ríen de mí pensando que estoy loco. Sin embargo, no he dicho nada que no fuera verdad en lo que les he  anunciado, pero nos tienen envidia a todos los que somos de esta condición. En todo caso, no hay que preocuparse de ellos, sino hacerles frente.
SÓC. — El ser objeto de risa, querido Eutifrón, no tiene importancia alguna. Sin duda a los atenienses no les importa mucho, según creo, si creen que alguien es experto en algo, con tal de que no enseñe la sabiduría que posee. Pero si piensan que él trata de hacer también de otros lo que él es, se irritan, sea por envidia, como tú dices, sea por otra causa.
EUT. — No deseo mucho hacer la prueba de cómo son sus sentimientos  respecto a mi acerca de esto.
SÓC. — Quizá tú das la impresión de dejarte ver poco y no querer enseñar tu propia sabiduría. En cambio yo temo que, a causa de mi interés por los hombres, dé a los atenienses la impresión de que lo que tengo se lo digo a todos los hombres con profusión, no sólo sin remuneración, sino incluso pagando yo si alguien quisiera oírme gustosamente. Si, ciertamente, según ahora decía, fueran a reírse de mí, como tú dices que se ríen de ti, no sería desagradable pasar el tiempo en el tribunal bromeando y riendo. Pero, si lo toman en serio, es incierto ya dónde acabará esto, excepto para vosotros, los adivinos.
EUT. — Será quizá una cosa sin importancia, Sócrates; tú defenderás tu juicio según tu idea y creo que yo el mío.
SÓC. — ¿Cuál es tu proceso, Eutifrón? ¿Eres acusado, o acusador?
EUT. — Acusador.
SÓC. — ¿A quién acusas?
EUT. — A quien, por acusarle, voy a parecer loco.
SÓC. — ¿ Qué, pues; persigues a un pájaro?
EUT. — Está muy lejos de volar; es, precisamente, un hombre muy viejo.
SÓC. — ¿Quién es él?
EUT. — Mi padre.
SÓC. — ¿Tu padre, amigo?
EUT. — Ciertamente.
SÓC. — ¿Cuál es el motivo de tu acusación y por qué, el juicio?
EUT. — Homicidio, Sócrates.
SÓC. — ¡Por Heracles! De seguro que la multitud ignora lo que es realmente obrar bien. En efecto, yo creo que hacer esto no está al alcance de cualquiera, sino del que ya está adelante en la sabiduría.

EUT. — Ciertamente avanzado, por Zeus, Sócrates.
SÓC. — ¿Es algún miembro de la familia el muerto por tu padre? Es seguro que sí, pues tú no le perseguías por homicidio a causa de un extraño.
EUT.— Es ridículo, Sócrates, que pienses que hay alguna diferencia en que sea extraño o sea familiar el muerto, y que, por el contrario, no pienses que es sólo necesario tener en cuenta si el que lo mató lo hizo justamente o no. Y si lo ha hecho justamente, dejar el asunto en paz; pero si no, perseguirlo, aunque el matad viva en el mismo hogar que tú y coma en la misma mesa. En efecto, la impureza es la misma, si, sabiéndolo, vives con él y no te libras de ella tú mismo y lo libras a él acusándole en justicia. En este caso, el muerto era un jornalero mío. Como explotamos tierra en Naxos, estaba allí a sueldo con nosotros. Habiéndose emborrachado e irritado con uno de nuestros criados, lo degolló. Así pues, mi padre mandó atarlo de pies y manos y echarlo a una fosa, y envió aquí a un hombre para informarse del exegeta sobre qué debía hacer. En este tiempo se despreocupó del hombre atado y se olvidó de él en la idea de que, como homicida, no era cosa importante si moría. Es lo que sucedió. Por el hambre, el frío y las ataduras murió antes de que regresara el enviado al exegeta. A causa de esto, están irritados mi padre y los otros familiares porque yo, por este homicida, acuse a mi padre de homicidio; sin haberlo él matado, dicen ellos, y si incluso lo hubiera matado, al ser el muerto un homicida, no había necesidad de preocuparse por un hombre así. Pues es impío que un hijo lleve una acción judicial de homicidio contra su padre. Saben mal, Sócrates, cómo es lo divino acerca de lo pío y lo impío.
SÓC. — ¿Y tú, Eutifrón, por Zeus, crees tener un conocimiento tan perfecto acerca de cómo son las cosas divinas y los actos píos e impíos, que, habiendo sucedido las cosas según dices, no tienes temor de que, al promoverle un proceso a tu padre, no estés a tu vez haciendo, tú precisamente, un acto impío?
EUT.— Ciertamente no valdría yo nada, Sócrates, y en nada se distinguiría Eutifrón de la mayoría de los hombres, si no supiera con exactitud todas estas cosas.
SÓC. — ¿No es acaso lo mejor para mí, admirable Eutifrón, hacerme discípulo tuyo y, antes del juicio frente a Meleto, proponerle estos razonamientos? Le diría que ya antes consideraba muy importante conocer las cosas divinas y que ahora, cuando él afirma que yo peco al hablar a la ligera sobre las cosas divinas y al hacer innovaciones, me he hecho discípulo tuyo. Le diría: «Si tú, Meleto, estás de acuerdo en que Eutifrón es sabio en estas cosas, considera que yo pienso también rectamente y renuncia a Juzgarme; si no, intenta un proceso contra él, el maestro, antes que contra mí, el discípulo, porque corrompe a los de más edad, a mí y a su padre; a mí por enseñarme, a su padre reprendiéndole e intentando que se le castigue.» Y si no me hace caso ni me libra del juicio y no presenta acusación contra ti en vez de contra mí, diría yo en el juicio las mismas palabras que le había propuesto a él.

EUT. — Por Zeus, Sócrates, si acaso intentara presentar una acusación contra mí, encontrarla yo, según creo, dónde está su punto débil y hablaríamos ante el tribunal más sobre él que sobre mí.
SÓC.— Por conocer yo, mi buen amigo, esto que dices, deseo ser discípulo tuyo, sabiendo que ningún otro, ni tampoco este Meleto, fija la atención en ti; en cambio a mí me examina con tanta penetración y facilidad, que ha presentado una acusación de impiedad contra mí. Ahora, por Zeus, dime lo que, hace un momento, asegurabas conocer claramente, ¿qué afirmas tú que
es la piedad, respecto al homicidio y a cualquier otro acto? ¿ Es que lo pío en sí mismo no es una sola cosa en sí en toda acción, y por su parte lo impío no es todo lo contrario de lo pío, pero igual a sí mismo, y tiene un sólo carácter conforme a la impiedad, todo lo que vaya a ser impío?
EUT. — Sin ninguna duda, Sócrates.
SÓC. — Dime exactamente qué afirmas tú que es lo pío y lo impío.
EUT. — Pues bien, digo que lo pío es lo que ahora yo hago, acusar al que comete delito y peca, sea por homicidio, sea por robo de templos o por otra cosa de este tipo, aunque se trate precisamente del padre, de la madre o de otro cualquiera; no acusarle es impío. Pues observa, Sócrates, qué gran prueba te voy a decir de que es así la ley. Es lo que ya he dicho también a
otros que sería correcto que sucediera así: no ceder ante el impío, quienquiera que él sea. En efecto, los mismos hombres que creen firmemente que Zeus es el mejor y el más justo de los dioses reconocen que encadenó a su propio padre, y que éste, a su vez, mutiló al suyo por causas semejantes. En cambio, esos mismos se irritan contra mí porque acuso a mí padre, que ha cometido injusticia, y de este modo se contradicen a sí mismos respecto a los dioses y respecto a mí.
SÓC. — ¿Acaso no es por esto, Eutifrón, por lo que yo soy acusado, porque cuando alguien dice estas cosas de los dioses las recibo con indignación. A causa de lo cual, según parece, alguno dirá que cometo falta. Ahora, si también estás de acuerdo tú que conoces bien estas cosas, es necesario, según parece, que también nosotros lo aceptemos. En efecto, ¿qué
vamos a decir nosotros, los que admitimos que no sabemos nada de estos temas. Pero dime, por el dios de la amistad, ¿tú de verdad »crees que esto ha sucedido así?

 
EUT. — E, incluso, cosas aún más asombrosas que éstas, Sócrates, que la mayoría desconoce.
SÓC. — ¿Luego tú crees también que de verdad los dioses tienen guerras unos contra otros y terribles enemistades y luchas y otras muchas cosas de esta clase que narran los poetas, de las que los buenos artistas han llenado los templos y de las que precisamente, en las grandes Panateneas, el peplo que se sube a la acrópolis está lleno de bordados con estas escenas? ¿Debemos decir que esto es verdad, Eutifrón?

EUT. — No sólo eso, Sócrates. Como te acabo de decir, si quieres, yo te puedo exponer detalladamente otras muchas cosas sobre los dioses de las que estoy seguro de que te asombrarás al oírlas.
SÓC. — No me asombraría. Pero ya me las expondrás con calma en otra ocasión. Ahora intenta decirme muy claramente lo que te pregunté antes. En efecto, no te has explicado suficientemente al preguntarte qué es en realidad lo pío, sino que me dijiste que es precisamente pío lo que tú haces ahora acusando a tu padre de homicidio.
EUT. — He dicho la verdad, Sócrates.
SÓC. — Tal vez, sí; pero hay, además, otras muchas cosas que tú afirmas que son pías.
EUT.— Ciertamente, lo son.
SÓC. — ¿Te acuerdas de que yo no te incitaba a exponerme uno o dos de los muchos actos píos, sino el carácter propio por el que todas las cosas pías son pías? En efecto, tú afirmabas que por un sólo carácter las cosas impías son impías y las cosas pías son pías. ¿No te acuerdas?
EUT. — Sí.
SÓC.— Expónme, pues, cuál es realmente ese carácter, a fin de que, dirigiendo la vista a él y sirviéndome de él como medida, pueda yo decir que es pío un acto de esta clase que realices tú u otra persona, y si no es de esta clase, diga que no es pío.
EUT. — Pues, si así lo quieres, Sócrates, así voy a decírtelo.
SÓC. — Ciertamente, es lo que quiero.
EUT. — Es, ciertamente, pío lo que agrada a los dioses, y lo que no les agrada es impío.
SÓC. — Perfectamente, Eutifrón; ahora has contestado como yo buscaba que contestaras. Si realmente es verdad, no lo sé aún, pero evidentemente tú vas a explicar que es verdad lo que dices.
EUT. — Ciertamente.
SÓC. — ¡Ea! Examinemos lo que decimos. El acto agradable para los dioses, y el hombre agradable para los dioses, es pío, el acto odioso para los dioses, y el hombre odioso para los dioses, es impío. No son la misma cosa, sino las cosas más opuestas, lo pío y lo impío. ¿No es así?

 

EUT. — Así, ciertamente.
SÓC. — ¿Y nos parece que son palabras acertadas?
EUT. — Así lo creo, Sócrates; es, en efecto, lo que hemos dicho.
SÓC.— ¿No es cierto que también se ha dicho que los dioses forman partidos, disputan unos con otros y tienen entre ellos enemistades?
EUT. — En efecto, se ha dicho.
SÓC. — ¿Sobre qué asuntos produce enemistad e irritación la disputa? Examinémoslo. ¿Acaso si tú y yo disputamos acerca de cuál de dos números es mayor, la discusión sobre esto nos hace a nosotros enemigos y nos irrita uno contra otro, o bien recurriendo al cálculo nos pondríamos rápidamente de acuerdo sobre estos asuntos?
EUT. — Sin duda.
SÓC. — ¿Y si disputáramos sobre lo mayor y lo menor, recurriríamos a medirlo y, en seguida, abandonaríamos la discusión?
EUT. — Así es.
SÓC. — Y recurriendo a pesarlo, ¿no decidiríamos sobre lo más pesado y lo más ligero?
EUT. — ¿Cómo no?
SÓC. — ¿Al disputar sobre qué asunto y al no poder llegar a qué decisión, seríamos nosotros enemigos y nos irritaríamos uno con otro? Quizá no lo ves de momento, pero, al nombrarlo yo, piensa si esos asuntos son lo justo y lo injusto, lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo. ¿Acaso no son éstos los puntos sobre los que si disputáramos y no pudiéramos llegar a una decisión adecuada, nos haríamos enemigos, si llegábamos a ello, tú y yo y todos los
demás hombres?
EUT. — Ciertamente, ésta es la disputa, Sócrates, y sobre esos temas.
SÓC. — ¿Y los dioses, Eutifrón, si realmente disputan, no disputarían por estos puntos?
EUT. — Muy necesariamente.
SÓC. — Luego también los dioses, noble Eutifrón, según tus palabras, unos consideran justas, bellas, feas, buenas o malas a unas cosas y otros consideran a otras; pues no se formarían partidos entre ellos, si no tuvieran distinta opinión sobre estos temas. ¿No es así?
EUT. — Tienes razón.
SÓC. — Por tanto, ¿las cosas que cada uno de ellos considera buenas y justas son las que ellos aman, y las que odian, las contrarias?
EUT. — Ciertamente.
SÓC. — Son las mismas cosas, según dices, las que unos consideran justas y otros, injustas; al discutir sobre ellas, forman partidos y luchan entre ellos. ¿No es así?

EUT. — Así es.
SÓC. — Luego, según parece, las mismas cosas son odiadas y amadas por los dioses y, por tanto, serían a la vez agradables y odiosas para los dioses.
EUT. — Así parece.
SÓC. — Así pues, con este razonamiento, Eutifrón, las mismas cosas serían pías e impías.
EUT. — Es probable.
SÓC. — Luego no respondiste a lo que yo te preguntaba, mi buen amigo; en efecto, yo no preguntaba qué es lo que, al mismo tiempo, es pío e impío. Según parece lo que es agradable a los dioses es también odioso para los dioses. De esta manera, Eutifrón, si llevas a cabo lo que ahora vas a hacer intentando castigar a tu padre, no es nada extraño que hagas algo agradable para Zeus, pero odioso para Crono y Urano, agradable para Hefesto, y odioso para Hera, y si algún otro dios difiere de otro sobre este punto. también éste estará en la misma situación.
EUT. — Creo yo, Sócrates, que sobre este punto ningún dios disiente de otro, diciendo que no debe pagar su culpa el que mata a otro injustamente.
SÓC. — ¿Has oído tú, Eutifrón, a algún hombre discrepar, diciendo que no debe pagar su culpa el que mata injustamente a otro o hace injustamente otra cosa cualquiera?
EUT. — No cesan de discrepar en este punto, en cualquier parte y ante los tribunales. En efecto, cometen toda clase de injusticias, pero lo hacen y lo dicen todo tratando de evitar el castigo.
SÓC. — ¿Admiten, ciertamente, Eutifrón, que cometen injusticia y, aun admitiéndolo, afirman que ellos no deben ser castigados?
EUT. — De ningún modo.
SÓC. — Luego no lo hacen y dicen todo. Creo, en efecto, que no llegan a decir ni discuten que, si cometen injusticia, no deben pagar la culpa. En todo caso, creo, niegan que cometen injusticia. ¿Es así?
EUT. — Dices la verdad.
SÓC. — Luego no discuten sobre si el que comete injusticia debe pagar su culpa, sino sobre quién es el que comete injusticia, qué hace y cuándo?
EUT. — Es verdad.
SÓC. — ¿No les sucede a los dioses lo mismo, si es que los dioses forman facciones a causa de las cosas justas e injustas, como tú dices, y algunos afirman que se hacen daño unos a otros, y otros lo niegan? Pues sin duda, amigo, ningún dios ni ningún hombre se atreve a decir que no hay que castigar al que comete injusticia.
EUT. — Sí, lo que dices es verdad, al menos en lo fundamental.

SÓC. — Sino que, creo yo, Eutifrón, discuten cada acto los que lo discuten, sean hombres o dioses, si es que los dioses lo discuten. Discrepando sobre un acto, unos afirman que ha sido realizado con justicia, otros, que injustamente. ¿No es así?
EUT. — Sin duda.
SÓC. — ¡Ea! Enséñame, Eutifrón, para que me haga más conocedor. ¿Qué señal tienes tú de que todos los dioses consideran que ha muerto injustamente un hombre que, estando asalariado, comete un asesinato y que, atado por el dueño del muerto, a causa de las ataduras muere antes de que el que lo había atado reciba información de los exegetas sobre qué debe hacer con él; y de que está bien que por tal hombre el hijo lleve a juicio al padre y le acuse de homicidio? Vamos, intenta demostrarme claramente que, sin duda, todos los dioses consideran que esta acción está bien hecha. Si me lo demuestras suficientemente, no cesaré jamás de alabarte por tu sabiduría.
EUT.— Tal vez no es tarea pequeña, Sócrates; por lo demás, yo podría demostrártelo muy claramente.
SÓC. — Me doy cuenta de que te parezco más torpe que los jueces; pues a ellos les probarás, sin duda, que es un acto injusto y que todos los dioses odian esta clase de actos.
EUT.— Se lo demostraré muy claramente, Sócrates, si me escuchan cuando hable.
SÓC. — Te escucharán, si les parece que hablas bien. Pero, mientras tu hablabas ahora, me ha venido a la mente una idea sobre la que he reflexionado conmigo mismo así: «Si Eutifrón me enseñara con la mayor precisión que los dioses en su totalidad consideran que esa muerte es injusta, ¿habría aprendido yo más de Eutifrón qué es realmente lo pío y lo impío? En efecto, esta muerte sería, según parece, odiosa para los dioses, pero ha
resultado evidente para nosotros que lo pío y lo impío no están delimitados por esto, pues hemos reconocido que lo odioso para los dioses es también agradable a los dioses». Así que por mí, Eutifrón, estás libre de demostrarlo; aceptemos que todos los dioses consideran este acto injusto y que lo aborrecen, si quieres. Pero con esta rectificación que hacemos en el razonamiento, la de que es impío lo que todos los dioses odian, que lo que a todos los dioses agrada es pío, y que lo que a unos agrada y otros odian no es ninguna de las dos cosas, o ambas a la vez, ¿acaso quieres que establezcamos nosotros ahora esta delimitación sobre lo pío y lo impío?
EUT. — ¿ Qué impedimento hay, Sócrates?
SÓC. — Para mí ninguno, Eutifrón, pero tú examina, por tu parte, si, admitiendo este supuesto, vas a poder ensenarme fácilmente lo que prometiste.

EUT. — En cuanto a mí, afirmaría que es pío lo que agrada a todos los dioses y que, por el contrario, lo que todos los dioses odian es impío.
SÓC. — ¿No es cierto que debemos examinar, Eutifrón, si, a su vez, esto está bien dicho, o bien debemos dejarlo? De este modo aceptamos, tanto en nosotros como en los otros, el que, si simplemente uno dice que algo es así, admitimos que es así. ¿Acaso debemos examinar qué dice el que así habla?
EUT. — Debemos examinarlo; sin embargo, yo creo que lo que hemos dicho ahora está bien.
SÓC. — Pronto, amigo, lo vamos a saber mejor. Reflexiona lo siguiente. ¿Acaso lo pío es querido por los dioses porque es pío, o es pío porque es querido por los dioses?
EUT. — No sé qué quieres decir, Sócrates.
SÓC. — Voy a intentar decírtelo con más claridad. ¿Decimos que algo es transportado y algo transporta, que algo es conducido y algo conduce, y que algo es visto y algo ve? Te das cuenta de que todas las cosas de esta clase son diferentes una de otra y en qué son diferentes.
EUT. — Creo que me doy cuenta.
SÓC. — ¿Lo que es amado no es una cosa, y otra cosa distinta de ésta lo que ama?
EUT. — ¿Cómo no?
SÓC. — Dime. ¿Acaso lo que es transportado es tal porque se lo transporta, o por otra causa?
EUT. — No, es por ésta.
SÓC. — ¿Y lo que es conducido es tal porque se lo conduce y lo que es visto, porque se lo ve?
EUT. — Ciertamente.
SÓC. — Luego no porque es visto, por eso se lo ve, sino que, al contrario, porque se lo ve, por eso es visto. Tampoco porque es conducido, por eso se lo conduce, sino que porque se lo conduce, por eso es conducido; ni tampoco porque es transportado, por eso se lo transporta, sino que porque se lo transporta, por eso es transportado. ¿Es evidente, Eutifrón, lo que quiero decir? Quiero decir lo siguiente. Si algo se produce o algo se sufre, no se produce porque es producido, sino que es producido porque se produce, ni tampoco se sufre porque es sufrido, sino que es sufrido porque se sufre. ¿No estás de acuerdo en esto?
EUT. — Sí lo estoy.
SÓC. — Luego también lo que es amado o es algo que se produce, o algo que se sufre por alguien.
EUT. — Sin duda.
SÓC. — Y también este caso es como los anteriores; no porque algo es amado se lo ama por los que lo aman, sino que es amado porque se lo ama.

EUT. — Necesariamente.
SÓC. — ¿Qué decimos, pues, sobre lo pío, Eutifrón? ¿No es amado por todos los dioses, según tus palabras?
EUT. — Sí.
SÓC. — ¿Acaso, porque es pío, o por otra causa?
EUT. — No, por ésta.
SÓC. — ¿Luego porque es pío se lo ama, pero no porque se lo ama es, por eso, pío?
EUT. — Así parece.
SÓC. — ¿Pero, porque lo aman los dioses, es amado y agradable a los dioses?
EUT. — ¿Cómo no?
SÓC. — Por tanto, lo agradable a los dioses no es lo pío, Eutifrón, ni tampoco lo pío es agradable a los dioses, como tú dices, sino que son cosas diferentes la una de la otra.
EUT. — ¿Cómo es eso, Sócrates?
SÓC. — Porque hemos acordado que lo pío es amado porque es pío, pero no que es pío porque es amado. ¿No es así?
EUT. — Sí.
SÓC. — Lo agradable a los dioses, porque es amado por los dioses, por este mismo hecho de ser amado es agradable a los dioses, pero no es amado porque es agradable a los dioses.
EUT. — Es verdad.
SÓC. — Con que serían lo mismo, querido Eutifrón, lo agradable a los dioses y lo pío, si lo pío fuera amado por ser pío y lo agradable a los dioses fuera amado por ser agradable a los  dioses, pero, si lo agradable a los dioses fuera agradable a los dioses por ser amado por los dioses, también lo pío sería pío por ser amado. Tú ves que la realidad es que están en posición
opuesta porque son completamente distintos unos de otros. Lo uno es amado porque se lo ama, a lo otro se lo ama porque es amado. Es probable, Eutifrón, que al ser preguntado qué es realmente lo pío, tú no has querido manifestar su esencia, en cambio hablas de un accidente que ha sufrido, el de ser amado por todos los dioses, pero no dices todavía lo que es. Así pues, si quieres, no me lo ocultes, sino que, de nuevo, dime desde el principio qué es realmente lo pío, ya sea amado por los dioses ya sufra otro accidente cualquiera. En efecto, no es sobre eso sobre lo que vamos a discutir, pero dime con buen ánimo qué es lo pío y lo impío.
EUT. — No sé cómo decirte lo que pienso, Sócrates, pues, por así decirlo, nos está dando vueltas continuamente lo que proponemos y no quiere permanecer donde lo colocamos.

SÓC. — Lo que has dicho, Eutifrón, parece propio de nuestro antepasado Dédalo. Si hubiera dicho yo esas palabras y las hubiera puesto en su sitio, quizá te burlarías de mí diciendo que también a mí, por mi relación con él, las obras que construyo en palabras se me escapan y no quieren permanecer donde se las coloca. Pero, como las hipótesis son tuyas, es necesaria otra
broma distinta. En efecto, no quieren permanecer donde las pones, según te parece a ti mismo.
EUT. — Me parece que precisamente, Sócrates, lo que hemos dicho se adapta a esta broma. En efecto, no soy yo el que ha infundido a esto el que dé vueltas y no permanezca en el mismo sitio, más bien me parece que el Dédalo lo eres tú, pues, en cuanto a mí, permanecería en su sitio.
SÓC. — Entonces, amigo, es probable que yo sea más hábil que Dédalo en este arte, en cuanto que él sólo hacía móviles sus propias obras y, en cambio, yo hago móviles, además de las mías, las ajenas. Sin duda, lo más ingenioso de mi arte es que lo ejerzo contra mi voluntad. Ciertamente, desearía que las ideas permanecieran y se fijaran de modo inamovible más que poseer,
además del arte de Dédalo, los tesoros de Tántalo. Pero dejemos esto. Como me parece que tú estás desdeñoso, me voy a esforzar en mostrarte cómo puedes instruirme acerca de lo pío. No te desanimes. Examina si no te parece a ti necesario que lo pío sea justo.
EUT. — Sí me lo parece.
SÓC. — ¿Acaso todo lo justo es pío o bien todo lo pío es justo, pero no todo lo justo es pío, sino que una parte de ello es pío y la otra parte no?
EUT. — No sigo, Sócrates, tus razonamientos.
SÓC. — Sin embargo, eres más joven que yo, con diferencia no menor que con la que eres más sabio. Como digo, estás desdeñoso por la riqueza de tu sabiduría. Pero, hombre afortunado, esfuérzate. No es nada difícil de comprender lo que digo. Pues digo lo contrario de lo que dijo el poeta en los versos:
De Zeus el que hizo y engendró todo esto no te atreves a hablar; pues donde está el temor, allí está también el respeto. Yo no estoy de acuerdo con el poeta. ¿Te digo en qué?
EUT. — Sin duda.
SÓC. — No me parece a mí que «donde está el temor, allí está también el respeto». Me parece que muchos que temen las enfermedades, la pobreza y otros muchos males los temen ciertamente, pero que en nada respetan lo que temen. ¿No te lo parece también a ti?

EUT. — Sí, ciertamente.
SÓC. — En cambio, donde hay respeto, hay también temor. ¿Hay alguien que respete una cosa y que sienta vergüenza ante ella, y que, al mismo tiempo no esté amedrentado y tema una reputación de maldad?
EUT. — La teme ciertamente.
SÓC. — Luego no es adecuado decir: «pues donde está el temor, allí está también el respeto», sino donde está el respeto, allí está también el temor. En efecto, donde está el temor no todo es respeto, pues cubre más campo, creo, el temor que el respeto, porque el respeto es una parte del temor, como el impar es una parte del número, de modo que no donde hay número, hay también impar, sino que donde hay impar, hay también número. ¿Me sigues ahora?
EUT. — Perfectamente.
SÓC. — Pues algo semejante decía yo antes al preguntarte si acaso donde está lo justo, está también lo pío. O bien, donde está lo pío, allí también está lo justo, pero donde está lo justo no todo es pío, pues lo pío es una parte de lo justo. ¿Debemos decirlo así, o piensas tú de otro modo?
EUT. — No, sino así, pues me parece que hablas bien.
SÓC. — Mira, pues, lo que sigue. En efecto, si lo pío es una parte de lo justo, debemos nosotros, según parece, hallar qué parte de lo justo es lo pío. Así pues, si tú me preguntaras algo de lo que hemos hablado ahora, por ejemplo, qué parte del número es el par y cómo es precisamente este número par, yo te diría que el que no es impar, es decir, el que es divisible en dos números iguales. ¿No te parece así?
EUT. — Sí me lo parece.
SÓC. — Intenta tú también ahora mostrarme qué parte de lo justo es lo pío, para que podamos decir a Meleto que ya no nos haga injusticia ni nos presente acusación de impiedad, porque ya hemos aprendido de ti las cosas religiosas y pías y las que no lo son.
EUT. — Ciertamente, Sócrates, me parece que la parte de lo justo que es religiosa y pía es la referente al cuidado de los dioses, la que se refiere a los hombres es la parte restante de lo justo.
SÓC. — Me parece bien lo que dices, Eutifrón, pero necesito aún una pequeña aclaración. No comprendo todavía a qué llamas cuidado. Sin duda no dices que este cuidado de los dioses sea semejante a los otros cuidados. En efecto, usamos, por ejemplo, esta palabra cuando decimos: no todo el mundo sabe cuidar a los caballos, excepto el caballista. ¿Es así?
EUT. — Ciertamente.
SÓC. — Luego, de alguna manera, la hípica es el cuidado de los caballos.
EUT. — Sí.
Platón Eutifrón 24
SÓC. — Tampoco saben todos cuidar a los perros, excepto el encargado de ellos.
EUT. — Así es.
SÓC. — Pues, de algún modo, la cinegética es el cuidado de los perros.
EUT. — Sí.
SÓC. — Y la ganadería es el cuidado de los bueyes.
EUT. — Ciertamente.
SÓC. — ¿La piedad y la religiosidad es el cuidado de los dioses, Eutifrón?
¿Dices eso?
EUT. — Exactamente.
SÓC. — ¿Luego toda clase de cuidado cumple el mismo fin? Más o menos, es para bien y utilidad de lo que se cuida, según ves que los caballos cuidados por el arte de la hípica sacan utilidad y mejoran. ¿No te parece así?
EUT. — A mí, sí.
SÓC. — Y los perros cuidados por el arte de la cinegética, y los bueyes, por el de la ganadería y todas las demás cosas, del mismo modo. ¿O bien crees tú que el cuidado es para daño de lo cuidado?
EUT. — No, por Zeus.
SÓC. — ¿Es para su utilidad?
EUT. — ¿Cómo no?
SÓC. — ¿Acaso también la piedad, que es cuidado de los dioses, es de utilidad para los dioses y los hace mejores? ¿Aceptarías tú que, cuando realizas algún acto pío, haces mejor a algún dios?
EUT. — De ningún modo, por Zeus.
SÓC. — Tampoco creo yo, Eutifrón, que tú digas esto. Estoy muy lejos de creerlo; pero, precisamente por esto, te preguntaba yo cuál creías que era realmente el cuidado de. los dioses, porque pensaba que tú no decías que fuera de esta clase.
EUT. — Y pensabas rectamente, Sócrates, pues no hablo de esa clase de cuidado.
SÓC. — Bien. ¿Pero qué clase de cuidado de los dioses sería la piedad?
EUT. — El que realizan los esclavos con sus dueños, Sócrates.
SÓC. — Ya entiendo; sería, según parece, una especie de servicio a los dioses.
EUT. — Ciertamente.
SÓC.— ¿Puedes decirme entonces: el servicio a los médicos es un servicio para la realización de qué obra? ¿No crees que la obra de la salud?
EUT. — Ciertamente.
SÓC. — ¿Y el servicio a los constructores de barcos es un servicio para la realización de qué obra?

EUT. — Es evidente, Sócrates, que para la de los barcos.
SÓC. — ¿Y el servicio a los arquitectos es la edificación de las casas?
EUT. — Si.
SÓC. — Dime ahora, amigo, ¿el servicio a los dioses sería un servicio para la realización de qué obra? Es evidente que tú lo sabes, puesto que afirmas que conoces las cosas divinas mejor que ningún hombre.
EUT. — Y digo la verdad, Sócrates.
SÓC. — Dime, por Zeus, ¿cuál es esa bellísima obra que los dioses producen valiéndose de nosotros como servidores?
EUT. — Son muchas y bellas, Sócrates.
SÓC. — También las producen los generales, amigo. Sin embargo, podrías decir fácilmente lo más importante, a saber, producen la victoria en la guerra.
¿Es así?
SÓC. — Creo que también los agricultores producen muchas cosas bellas; sin embargo, lo más importante es la producción del alimento sacado de la tierra.
EUT. — Ciertamente.
SÓC. — Y de las muchas cosas bellas que los dioses producen, ¿cuál es la más importante?
EUT. — Ya te he dicho antes, Sócrates, que supone bastante esfuerzo aprender con precisión cómo son todas estas cosas. Sin embargo, te digo, simplemente, que si se sabe decir y hacer lo que complace a los dioses, orando y haciendo sacrificios, éstos son los actos piadosos y ellos salvan a las familias en privado y a la comunidad en las ciudades; lo contrario de lo que agrada a los dioses es lo impío, que destruye y arruina todo.
SÓC. — Por muy poco, Eutifrón, habrías podido decirme lo más importante de lo que yo te preguntaba, si hubieras querido. Pero no estás dispuesto a instruirme; está claro. En efecto, ahora cuando ya estabas a punto de decirlo, te echaste atrás. Si lo hubieras dicho, ya habría yo aprendido de ti suficientemente lo que es la piedad. Pero, ahora — pues es preciso que el amante siga al amado adonde aquél lo lleve— , ¿qué dices que es lo pío y la piedad? ¿No es, en algún modo, una ciencia de sacrificar y de orar?
EUT. — Ciertamente.
SÓC. — ¿Sacrificar no es ofrecer dones a los dioses, y orar, hacerles peticiones?
EUT. — Exactamente, Sócrates.
SÓC. — Luego, según este razonamiento, la piedad sería la ciencia de las peticiones y ofrendas a los dioses.
EUT. — Has comprendido muy bien, Sócrates, lo que he dicho.
SÓC. — Estoy deseoso de tu sabiduría, amigo, y le presto mi atención de modo que nada de lo que dices caiga a tierra. Explícame cuál es este servicio a los dioses, ¿afirmas que es hacerles peticiones y ofrecerles presentes?

UT. — Sí lo afirmo.
SÓC. — ¿No es cierto que pedir adecuadamente sería pedirles lo que necesitamos de ellos?
EUT. — ¿Qué otra cosa podía ser?
SÓC. — Y, por otra parte, dar adecuadamente sería ofrecerles a cambio lo que ellos necesitan de nosotros? En efecto, no sería inteligente que alguien ofreciera a uno cosas de las que no tiene ninguna necesidad.
EUT. — Dices la verdad, Sócrates.
SÓC. — Luego la piedad sería, para los dioses y los hombres, una especie de arte comercial de los unos para con los otros, Eutifrón.
EUT. — Arte comercial, si te gusta llamarlo así.
SÓC. — No hay nada agradable para mí, si no es verdad. Indícame qué utilidad sacan los dioses de las ofrendas que reciben de nosotros. Lo que ellos dan es evidente para todo el mundo. En efecto, no poseemos bien alguno que no nos lo den ellos. Pero, ¿ de qué les sirve lo que reciben de nosotros? ¿Acaso conseguimos tanta ventaja en este comercio, que nosotros
recibimos de ellos todos los bienes y ellos no reciben nada de nosotros?
EUT. — ¿Pero crees tú, Sócrates, que los dioses sacan beneficio de las cosas que reciben de nosotros?
SÓC. — ¿Qué serían, en fin, las ofrendas nuestras a los dioses, Eutifrón?
EUT. — ¿ Qué otra cosa crees que pueden ser, más que muestras de
veneración, de homenaje y, como acabo de decir, deseos de complacerles?
SÓC. — ¿Luego lo pío, Eutifrón, es lo que les complace, pero no lo que es útil ni lo que es querido para los dioses?
EUT. — Yo creo que es precisamente lo más querido de todo.
SÓC. — Luego, según parece, de nuevo lo pío es lo querido para los dioses.
EUT. — Exactamente.
SÓC. — ¿Diciendo tú estas cosas, te causará extrañeza el que te parezca que tus razonamientos no permanecen fijos, sino que andan, y me acusarás a mí de ser un Dédalo y hacerlos andar, siendo tú mucho más diestro que Dédalo, pues los haces andar en circulo? ¿No te das cuenta de que nuestro razonamiento ha dado la vuelta y está otra vez en el mismo punto? ¿Te acuerdas de que antes nos resultó que lo pío y lo agradable a los dioses no eran la misma cosa, sino algo distinto lo uno de lo otro? ¿No te acuerdas?
EUT. — Sí, me acuerdo.
SÓC. — ¿Y no te das cuenta de que ahora afirmas que lo querido para los dioses es pío? ¿Es esto algo distinto de lo agradable a los dioses, o no.
EUT. — Es lo mismo.

SÓC. — Luego, o bien antes hemos llegado a un acuerdo equivocadamente, o bien, si ha sido acertadamente, ahora hacemos una proposición falsa.
EUT. — Así parece.
SÓC. — Por tanto, tenemos que examinar otra vez desde el principio qué es lo pío, porque yo, en lo que de mi depende, no cederé hasta que lo sepa. No me desdeñes, sino aplica, de todos modos, tu mente a ello lo más posible y dime la verdad. En efecto, tú lo conoces mejor que ningún otro hombre y no se te debe dejar ir, como a Proteo, hasta que lo digas. Porque si tú no
conocieras claramente lo pío y lo impío, es imposible que nunca hubieras intentado a causa de un asalariado acusar de homicidio a tu viejo padre, sino que hubieras temido ante los dioses arriesgarte temerariamente, si no obrabas rectamente, y hubieras sentido vergüenza ante los hombres. Por ello, sé bien que tú crees saber con precisión lo que es pío y lo que no lo es. Así pues, dímelo, querido Eutifrón, y no me ocultes lo que tú piensas que es.
EUT. — En otra ocasión, Sócrates; ahora tengo prisa y es tiempo de marcharme.
SÓC. — ¿Qué haces, amigo? Te alejas derribándome de la gran esperanza que tenía de que, tras aprender de ti lo que es pío y lo que no lo es, me libraría de la acusación de Meleto demostrándole que, instruido por Eutifrón, era ya experto en las cosas divinas y que ya nunca obraría a la ligera ni haría innovaciones respecto a ellas por ignorancia, y, además, que en adelante llevaría una vida mejor.

.

Platón Apología

En este diálogo Sócrates está ante el tribunal y no ofrece una apología (en el sentido de disculpa) sino una defensa. El jurado ateniense en este caso consta de 501 miembros. Era la costumbre que cada parte presentar su discurso y, si el acusado era declarado culpable, cada parte propusiera a continuación una pena. El jurado escogería entonces entre ambas propuestas.
 

Apología de Sócrates

¡Ciudadanos atenienses! Ignoro qué impresión habrán despertado en vosotros las palabras de mis acusadores. Han hablado tan seductoramente que al escucharlas casi han conseguido deslumbrarme a mí mismo. Sin embargo, quiero demostraros que no han dicho ninguna cosa que se ajuste a la realidad. Aunque de todas las falsedades que han urdido, hay una que me deja lleno de asombro aquella en que se decía que tenéis que precaveros de mí, y no dejaros embaucar porque soy una persona muy hábil en el arte de hablar.

Y ni siquiera la vergüenza les ha hecho enrojecer al sospechar de que les voy a desenmascarar con hechos y no con unas simples palabras. A no ser que ellos consideren orador habilidoso a aquel que sólo dice y se apoya en la verdad. Si es eso lo que quieren decir, gustosamente he de reconocer que soyorador, pero jamás en el sentido y en la manera usual entre ellos. Aunque vuelvo a insistir, que poco, por no decir nada, han dicho que sea verdad.

Y, ¡por Zeus!, que no les seguiré el juego compitiendo con frases redondeadas, ni con bellos discursos escrupulosamente estructurados como es propio de los de su calaña, sino que voy a limitarme a decir llanamente lo que primero se me ocurra, sin rebuscar mis palabras, como si de una improvisación se tratara, porque estoy tan seguro de la verdad de lo que digo, que tengo bastante con decir lo justo, dígalo como lo diga. Por eso, que nadie de los aquí presentes, espere de mí, hoy, otra cosa. Porque, además, a la edad que tengo sería ridículo que pretendiera presentarme ante vosotros con rebuscados parlamentos, propios más bien de los jovenzuelos con ilusas aspiraciones de medrar.

Tras este preámbulo, debo haceros, y muy en serio, una petición. Y es la de que no me exijáis que use en mi defensa un tono y estilo diferente del que uso en el ágora, curioseando las mesas de los cambistas o en cualquier sitio donde muchos de vosotros me habéis oído. Si estáis advertidos, después no alborotéis por ello. Pues, ésta es mi situación: hoy es la primera vez que en mi larga vida comparezco ante un tribunal de tanta categoría como éste. Así que — y lo digo sin rodeos soy un extraño a los usos de hablar que aquí se estilan. Y si en realidad fuera uno de los tantos extranjeros que residen en Atenas, me consentiríais, e incluso excusaríais el que hablara con aquella expresión y acento propios de donde me hubiera criado.

Por eso, debo rogaros aunque creo tener el derecho a exigirlo que no os fijéis ni os importen mis maneras de hablar y de expresarme (que no dudo de que las habrá mejores y peores) y que por el contrario, pongáis atención exclusivamente en si digo cosas justas o no. Pues, en esto, en el juzgar, consiste la misión del juez, y en el decir la verdad, la del orador. Así pues, lo correcto será que pase a defenderme.

En primer lugar de las que fueron las primeras acusaciones propaladas contra mí por mis antiguos acusadores y después pase a contestar las más recientes. Todos sabéis que, tiempo ha, surgieron detractores míos, que nunca dijeron nada cierto y es a éstos a los que más temo, incluso más que al propio Anitos y a los de su comparsa, aunque también esos sean de cuidado.

Pero lo son más, atenienses, los que tomándoos a muchos de vosotros desde niños os persuadían y me acusaban mentirosamente diciendo que hay un tal Sócrates, sabio, que se ocupa de las cosas celestes, que investiga todo lo que hay bajo la tierra y que hace más fuerte el argumento más débil. Estos, son, de entre mis acusadores, a los que más temo por la mala fama que me han creado y porque los que les han oído están convencidos de que quienes investigan tales asuntos tampoco creían que existan dioses. Y habría de añadir que estos acusadores son muy numerosos y que me están acusando desde hace muchos años, con la agravante de que se dirigieron a vosotros cuando erais niños o adolescentes y por ello más fácilmente manipulables, iniciando un auténtico proceso contra mí, aprovechándose de que ni yo, ni nadie de los que hubieran podido defenderme, estaban presentes. Y lo más desconcertante es, que ni siquiera dieron la cara, por lo que es imposible conocer todos sus nombres, a excepción de cierto autor de comedias. Esos, pues, movidos por envidias y jugando sucio, trataron de convenceros para, que una vez convencidos, fuerais persuadiendo a otros. Son, indiscutiblemente, difíciles de desenmascarar, pues ni siquiera es posible hacerles subir a este estrado para que den la cara y puedan ser interrogados, por lo que me veo obligado como vulgarmente se dice a batirme contra las sombras y a refutar sus argumentos sin que nadie me replique.

Convenid, pues, conmigo, que dos son los tipos de acusadores con los que debo enfrentarme: unos, los más antiguos, y otros, los que me han acusado recientemente. Por ello, permitidme que empiece por desembarazarme primero de los más antiguos, pues fueron sus acusaciones las que llegaron antes a vuestro conocimiento y durante mucho más tiempo que las recientes.
Aclarado esto, es preciso que pase a iniciar mi defensa para intentar extirpar de vuestras mentes esa difamación que durante tanto tiempo os han alimentado y debo hacerlo en tan poco tiempo como se me ha concedido.

Esto es lo que pretendo con mi defensa, confiado en que redunde en beneficio mio y en el vuestro, pero no se me escapa la dificultad de la tarea. Sin embargo, que la causa tome los derroteros que sean gratos a los dieses. Lo mio es obedecer a la ley y abogar por mi causa.

.

Remontémonos, pues, desde el principio para ver cual fue la acusación que dio origen a esta mala fama de que gozo y que ha dado pie a Meletos para iniciar este proceso contra mí. Imaginémonos que se tratara de una acusación formal y pública y oímos recitarla delante del tribunal: «Sócrates es culpable porque se mete donde no le importa, investigando en los cielos y bajo la tierra. Practica hacer fuerte el argumento más débil e induce a muchos otros para que actúen como él.»

Algo parecido encontraréis en la comedia de Aristófanes, donde un tal Sócrates se pasea por la escena, vanagloriándose de que flotaba por los aires, soltando mil tonterías sobre asuntos de los que yo no entiendo ni poco ni nada. Y no digo eso con ánimo de menosprecio, no sea que entre los presentes haya algún aficionado hacia tales materias y lo aproveche Meletos para entablar nuevo proceso contra mi, por tan grave crimen. La verdad es, oh, atenienses, que no tengo nada que ver con tales cuestiones.

Y reto a la inmensa mayoría para que recordéis si en mis conversaciones me habéis oído discutir o examinar sobre tales asuntos; incluso, que os informéis los unos de los otros, entre todos los que me hayan oído alguna vez, publiquéis vuestras averiguaciones. Y así podréis comprobar que el resto de las acusaciones que sobre mí se han propalado son de la misma calaña. Pero nada de cierto hay en todo esto, ni tampoco si os han contado que yo soy de los que intentan educar a las gentes y que cobran por ello y también puedo probar que esto no es verdad y no es que no encuentre hermoso el que alguien sepa dar lecciones a los otros, si lo hacen como Gorgias de Leontinos o Pródicos de Ceos o Hipias de Hélide, que van de ciudad en
ciudad, fascinando a la mayoría de los jóvenes y a muchos otros ciudadanos que podrían escoger libremente y gratis, la compañía de muchos otros ciudadanos y que, sin embargo, prefieren abandonarles para escogerles a ellos para recibir sus lecciones por las que deben pagar y, aún más, restarles agradecidos.

Y me han contado, que corre por ahí uno de esos sabios, natural de Paros y que precisamente ahora está en nuestra ciudad. Coincidió que me encontré con el hombre que más dinero se ha gastado con estos sofistas, incluso mucho más él solo que entre el resto juntos. A éste —que tiene dos hijos, como sabéis— le pregunté:
—« Calias, si en lugar de estar preocupado por dos hijos, lo estuvieras por el amaestramiento de dos potrillos o dos novillos, nos sería fácil, mediante un jornal, encontrar un buen cuidador: éste debería hacerlos aptos y hermosos según posibilitara su naturaleza y seguro que escogerías al más experto conocedor de caballos o a un buen labrador. Pero, puesto que son hombres, ¿a quién has pensado confiarlos? ¿Quién es el experto en educación de las aptitudes propias del hombre y del ciudadano? Pues me supongo que lo tienes todo bien estudiado, por mor de esos dos hijos que tienes. ¿Hay alguien preparado para tal menester?.
—Claro que lo hay, respondió.
—¿Quién?, y ¿de dónde?, y ¿cuánto cobra? —le acosé.
—¡Oh Sócrates! se llama Evenos, es de Paros y cobra cinco minas. Y me pareció que este tal Evenos puede sentirse feliz si de verdad posee este arte y enseña tan convincentemente. Es por si yo poseyera este don me satisfaría y orgullosamente lo proclamaría. Pero, en realidad es que no entiendo nada sobre eso..

Acaso ante eso, alguno de vosotros me interpele:
—Pero entonces, Sócrates, ¿cuál es tu auténtica profesión? ¿De dónde han surgido estas habladurías sobre ti? Porque ni no te dedicas a nada que se salga de lo corriente, sin meterte en lo que no te concierne, no se habría  originado esta pésima reputación y tan contradictorias versiones sobre tu conducta. Explícate de una vez, para que no tengamos que darnos nuestra
propia versión.

Esto sí que me parece razonable y sensato, y por ser cuerdo, quiero pasar a contestarlo para dejar bien claro de dónde han surgido estas imposturas que me han hecho acreedor de esta notoriedad tan molesta.

Escuchadlo. Quizá alguno se crea que me lo tomo a guasa, sin embargo, estad seguros de que sólo os voy a decir la verdad.
Yo he alcanzado este popular renombre por una cierta clase de sabiduría que poseo.¿De qué sabiduría se trata? Ciertamente que es una sabiduría propia de los humanos. Y en ella es posible que yo sea sabio, mientras que por el contrario, aquellos a los que acabo de aludir, quizá también sean sabios, pero lo serán en relación a una sabiduría que quizá sea extrahumana, o no se con
qué nombre calificarla. Hablo así, porque, yo, desde luego, que ésa no la poseo ni sé nada de ella y el que propale lo contrario o miente, o lo dice para denigrarme.

Atenienses, no arméis barullo porque parezca que me estoy dando autobombo. Lo que os voy a contar no serán valoraciones sobre mí mismo, sino que os voy a remitir a las palabras de alguien que merece vuestra total confianza y que versan precisamente sobre mi sabiduría, si es que poseo alguna, y cual sea su índole. Os voy a presentar el testimonio del propio dios de Delfos. Conocéis sin duda a Querefonte, amigo mio desde la juventud, compañero de muchos de los presentes, hombre democrático.

Con vosotros compartió irónicamente el destierro y con vosotros regresó. Bien conocéis con qué entusiasmo y tozudez emprendía sus empresas. Pues bien, en una ocasión, mirad a lo que se atrevió: fue a Delfos a hacer una especial consulta al oráculo, y os vuelvo a pedir calma, ¡oh, atenienses! y que no me alborotéis. Le preguntó al oráculo si había en el mundo alguien más sabio que yo. Y la pitonisa respondió que no había otro superior.
Toda esta historia la puede avalar el hermano de Querefonte, aquí presente, pues sabéis que él ya murió.

Veamos con qué propósitos os traigo a relación estos hechos; mostraros de dónde arrancan las calumnias que han caído sobre mí. Cuando fui conocedor de esta opinión del oráculo sobre mí, empecé a reflexionar: ¿Qué quiere decir realmente el dios? ¿Qué significa este enigma?

Porque yo sé muy bien que sabio no lo soy, ¿a qué viene, pues, el proclamar el que lo soy? Y que él no miente, no sólo es cierto, sino que incluso ni las leyes del cielo se lo permitirían. Durante mucho tiempo me preocupe por saber cuáles eran sus intenciones y qué era lo que en verdad quería decir. Más tarde y muy a desagrado, me dediqué a descifrarlo de la siguiente manera. Anduve mucho tiempo pensativo y al fin entré en casa de uno de nuestros conciudadanos que todos tenemos por sabio, convencido de que éste era el mejor lugar para dejar esclarecido el vaticinio, pues pensé: «Este es más sabio que yo y tú decías que yo lo era más que todos.»

No me exijáis que diga su nombre; haya bastante con decir que se trataba de un renombrado político. Y al examinarlo, ved ahí lo que experimenté: tuve la primera impresión de que parecía mucho más sabio que muchas otros que, sobre todo, el se lo tenía creído, pero que en realidad no lo era. Intenté hacerle ver que no poseía la sabiduría que él presumía tener. Con ello, no sólo me gané su inquina, sino también la de sus amigos. Y partí, diciéndome para mis cabales: ninguno de los dos sabemos nada, pero yo soy el más sabio, porque yo, por lo menos, lo reconozco. Así que pienso que en este pequeño punto, justamente si que soy mucho más sabio que él: que lo que no sé, tampoco presumo de saberlo.

Y de allí pase a saludar a otro de los que gozaban aún de mayor fama que el anterior y llegué a la misma conclusión. Y también me malquisté con él y con sus conocidos. Pero no desistí. Fui entrevistando uno tras otro, consciente que sólo me acarrearía nuevas enemistades, pero me sentía obligado a llegar hasta el fondo para no dejar sin esclarecer el mensaje del dios. Debía llamar a todas las puertas de los que se llamaban sabios con tal de descifrar todas las incógnitas del oráculo.

Y ¡voto al perro! —y juro porque estoy empezando a sacar a la luz la verdad— que ésta fue la única conclusión: los que eran reputados o se consideraban a sí mismos como los más sabios, fue a los encontré más carentes de sabiduría, mientras que otros que pasaban por inferiores, los superaban. Permitid que os relate cómo fue aquella mi peregrinación, que cual emulación
de los trabajos de Hércules, llevé a cabo para asegurarme de que el oráculo era irrefutable. Tras los políticos, acosé a los poetas: me entrevisté con todos: con lo que escriben poemas, con los que componen ditirambos o practican cualquier género literario, con la persuasión de que aquí sí me encontraría totalmente superado por ser yo muchísimo más ignorante que uno cualquiera de ellos.

Así pues, escogiendo las que me parecieron sus mejores obras, les iba preguntando qué es lo que querían decir. Intentaba descifrar el oráculo y, al mismo tiempo, ir aprendiendo algo de ellos. Pues sí, ciudadanos, me da vergüenza deciros la verdad, pero hay que decirla: cualquiera de los allí presentes se hubiera explicado mucho mejor sobre ellos, que sus mismos autores. Pues pronto descubrí que la obra de los poetas no es fruto de la sabiduría, sino de ciertas dotes naturales y que escriben bajo inspiración, como les pasa a los profetas, adivinos, que pronuncian frases inteligentes y bellas, pero nada es fruto de su inteligencia y muchas veces lanzan mensajes sin darse cuenta de lo que están diciendo. Algo parecido opino que ocurre en el espíritu de los poetas. Sin embargo, me percaté de que los poetas, a causa de este don de las musas, se creen los más sabios de los hombres y no sólo en estas cosas, sino en todas las demás, pero que, en realidad, no lo eran.

Y me alejé de allí, convencido de que también estaba por encima de ellos, lo mismo que ya antes había superado a los políticos.
Para terminar, me fui en busca de los artesanos, plenamente convencido de que yo no sabía nada y que en estos encontraría muchos y útiles conocimientos. Y ciertamente que no me equivoqué: ellos entendían en cosas que yo desconocía, por tanto, en este aspecto eran mucho más expertos que yo, sin duda. Pero pronto descubrí que los artesanos adolecían del mismo defecto que los poetas: por el hecho de que dominaban bien una técnica y realizaban bien un oficio, cada uno de ellos se creía entendido no sólo en esto, sino en el resto de las profesiones, aunque se tratara de cosas muy complicadas. Y esta petulancia, en mi opinión, echaba a perder todo lo que sabían.

Estaba hecho un lío, porque intentando interpretar el oráculo, me preguntaba a mi mismo si debía juzgarme tal como me veía —ni sabio de su sabiduría, ni ignorante de su ignorancia— o tener las dos cosas que ellos poseían. Y me respondí a mí mismo y al oráculo, que me salía mucho más a cuenta permanecer tal cual soy. En fin, oh atenienses, que como resultado de esta encuesta, me encuentro, que por un lado me he granjeado muchos enemigos y odios profundos y enconados como los haya, que han sido causa de esta aureola de sabio con que me han adornado y que han encendido tantas calumnias. En efecto,
quienes asisten accidentalmente a alguna de mis tertulias se imaginan quizá de que yo presumo de ser sabio en aquellas cuestiones en que yo someto a examen a los otros, pero en realidad, sólo el dios es sabio, y lo que quiere decir el oráculo es simplemente que la sabiduría humana poco o nada vale ante su sabiduría. Y si me ha puesto a mí como modelo, es que simplemente se ha servido de mi nombre como para poner un ejemplo, como si dijera:

Entre vosotros es el más sabio, ¡oh hombres!, aquél que como Sócrates ha caído en la cuenta de que en verdad su sabiduría no es nada. Es por eso, sencillamente, por lo que voy de acá para allá, investigando en todos los que me parecen sabios, siguiendo la indicación del dios, para ver si encuentro una satisfacción a su enigma, ya sean ciudadanos atenienses o extranjeros. Y cuando descubro que no lo son, contribuyo con ello a ser instrumento del dios.

Ocupado en tal menester, da la impresión de que me he dedicado a vagar y que he dilapidado mi tiempo, descuidando los asuntos de la ciudad, e incluso los de mi familia, viviendo en la más absoluta pobreza por preferir ocuparme del dios. Por otra parte, ha surgido un grupo de jóvenes que espontáneamente me siguen y que son los que disponen de mayor tiempo libre, por preceder de familias acomodadas, disfrutando al ver cómo someto a interrogatorios a mis interlocutores y en más de una ocasión se ponen ellos mismos a imitarme examinando a las gentes. Y es cierto que han encontrado a un buen grupo de personas que se pavonean de saber mucho pero que en realidad poco o nada saben. Y en consecuencia, los ciudadanos examinados y desembaucados por estos, se encorajinan contra mí —y no contra sí mismos que sería lo más lógico—, y de aquí nace el rumor de que corre por ahí un cierto personaje llamado Sócrates, de lo más siniestro y malvado, corruptor de la juventud de nuestra ciudad. Pero cuando alguien les pregunta qué es lo que en realidad enseño, no saben qué responder, pero para no hacer el ridículo, echan mano de los tópicos sobre los nuevos filósofos: «que investigan lo que hay sobre el cielo y bajo la tierra, que no creen en los dioses y de saber hostigar para
hacer más fuerte los argumentos más débiles».

Todo ello, antes que decir la verdad, que es una y muy clara: que tienen un barniz de saber, pero que en realidad no saben nada de nada. Y como, en mi opinión, son gente susceptible y quisquillosa, amén de numerosa, y que cuando hablan de mí, se apasionan y acaloran, os tienen los oídos llenos de calumnias graves — durante largo tiempo alimentadas. Y de entre éstos es de donde ha surgido Meletos y sus cómplices, Anitos y Licón. Meletos en representación de los resentidos poetas; Anitos, en defensa de los artesanos y políticos, y Licón, en pro de los oradores.

Así pues, me maravillaría —como ya dije anteriormente— de que en el poco tiempo que se me otorga para mi defensa, fuera capaz de desvanecer calumnias tan bien arraigadas. Esta es, oh atenienses, la pura verdad de lo sucedido y os he hablado sin ocultar ni disimular nada, sea importante o no. Sin embargo, estoy seguro que con ello me estoy granjeando nuevas enemistades; la calumnia me persigue y éstas son sus causas. Y si ahora, o en otra ocasión, queréis indagarlo, los hechos os confirmarán que es así.

Por lo que hace referencia a las acusaciones aducidas por mis primeros detractores, con lo dicho basta, para mi defensa ante vosotros. Por lo que, ahora, toca defenderme contra Meletos, el honrado y entusiasta patriota Meletos, según el mismo se confiesa y con él, al resto de mis recientes acusadores.
Veamos cuál es la acusación jurada de éstos —y ya es la segunda vez que nos la encontramos— y démosle un texto como a la primera. El acta diría así: Sócrates es culpable de corromper a la juventud, de no reconocer a los dioses de la ciudad, y por el contrario, sostiene extrañas creencias y nuevas divinidades.
La acusación es ésta. Pasemos, pues, a examinar cada uno de los cargos.

Se me acusa, primeramente, de que corrompo la juventud.
Yo afirmo, por el contrario, que el que delinque es el propio Meletos al actuar tan a la ligera en asuntos tan graves como es el convertir en reos a ciudadanos honrados; abriendo un proceso so capa de hombre de pro y simulando estar preocupado por problemas que jamás le han preocupado. Y de que esto sea así, voy a intentar hacéroslo ver.

Acércate, Meletos, y respóndeme:
—¿No es verdad que es de suma importancia para ti el que los jóvenes lleguen a ser lo mejor posible?
Ciertamente.
 

—Ea, pues, y de una vez: explica a los jueces, aquí presentes, quién es el que los hace mejores. Porque es evidente que tú lo sabes ya que dices tratarse de un asunto que te preocupa. Y además, presumes de haber descubierto al hombre que los ha corrompido, que según dices soy yo, haciéndome comparecer ante un tribunal para acusarme. Vamos, pues, diles de una vez quien es el que los hace mejores. Veo, Meletos, que sigues callado y no sabes qué decir. No es esto vergonzoso y una prueba suficiente de que a ti jamás te han inquietado estos problemas? Pero vamos hombre, dinos de una vez quien los hace mejores o peores.
—Las leyes.
—Pero, si no es eso lo que te pregunto, amigo mío, sino cuál es el hombre, sea quien sea, pues se da por supuesto que las leyes ya se conocen.
—Ah sí, Sócrates, ya lo tengo. Esos son los jueces.
—¿He oído bien, Meletos? ¿que quieres decir? ¿Que estos hombres son capaces de educar a los jóvenes y hacerlos mejores?
—Ni más ni menos.
—Y, ¿cómo? ¿Todos?, o, ¿unos si y otros no?
—Todos sin excepción.
—¡Por Hera!, que te expresas de maravilla. ¡Qué grande es el número de los benefactores, que según tú sirven para este menester...! Y, ¿el público aquí asistente, también hace mejores o peores a nuestros jóvenes?
—También.
—¿Y los miembros del Consejo?
—Esos también.
—Veamos, aclárame una cosa: ¿serán entonces, Meletos, los que se reúnen en Asamblea, los asambleístas, los que corrompen a los jóvenes? O, ¿también ellos, en su totalidad los hacen mejores?
—Es evidente que sí.
—Parece, pues, evidente que todos los atenienses contribuyen a hacer mejores a nuestros jóvenes. Bueno; todos, menos uno, que soy yo, el único que corrompe a nuestra juventud. Es eso lo que quieres decir?
—Sin lugar a dudas.
—Grave es mi desdicha, si esa es la verdad. ¿Crees que seria lo mismo si se tratara de domar caballos y que todo el mundo, menos uno, seria capaz de domesticarlos y que uno sólo fuera capaz de echarlos a perder? O, más bien, ¿no es todo lo contrario?, ¿que uno sólo es capaz de mejorarlos, o muy pocos, y que la mayoría, en cuanto los montan, pronto los envician? ¿No
funciona así, Meletos, en los caballos y en el resto de los animales? Sin ninguna duda, estéis o no estéis de acuerdo, Anitos y tú. ¿Qué buena suerte la de los jóvenes si sólo uno pudiera corromperles y el resto ayudarles a ser mejores. Pero la realidad es muy otra. Y se te ve demasiado el que jamás te hayan preocupado tales cuestiones y que han motivado el que me hicieras comparecer ante este Tribunal.

—Pero, ¡por Zeus!, dinos todavía: que vale más, ¿vivir entre ciudadanos honrados o entre malvados? Ea, hombre, responde, que tampoco te pregunto nada del otro mundo. ¿Verdad que los malvados son una amenaza y que pueden acarrear algún mal, hoy o mañana, a los que conviven con ellos?
—Sin lugar a duda.
—¿Existe algún hombre que prefiera ser perjudicado por sus vecinos, o todos prefieren ser favorecidos? Sigue respondiendo, honrado Meletos, porque además la ley te exige que contestes, ¿hay alguien que prefiera ser dañado?
—No, desde luego.
—Veamos pues: me has traído hasta aquí con la acusación de que corrompo a los jóvenes y de que los hago peores. Y esto, lo hago, ¿voluntaria o involuntariamente?
—Muy a sabiendas de lo que haces, sin lugar a duda.
—Y tú, Meletos, que aún eres tan joven, ¿me superas en experiencia y sabiduría hasta tal punto de haberte dado cuenta de que los malvados producen siempre algún perjuicio a las personas que tratan y los buenos algún bien, y considerarme a mí en tan grado de ignorancia, que ni sepa si convierto en malvado a alguien de los que trato diariamente, corriendo el riesgo de recibir a la par algún mal de su parte, y que este daño tan grande, lo hago incluso intencionadamente?
Esto, Meletos, a mí no me lo haces creer y no creo que encuentres quien se lo trague: yo no soy el que corrompe a los jóvenes y en caso de serlo, sería involuntariamente y, por tanto, en ambos casos, te equivocas o mientes.

Y si se probara de que yo los corrompo, desde luego tendría que concederse que lo hago involuntariamente. Y en este caso, la ley ordena, advertir al presunto autor en privado, instruirle y amonestarle, y no, de buenas a primeras, llevarle directamente al Tribunal. Pues es evidente, que una vez advertido y entrado en razón, dejaría de hacer aquello que inconscientemente dicen que estaba haciendo... Pero tú, has rehuido siempre el encontrarte conmigo, aunque fuera simplemente para conversar o, simplemente, para corregirme y has optado por traerme directamente aquí, que es donde debe traerse a quienes merecen un castigo y no a los que te agradecerían una corrección. Es evidente, Meletos, que no te han importado ni mucho ni poco estos problemas que dices te preocupan.

Aclaremos algo más: explícanos cómo corrompo a los jóvenes, ¿no es —si seguimos el acta de la denuncia— que es enseñando a no honrar a los dioses que la ciudad venera y  sustituyéndoles por otras divinidades nuevas?. ¿Será, por esto, por lo que los corrompo?
—Precisamente eso es lo que afirmo.
—Entonces, y por esos mismos dioses de los que estamos hablando,explícate con claridad ante esos jueces y ante mí, pues hay algo que no acabo de comprender: ¿O es que yo enseño a creer que existen algunos dioses, y en este caso, yo en modo alguno soy ateo ni delinco, o bien, dices, por esta parte, que en concreto no creo en los dioses del Estado, sino en otros diferentes, y es por eso por lo que me acusas o más bien sostienes que no creo en ningún dios y que además estas ideas las inculco a los demás?

—Eso mismo digo: que tú no aceptas ninguna clase de dioses.
—Ah, sorprendente Meletos, ¿para qué dices semejantes extravagancias? O, ¿es que no considero dioses al sol, la luna, como creen el resto de los hombres?
—¡Por Zeus! Sabed, oh jueces, lo que dice: el sol es una piedra y la luna es tierra.
—¿Te crees que estás acusando a Anaxágoras, mi buen Meletos? O, ¿desprecias a los presentes hasta tal punto de considerarlos tan poco eruditos que ignoren los libros de Anaxágoras el Clazomenio, llenos de tales teorías? Y, más aún: ¿los jóvenes van a perder el tiempo escuchando de mi boca lo que pueden aprender por menos de un dracma, comprándose estas obras en cualquiera de las tiendas que hay junto a la orquesta y poder reírse después de Sócrates si este pretendiera presentar como propias estas afirmaciones, sobre todo, y, además, siendo tan desatinadas?

Pero, ¡por Júpiter!, ¿tal impresión te he causado que crees que yo no admito los dioses?, ¿absolutamente ningún dios?
—Sí, ¡Y también por Zeus!: tú no crees en dios alguno.
—Increíble cosa la que dices, Meletos. Tan increíble que ni tu mismo acabas de creértela. Me estoy convenciendo, atenienses, de que este hombre es un insolente y un temerario y que en un arrebato de intemperancia, propios de su juvenil irreflexión, ha presentado esta acusación. Se diría que nos está tramando un enigma para probarnos: «A ver si este Sócrates, tan listo y sabio, se da cuenta de que le estoy tendiendo una trampa, y no sólo a él, sino también a todos los aquí presentes, pues en su declaración, yo veo claramente que llega a contradecirse.

Es como si dijera:
«Sócrates es culpable de no creer en los dioses, pero cree que los hay.»
Decidme, pues, si esto no parece una broma y de muy poca gracia. Examinad, conmigo, atenienses, el porqué me parece dice esto. Tú Meletos, responde, y a vosotros —como ya os llevo advirtiendo desde el principio— os ruego que prestéis atención, evitando cuchicheos porque siga usando el tipo de discurso que es habitual en mí.
¿Hay algún hombre en el mundo, oh Meletos, que crea que existen cosas humanas, pero que no crea en la existencia de hombres concretos? Que conteste de una vez y que deje de escabullirse refunfuñando. ¿Hay alguien que no crea en los caballos, pero sí que admita, por el contrario, la existencia de cualidades equinas?, o, ¿quien no crea en los flautistas pero si que haya un arte de tocar la flauta? No hay nadie, amigo mío.
Y puesto que no quieres, o no sabes contestar, yo responderé por ti y para el resto de la Asamblea:
¿Admites o no, y contigo el resto, que puedan existir divinidades sin existir al mismo tiempo dioses y genios concretos?
—Imposible.
—¡Qué gran favor me has hecho con tu respuesta, aunque haya sido arrancada a regañadientes! Con ella afirmas que yo creo en cualidades divinas, nuevas o viejas, y que enseño a creer en ellas, según tu declaración, sostenida con juramento. Luego, tendrás que aceptar que también creo en las divinidades concretas, ¿no es así?

Puesto que callas, debo pensar que asientes. Y ahora, bien, prosigamos el razonamiento: ¿no es verdad que tenemos la  creencia de que los genios son dioses o hijos de los dioses? ¿Estás de acuerdo, sí o no?
—Lo estoy.
—En consecuencia, si yo creo en las divinidades, como tú reconoces, y las divinidades son dioses, entonces queda bien claro de que tú pretendes presentar un enigma y te burlas de nosotros, pues afirmas, por una parte, que yo no creo en los dieses, y, por otra, que yo creo en los dioses, puesto que creo en las divinidades. Y si estas son hijas de los dioses, aunque fueran sus hijas bastardas, habidas de amancebamiento con ninfas o con cualquier otro ser —como se acostumbra a decir—, ¿quién, de entre los sensatos, admitiría que existen hijos de dioses, pero que no existen los dioses? Sería tan disparatado como el admitir que pueda haber hijos de caballos y de asnos, o sea, los mulos, pero que negara, al mismo tiempo, que los caballos y asnos existen.

Pero, lo que ha pasado, Meletos, es que, o bien pretendías quedarte con nosotros, probándonos con tu enigma o, que de hecho, no habías encontrado nada realmente serio de qué acusarme. Y dudo que encuentres algún tonto por ahí, con tan poco juicio, que crea que una persona pueda creer en demonios y dioses, y al mismo tiempo, no creer en demonios o dioses o genios. Es absolutamente imposible.
Así pues, creo haber dejado bien claro de que no soy culpable, si nos atenemos a la acusación de Meletos. Con lo dicho, basta y sobra. Pero, como llevo machaconamente dicho, hay mucha animadversión contra mí, y son muchos los que la sustentan.

 Podéis estar seguros, que eso sí que es verdad. Y es eso lo que va a motivar mi condena. No esas incongruencias de Meletos y Anitos, sino la malevolencia y la envidia de tanta gente. Cosas
que ya han hecho perder demasiadas causas a muchos hombres de bien y que las seguirán perdiendo, pues estoy seguro de que esta plaga no se detendrá con mi condena.
Quizá alguno de vosotros, en su interior, me esté recriminando:
«—¿No te avergüenza, Sócrates, el que te veas metido en estos líos a causa de tu ocupación y que te está llevando al extremo de hacer peligrar tu propia vida?»
A éstos les respondería, y muy convencido por cierto:
—Te equivocas completamente, amigo mío, si crees que un hombre con un mínimo de valentía debe estar preocupado por esos posibles riesgos de muerte antes que por la honradez de sus acciones, preocupándose sólo por si son fruto de un hombre justo o injusto. Pues, según tu razonamiento, habrían sido vidas indignas las de aquellos semidioses que murieron en Troya,
y principalmente el hijo de la diosa Tetis, para quien contaba tan poco la muerte, si había que vivir vergonzosamente, que llegó a despreciar tanto los peligros, que, deseando ardientemente matar a Héctor para vengar la muerte de su amigo Patroclo, a su madre, la diosa, que más o menos le decía:
«—Hijo mío, si vengas la muerte de tu compañero Patroclo y matas a Héctor, tú mismo morirás, pues tu destino está unido al suyo», —tras oír esto, tuvo a bien poco a la muerte y el peligro, y temiendo mucho más el vivir cobardemente que el morir por vengar a un amigo, replico:
«—Prefiero morir aquí mismo, después de haber castigado al asesino, que seguir vivo, objeto de burlas y desprecios, siendo carga inútil de la tierra, arrastrándome junto a las naves cóncavas».
¿Se preocupó, pues, de los peligros y de la muerte?
Y es que así debe ser, atenienses. Quien ocupa un lugar de responsabilidad, por creerse que es el mejor, o bien, porque allá le han colocado los que tengan autoridad, allí debe quedarse, resistiendo los peligros sin echar cuentas para nada ni con la muerte ni con otro tipo de preocupaciones, sino es con su propia honra. Así pues, vergonzosa y mucho más sería mi conducta, si yo, que siempre permanecí en el puesto que mis jefes me asignaron que afronté el riesgo de morir, como tantos otros hicieron, obedientes a los estrategas que vosotros elegisteis en las campañas de Potidea, Anfipolis y Delión, ahora, que estoy plenamente convencido de que es un dios el que me manda vivir buscando la sabiduría, examinándome a mí mismo y a los demás, precisamente ahora, me hubiera dejado vencer por el miedo a la muerte o cualquier otra penuria y hubiera desertado del puesto asignado. Sería, indiscutiblemente, mucho más

deshonroso, y con ello sí que me haría merecedor de que alguien me arrastrara ante los tribunales de justicia por no creer en los dioses, puesto que desobedecía al oráculo, por temer a la muerte y por creerme sabio sin serlo. En efecto, el temor a la muerte no es otra cosa que creerse sabio sin serlo:
presumir saber algo que se desconoce. Pues nadie conoce Qué sea la muerte, ni si en definitiva se trata del mayor de los bienes que pueden acaecer a un humano. Por el contrario, los hombres la temen como si en verdad supieran que sea el peor de los males. Y, ¿cómo no va a ser reprensible esta ignorancia por la que uno afirma lo que no sabe? Pero, yo, atenienses, quizá también en este punto me diferencio del resto de los mortales y si me obligaran a decir en Qué yo soy más sabio, me atrevería a decir que, en desconociendo lo que en verdad acaece en el Hades, no presume saberlo.

Antes por el contrario, sí que sé, y me atrevo a proclamarlo, que el vivir injustamente y el desobedecer a un ser superior, sea dios o sea hombre, es malo y vergonzoso. Temo, pues, a los males que sé positivamente sean tales, pero las cosas que no sé si son bienes o males, no las temeré, ni rehuiré afrontarlas.
Así que, aun en el caso de que me absolvierais, desestimando las acusaciones de Anitos, que en definitiva ha llegado a exigir que yo debiera haber comparecido ante este Tribunal y una vez comparecido, merecía ser condenado a muerte, diciéndoos que si salía absuelto, vuestros hijos correrían el peligro de dedicarse a practicar mis enseñanzas y todos caerían en la corrupción, si a mí, después de todo esto, llegaran a decirme:
«—Sócrates, nosotros no queremos hacer caso a Anitos, sino que te absolvemos, pero con la condición de que no molestes a los ciudadanos y abandones tu filosofar. De manera, que en la próxima ocasión en que te encontremos ocupados en tales menesteres, debemos condenarte a morir.»
Si vosotros me absolvierais con esta condición, os replicaría:
«—Agradezco vuestro interés y os aprecio, atenienses, pero prefiero obedecer antes al dios que a vosotros y mientras tenga aliento y las fuerzas no me fallen, tened presente que no dejaré de inquietaros con mis interrogatorios y de discutir sobre todo lo que me interese, con cualquiera que me encuentre, a la usanza que ya os tengo acostumbrados»
Y aún añadiría:
«Oh tú, hombre de Atenas y buen amigo, ciudadano de la polis más grande y de la más renombrada por su intelectualidad y su poderío, ¿no te avergüenzas de estar obsesionado por aumentar al máximo tus riquezas y con ello, tu fama y honores, y por el contrario descuidas las sabiduría y la grandeza de tu espíritu, y cómo lograr engrandecerlas?» Y si alguno de vosotros me lo discute y presume de preocuparse por tales cosas, no le dejaré marchar, ni yo me alejaré de su lado, sino que le someteré a mis  preguntas y le examinare y si no me parece que está en posesión de la virtud, aunque afirme lo contrario, le haré reproches porque aquello que más estima merece, él lo valora en poco o en nada, en tanto que prefiere las cosas más viles y despreciables.

Este será mi modo de obrar con todo aquél que se me cruce por nuestras calles, sea joven o mayor o forastero o ateniense, pero preferentemente con mis paisanos, por cuanto tenemos una sangre común. Sabed que esto es lo que me manda el dios. Enteraos bien: estoy convencido de que no ha acaecido nada mejor a esta polis que mi labor al servicio del dios. En efecto, yo no tengo otra misión ni oficio que el ir deambulando por las calles para persuadir a jóvenes y ancianos de que no hay que inquietarse por el cuerpo ni por las riquezas, sino como ya os dije hace poco, en cómo conseguir que nuestro espíritu sea el mejor posible, insistiendo en que la virtud no viene de las riquezas, sino que las riquezas y el resto de bienes y la categoría de una persona vienen de la virtud, que es la fuente de bienestar para uno mismo y para el bien público. Y si por decir esto corrompo a los jóvenes, mi actividad debería ser condenada por perjudicial; pero si alguien dice que yo enseño otras cosas, se engaña y pretende engañaros.

Resumiendo, pues, oh atenienses, creáis a Anitos o no le creáis, me absolváis o me declaréis culpable, yo no puedo actuar de otra manera, mil veces me condenarais a morir. No os pongáis nerviosos, atenienses, y dejad de alborotar, por favor, como os llevo repitiendo tantas veces, para que podáis escucharme, pues sigo convencido de que os beneficiaréis si no me interrumpís. Tengo que añadir aún algo que quizá os provoque tanto que tengáis que manifestaros gritando, pero evitadlo si podéis. Si me matáis por ser lo que soy, no es a mí a quien castigáis ni infringís el más mínimo daño, sino que es a vosotros mismos. Pues a mi, ni Meletos ni Anitos pueden ocasionarme ningún mal, aunque se lo propusieran.¿Cómo pueden hacerlo si estoy plenamente convencido de que un hombre malvado jamás puede perjudicar a un hombre justo? No niego que puedan lograr mi condena a muerte, el destierro, o la pérdida de derechos ciudadanos; penas que para muchos de ellos puedan tratarse de grandes males, pero yo pienso que no lo son en modo alguno. Más bien creo mucho peor hacer lo que él hace ahora: intentar condenar a un hombre inocente. Por eso estoy muy lejos de lo que alguno quizá se haya creído: de que estoy intentando hacer mi propia defensa.

Muy al contrario, lo que hago es defenderos a vosotros para que al condenarme no cometáis un error desafiando el don del dios. Porque si me matáis difícilmente encontraréis otro hombre como yo, a quien el dios ha puesto sobre la ciudad, aunque el símil parezca ridículo, como el tábano que se posa sobre el caballo, remolón, pero noble y fuerte y que necesita que un aguijón le encorajine. Así, creo que he sido colocado sobre esta ciudad por orden del dios para teneros alerta y corregiros, sin dejar de encorajinar a nadie, deambulando todo el día por calles y plazas. Un hombre como yo, no lo volveréis a encontrar, atenienses, por lo que si mi hicierais caso me conservaríais.

Pero, en el caso de que vosotros, enojados como los que sobresaltados por el aguijón de un molesto tábano, de una fuerte palmada y dóciles a las insinuaciones de Anitos, me matarais impulsivamente, creyendo que os pasaréis el resto de vuestra vida tranquilos sin que nadie moleste ya vuestros sueños, a no ser que el dios, preocupado por vosotros, os mande a algún otro como yo.

Que yo sea un don del dios para esta ciudad, vais a convenceros con lo que voy a añadir: no parece muy humano el que haya vivido descuidado de todos mis asuntos e intereses y que durante tantos años dejé abandonados mis bienes, y en cambio esté siempre ocupándome de lo vuestro, llegando a interesarme para que cada uno se ocupe del bien y de la virtud, como si yo fuese su padre o hermano mayor. Y si de estas actividades sacara alguna ganancia o hiciera estas exhortaciones mediante paga, aún tendría algún sentido que justificaría lo que hago. Pero vosotros mismos podéis comprobar que a pesar de tantos reproches acumulados contra mí por esa caterva de acusadores, no han tenido el atrevimiento ni de insinuar de que yo haya
cobrado alguna vez remuneración alguna. Y de que estoy diciendo la verdad presento al mejor y al más fidedigno de los testigos: mi pobreza y la de los míos.

Quizá encontréis que sea un contrasentido el que yo me he pasado la vida exhortando a los ciudadanos en privado y que me he metido en tantos líos, que no me haya atrevido a intervenir en la vida pública, participando en vuestras Asambleas y aconsejando a la ciudad. La explicación está en lo que me habéis oído decir tantas veces y en tan diversos sitios, y es que se da en mí una voz, manifestación divina o de cierto genio, y que me sobreviene muchas veces. Incluso se habla de ella en la acusación de Meletos, aunque sea en tono despectivo. Es una voz que me acompaña desde la infancia y se hace sentir para desaconsejarme algunas acciones pero que jamás me ha impulsado a emprender de nuevas. Esta es la causa que me ha impedido intervenir en la política. Y me lo ha desaconsejado, creo yo, muy razonablemente. Porque lo sabéis muy bien: si hace tiempo me hubiera metido en política, hace tiempo que ya estuviera muerto y por ello no habría sido útil, ni a vosotros, ni a mí mismo.

No os irritéis contra mí porque os diga la verdad, una vez más. No hay nadie que pueda salvar su vida, si valientemente se opone a vosotros o a cualquier otra Asamblea y se empeña en impedir las múltiples injusticias e irregularidades que se cometen en cualquier ciudad. En consecuencia, a quien quiera luchar por la justicia, debe tener muy presente si es que quiere vivir muchos años que se conforme con una vida retirada y que no se ocupe de los asuntos públicos.

Y voy a daros pruebas contundentes de ello, no con palabras, sino con lo que tiene mayor fuerza ante cualquier auditorio: los hechos. Escuchad lo que me ha ocurrido para que comprobéis que yo no cedo ante nadie. El temor a la muerte es impotente para hacerme desistir de algo que sea contrario a la justicia.
Os voy a relatar cosas cargantes, a la manera de los abogados, pero todas ciertas. Yo no he ejercido cargos públicos más que en dos ocasiones: cuando siendo miembro del Consejo coincidió que nuestra tribu de Antióquida, ejercía su turno de Presidencia y vosotros estabais deliberando qué hacer con aquellos diez estrategas que no habían recogido los cuerpos de los soldados caídos en la batalla naval y se intentó juzgarlos a todos juntos. Esto estaba en contra de nuestras leyes como después se demostró.

Entonces yo sólo, y en contra de todos los Prítanos, me opuse a que vosotros hicierais algo en contra de la ley y voté en contra de todos. Y a pesar de que los oradores, alentados por vuestras protestas y vuestro apasionamiento, exigían abrirme un proceso para llevarme ante los tribunales, creí que era mucho mejor estar de parte de la ley y de la Justicia, aunque me supusiera
graves peligros, que ponerme de vuestra parte en busca de seguridades, si por ello debía ir en contra de la justicia o era movido por el temor de la muerte o del encarcelamiento. Y esto ocurrió cuando Atenas era gobernada por la democracia.
Pero también, bajo el régimen oligárquico de los Treinta fui requerido, juntamente con otros, para que me presentara ante el Tolos, y nos ordenaron que nos trasladáramos a Salamina para buscar al estratega León y colaborar en su muerte.

Misiones de este tipo encomendaban a muchos otros para comprometer a cuantos más pudieran en su criminal gestión de gobierno. Y entonces, volví a demostrar, no con palabras, sino con los hechos, que la muerte lo digo sin ambages, no me importa lo más mínimo, mientras que intentar no cometer acciones injustas es para mí lo más importante. E incluso aquel régimen que presumía de duro, y en verdad lo era , no pudo doblegarme para hacer un acto injusto. Y cuando salimos del Tolos, los otros cuatro se dirigieron a Salamina para cumplir tan injusta orden y traerse a León, pero yo me fui tranquilamente a mi casa.

Por este motivo es muy posible que ya hubiera encontrado entonces la muerte, pero aquel régimen cayó poco después. De todo esto muchos de vosotros podéis ser testigos.
Y bien: ¿acaso creéis que yo hubiera vivido muchos años si me hubiera dedicado a la política, si, portándome como es propio de quien antepone su honradez a sus intereses, hubiera hecho de la defensa de la justicia mi compromiso, anteponiéndole, como debe ser, por encima de todo? Ni mucho menos, atenienses, como tampoco ningún otro que lo intente de esta manera.
Pero yo, durante toda mi vida, ya sea en las cuestiones de interés público en que he intervenido o en las privadas, he sido siempre el mismo y jamás he actuado contra la justicia, ni he permitido hacerlo a aquéllos que mis acusadores denominan mis discípulos, ni a los demás.

Pero, aunque jamás he sido maestro de nadie, si alguien, joven o mayor, ha sentido deseos de oírme u observarme, nunca lo he rehusado. No soy hombre que hable por dinero o que me calle si me lo dan. Estoy a total disposición tanto del rico como del pobre para que me pregunten cuanto deseen y todos podéis contrastar lo que digo. Jamás me he negado a dialogar. Y si alguno, por todo ello, se convierte en un hombre mejor o peor, no se me eche a mí el mérito ni el castigo, ya que jamás prometí a nadie ningún tipo de enseñanza ni de hecho la enseñé. Por ello, si sale alguien que dice que ha aprendido algo porque ha recibido lecciones mías, sean particulares o públicas, podéis estar seguros que os está mintiendo.

Ya lo habéis oído, atenienses, os he dicho sólo la verdad: les resulta intrigante ver cómo interrogo a los que presumen de sabios, pero que de hecho no lo son. Sostengo que ese es el mandato que he recibido del genio, ya sea en sueños, oráculos o por cualquiera de los medios normales con que un dios acostumbra a servirse para asignar a un hombre una misión. Esa es la verdad y no es nada difícil probarla. Pues si yo hubiera dejado una estela de jóvenes corrompidos, y aun ahora los fuera corrompiendo, es natural que alguno, o todos, estarían aquí presentes para acusarme y exigir el castigo y si ellos no se atreviesen, sus padres o hermanos vendrían en su lugar por considerar que se ha causado daño a alguien de su familia.

Por el contrario veo a muchos de ellos sentados entre vosotros: primero a Critón, de mi misma edad y del mismo demos, padre de Critóbulo, también aquí presente: después a Lisanias, del distrito de Esfeto, padre de Esquines, quien tenéis aquí también, y ved a Antifonte, del distrito de Cefisia, padre de Epigenes, y a esos otros cuyos hermanos han estado presentes en las
conversaciones aludidas: Nicóstrato, hijo de Teozótides, y hermano de Teódoto —Teódoto murió y, por tanto, no puede testimoniar—;Paralio, hijo de Demódoco, cuyo hermano era Téages; Adimanto, hijo de Aristón, del cual es hermano Platón, ahí presente, y Ayantodoro, del cual es hermano Apolodoro, ahí presente. Y podría citaros a muchos más, que incluso al propio Meletos hubiera podido presentar como testigos de su pleito, y si no lo hizo por descuido o por olvido, que lo haga ahora, a ver si encuentra a alguien que corrobore alguno de sus puntos. Pero comprobaréis todo lo contrario, atenienses: todos están dispuestos a declarar a favor del que ha sido su corruptor, el que ha destrozado sus familias, según Anitos y Meletos aseguran.

Cabría la posibilidad de que los ya corrompidos tuvieran alguna secreta razón para auxiliarme y compartir mi responsabilidad, pero los no corrompidos y que son mayores de edad que ellos, sus parientes, ¿qué motivos pueden tener para ayudarme, si no es la que Anitos y Meletos están mintiendo y de que yo estoy en la verdad? Ya he dicho bastante, atenienses. Todo lo que pueda añadir en defensa propia, queda suficiente aclarado con lo expuesto y aunque podría ir añadiendo nuevos aspectos, más o menos, serian del mismo estilo.

Y quizá alguno se indigne al recordar que en otros casos de menos monta, se rogó y suplicó a los jueces con lágrimas, haciendo comparecer ante el Tribunal a sus hijos para despertar compasión, y si se terciaba, a sus parientes y familiares, y yo, en cambio, no hago ninguna de estas cosas a pesar de que estoy corriendo, como se ve, el mayor de los peligros. Puede ser que alguno echándose esas cuentas, tome hacia mí una actitud de despecho, y que irritado por mi forma de actuar, deposite su voto con cólera.

Pues bien: si en alguno de vosotros se da esta situación, aunque ni afirmo de que se dé, sino que analizo esta posibilidad, ya tengo preparada la respuesta que le daría: Amigo mío, también yo tengo una familia y también puedo aplicarme aquello de Homero: "No he nacido ni de una encina ni de las rocas», sino de hombres. Tengo familiares, e incluso tres hijos, uno adolescente, por cierto, y dos de corta edad. Y, sin embargo, a ninguno de ellos permitiré que suba a este estrado para suplicar vuestro voto absolutorio.

¿Por qué no quiero hacer nada de todo esto? No es ni por fanfarronería ni mucho menos por falta de consideración hacia vosotros. Que después afronte la muerte con firmeza o con flaqueza, esa es otra cuestión. Pero, por mi buen nombre y por el vuestro, que es el de nuestra ciudad, a mi edad no me parece honrado echar mano de ninguno de estos recursos, y mucho menos, con la opinión que se ha formado de que Sócrates se diferencia de la mayoría de los hombres. Si de entre vosotros, los que destacan por su valentía o por su inteligencia o por cualquier otra virtud, se comportasen de este modo, cosa fea sería. Alguna vez he visto a algunos de esos que son considerados importantes, cuando se les está juzgando y temen sufrir alguna pena o la misma muerte, su conducta me parece inexplicable, pues, parece que están convencidos de que si logran de que no se les condene a muerte, después ya serán por siempre inmortales. Estos son la deshonra y el oprobio de nuestra ciudad, porque pueden hacer creer a los extranjeros que aquellos ciudadanos que distinguimos con honores y que elegimos para que ocupen las magistraturas, no se diferencian en nada de las mujeres.

Esas son escenas, atenienses, que los que rozamos de cierto prestigio no debemos hacer, y si lo hacemos, vosotros no debéis permitirlo, sino que más bien debéis estar dispuestos a demostrar que condenareis a quien ofrezca el triste espectáculo de suplicar la compasión de sus jueces, dejando en ridículo a la ciudad. Pero, aparte de la cuestión de mi buen nombre, tampoco me parece digno el ir suplicando a los jueces y salir absuelto por la compasión comprada, sino que hay que limitarse a exponer los hechos y tratar de persuadir, no de suplicar. Pues el jurado no está puesto para repartir la justicia como si de favores se tratara, sino para decidir lo que es justo en cada caso; y lo que ha jurado es interpretar rectamente las leyes, no a favorecer a los que le caigan bien.

Por tanto, no podemos permitirnos el perjurio a nosotros mismos, ni a los demás, pues ambos nos haríamos reos de impiedad. No esperéis, pues, de mí, que recurra a artimañas ni acciones que no sean rectas ni justas, y menos ahora, ¡oh por Zeus!, que estoy aquí acusado de impiedad por Meletos. Pues es evidente que si con súplicas llegara a convenceros o bien os forzara a faltar a vuestro juramento, os enseñaría a pensar de que no hay dioses y, así, con mi defensa, de hecho, lo que haría sería condenarme a mí mismo por no creer en los dioses.
Pero no es así, ni mucho menos: yo creo en los dioses, como cualquiera de mis acusadores. Por eso, atenienses, dejo en vuestras manos y en las de los dioses el decidir lo que va a ser mejor para mi y para vosotros.

No me ha sorprendido ni indignado, oh atenienses, esta condena que acabáis de sellar con vuestro voto. Y entre muchas razones, la primera, es que no me ha resultado inesperada; más bien me sorprende el tan gran número de votos a mi favor, pues no sospechaba que se resolvería así, sino que esperaba muchos más votos en contra mía. Pero ved que los resultados se hubieran trastocado con sólo una treintena que hubieran votado mi absolución. Por de pronto, que de la acusación de Meletos, según las cuentas que yo me he hecho, he quedado plenamente absuelto y no sólo absuelto, sino que vez han sido incluso es evidente que si no hubieran comparecido Anitos y Licón, hubieran sido condenados a pagar la multa de mil dracmas por no haber alcanzado la quinta parte de los votos exigidos.
 

Ahora, este hombre propone la pena de muerte para mí.
Bien, ¿y qué contrapuesta os voy a hacer, atenienses?
Ciertamente que voy a proponer la que creo que me merezco. ¿Que cuál es? ¿Qué pena o castigo tengo que sufrir por haberme empeñado tozudamente en no querer una vida tranquila y cómoda, sino descuidando lo que obsesiona a la mayoría de las personas, como son sus bienes, sus intereses personales, la dirección de ejércitos, el discursear en la Asamblea, dedicarme a la caza de cargos públicos, sino que he permanecido neutral ante coaliciones y revueltas, por considerar que soy demasiado honrado para poder salir ileso si intervengo en la política. Por ello, jamás me he ocupado de aquellas cosas que ni a vosotros ni a mí pudieran reportar utilidad, y prefiriendo hacer a cada uno de vosotros el máximo bien tratando de convencerle de que no se ocupara más que de aquello que era de la máxima utilidad para sí mismo y lo más razonable. Y que no se ocupara de los asuntos de la nación, sino de la nación misma, y que así procediera en todos los asuntos.

Ahora bien, ¿qué debo sufrir por todo esto? Ciertamente, que algún bien, atenienses, si de verdad hay que ser ecuánimes con arreglo a los merecimientos. Y, ¿qué bien puede ser el más apropiado para un benefactor pobre que necesita todo el tiempo posible para poder dar consejos a sus conciudadanos? Indudablemente que sólo hay una recompensa que haga
justicia a los merecimientos: mantenerle a costa del Estado en el Pritaneo y con mayores merecimientos que cualquiera de los ganadores de alguna carrera de caballos, o de carros por parejas o de las cuadrigas que se celebran en Olimpia. Pues mientras éstos os hacen creer que os dan la felicidad, yo os hago felices de verdad, y, por otro lado, ellos no precisan de
vuestras pensiones y yo sí. En resumen, si de verdad debo proponer la condena que merezco haciendo justicia, esa es la que propongo: ser mantenido a costa del Estado en el Pritaneo.
Tal vez al oír esta proposición y ver el tono que uso, se repita en vosotros la misma impresión que cuando hablaba de recurrir a lágrimas y súplicas: que os parezca arrogante mi comportamiento. Pero no es esta mi intención, atenienses, aunque ésta es la única verdad: no tengo conciencia de que voluntariamente jamás haya hecho mal a nadie, aunque no he podido convenceros a la mayoría de vosotros porque no ha habido tiempo suficiente para ello.

Pues yo creo que si entre vosotros fuera ley, lo que es costumbre en otros pueblos, de que las cuestiones de pena capital no se dicte sentencia en el  mismo día del juicio, sino después de uno o de varios, estoy persuadido de que os convencería; pero, ahora, no es demasiado fácil rechazar tan graves cargos en tan corto espacio de tiempo.

Estando convencido de no haber hecho mal a nadie injustamente, es lógico que tampoco me lo haga a mí mismo hablando como si me mereciera un castigo o me condenara a mí mismo. ¿Qué tengo que temer? ¿Tal vez, el sufrir aquello que propone Meletos contra mí, cosa que repito que aún no sé si es un bien o un mal? ¿Voy a decantarme hacia las cosas que sé que son malas y proponer contra mí algún castigo concreto? ¿Tal vez la cárcel?

Y, ¿por qué tengo que encerrarme en una cárcel, a merced de los que vayan ocupando anualmente el cargo de los Once, que son los vigilantes? O, ¿tal vez proponer una multa y prisión hasta que no haya pagado el último plazo? Estamos en lo mismo: debería estar siempre en la cárcel, pues no tengo con que pagar.
¿Me condenaré al exilio? Quizá sea esta la pena que a vosotros mayormente os satisfaga. Pero debería estar muy apegado a la vida y muy ciego para no ver que si vosotros, mis paisanos, no habéis podido soportar mis interrogatorios ni mis tertulias, sino que os han resultado molestos hasta el extremo de obligaros a libraros de ellos, ¿cómo voy a esperar que unos extraños las soporten más generosamente?

Es evidente que no lo soportarían, atenienses. Y, ¡vaya espectáculo el mío! A mis años escapando de Atenas, vagando de ciudad en ciudad, convirtiéndome en un pobre desterrado. Bien sé que a todas partes donde fuere, vendrían los jóvenes a escucharme con agrado, igual que aquí. Pero si los rechazara, serían ellos los que rogarían a sus viejos para que me exiliaran
de su ciudad, y si los acogiera, serían sus padres y familiares los que no pararían hasta hacerme la vida imposible y tendría que volver a huir.

Oigo la voz de alguien que me recomienda: pero Sócrates, ¿no serás capaz de vivir tranquilamente, en silencio, lejos de nosotros? Este es el sacrificio mayor que podíais pedirme, pues se trataría de desobedecer al dios y, por tanto, jamás podría quedarme tranquilo si renunciara a mi misión. Y aunque no me creáis y os penséis que os hablo con evasivas, debo deciros que el mayor de los bienes para un humano es el ir manteniendo los ideales de la virtud con sus palabras y tratar de tantos temas como hemos hablado, examinándome a mí mismo y a los demás, pues, una vida sin examen propio y ajeno no merece ser vivida por ningún hombre, me creáis o no. Sin embargo, es tal cual os digo, pero ya sé lo difícil que es convenceros. Pero
tampoco soy de los que aceptan gratamente condenas injustas. Si me sobrara el dinero me habría puesto una multa que fuera capaz de soportar, pues no representaría un perjuicio para mí.

 Pero como no lo tengo, sois vosotros los que debéis tasar la multa. Tal vez, rebuscando podría pagaros hasta una mina de plata. Así que, esta es la suma que os propongo. Pero algunos de los presentes, como Platón, Critón y Critóbulo, me instan a que os proponga ascender hasta treinta minas, de las que ellos se hacen fiadores. Propongo, pues, esta nueva suma. Y tendréis en ellos a unos fiadores de total solvencia. Por no querer aguardar un poco más de tiempo, os llevaréis, atenienses, la mala fama de haber hecho morir a Sócrates, un hombre sabio, pues para avergonzaros, os dirán que yo era un sabio, a pesar de no serlo. Si hubierais sabido esperar un poquito más, habría llegado el mismo desenlace aunque de un modo natural, pues considerad la edad que tengo y cuán recorrido tengo el camino de la vida y que cercana ronda la muerte. Lo dicho no va para todos, sino solamente para los que me habéis condenado a muerte.

Y a éstos aún tengo algo más que decirles: quizá penséis, atenienses, que es por falta de razones o por la pobreza de mi discurso por lo que he sido condenado, me refiero a aquel tipo de discursos que no he usado, en los que se recurre a todo tipo de recursos con tal de escapar del peligro. Nada más lejos de la realidad. Sí, me he perdido por cierta falta pero no de palabras, sino de audacia y osadía, y por querer negarme a hablar ante vosotros de la manera que os hubiera satisfecho, entonando lamentaciones, y diciendo otras muchas cosas que yo sostengo que son indignas e inesperadas en mí, aunque estéis acostumbrados a oírlas en otros. Pero yo, ni antes creí que no hacía falta llegar a la deshonra para evitar los peligros, ni ahora me arrepiento de haberme defendido así; pues prefiero morir por haberme defendido así, que vivir si hubiera tenido que recurrir a medios indignos. Pues es evidente que muchos en los combates se escapan de la muerte a costa de abandonar sus armas e implorar el perdón de los enemigos. En todos los peligros hay muchas maneras de evitarlos, sobre todo para quienes están dispuestos a claudicar. Pero lo más difícil no es el escapar de la muerte, sino el evitar la maldad, pues ésta corre mucho más deprisa que la muerte. Y a mí, que ya soy viejo y ando algo torpe, me ha pillado la primera de las dos, mientras que a mis acusadores, que aún son jóvenes y ágiles, van a ser atrapados por la segunda.

Así, que ahora, yo voy a salir de aquí condenado a muerte por vuestro voto, pero ellos marcharán llenos de maldad y vileza, acusados por la verdad. Yo me atengo a mi condena, pero ellos deben soportar también la suya. Tal vez era así, como debían transcurrir los hechos. Y pienso que incluso están bien, tal cual están.

Después de todo esto, quiero añadir lo que veo que os va a suceder a los que me habéis condenado pues cuando los hombres van a morir es cuando Anota la comparación que
Sócrates comienza en este punto gozan mayormente del don de profetizar. Os predigo, que después de mi muerte caerá sobre vosotros, ¡por Zeus!, un castigo mucho más duro del que me acabáis de infringir. Acabáis de condenarme con la esperanza de quedar libres de responder de vuestro actos, pero, lo que os profetizo, es que las cuentas os van a salir muy al revés: cada día aumentará el número de los que os van a exigir explicación de vuestros actos y a los que hasta ahora yo he podido contener, aunque vosotros ni lo advertíais, y tanto más duros serán,
cuanto que son más jóvenes y por ello más exigentes y por todo ello, viviréis aún mucho más enojados. Estáis rotundamente equivocados si creéis que la mejor manera de iros  desembarazando de los que os recriminan, es el de irlos matando. No es este el modo más honrado de cerrar la boca a quienes os inquietan, sino que hay otro mucho más fácil: no perjudicar a los demás y mejorar nuestra conducta en todo lo posible.

Con estas predicciones, como si de un oráculo fueran, quiero despediros de los que habéis votado mi muerte. Y ahora, me gustaría conversar con los que me habéis absuelto, conversando sobre lo que aquí ha sucedido a la espera de que los magistrados acaben de trajinar con estos asuntos y que me conduzcan a donde debo esperar la muerte. Permaneced, atenienses, conmigo el tiempo que esto dure, pues nada nos impide platicar.

Querría mostraros, como amigos que sois, cuál es mi interpretación de lo que acabamos de vivir. ¡Oh jueces!, y os llamo jueces con toda propiedad por haberlo sido conmigo, algo sorprendente me acaba de suceder y es, que aquella voz del daimon, que antes se me presentaba tan frecuentemente para oponerse a cuestiones, incluso mínimas, si creía que iba a actuar a la ligera, hoy, que según la mayoría acaba de sucederme lo peor que podía sufrir, como es encontrarme con la muerte, no me ha alertado de la presencia de ningún mal. Ni al salir de casa esta mañana, ni cuando subía al Tribunal, ni en ningún momento de mi apología, dijera lo que dijera, me ha impedido seguir hablando, cuando en otras ocasiones llegó a quitarme la palabra en la mitad del razonamiento, según lo que estuviera hablando.

¿Qué sospecho que hay detrás de todo esto? Voy a aclarároslo: lo que me acaba de suceder es para mí un bien y, por tanto, no son válidas nuestras conjeturas cuando consideramos la muerte como el peor de los males. Esta es la razón de más peso para convencerme de ello: de lo contrario esa voz del genio se hubiera opuesto para impedir los hechos, si lo que me iba a ocurrir se tratara de un mal y no de un bien.

Pero aún puedo añadir nuevas razones para convenceros de que la muerte no es una desgracia, sino una ventura: una de dos: o bien la muerte supone ser reducido a la nada, y por ello no es posible ningún tipo de sensación, o de acuerdo con lo que algunos dicen, simplemente se trata de un cambio o mudanza del alma de éste hacia otro lugar. Si la muerte es la extinción de todo deseo y es como una noche de profundo sueño, pero sin ensoñar, ¡maravillosa ganancia sería! Es mi opinión de que si nos obligaran a escoger entre una noche sin sueños pero plácidamente dormida, con otras noches con ensoñaciones o con otros días de su vida, que después de una buena reflexión tuvieran que escoger Qué días y noches han sido los más felices, pienso que no sólo cualquier persona normal, sino que incluso el mismísimo rey de Persia, encontraría pocos comparables con la primera. Si la muerte es algo parecido, sostengo que es la mayor de las ganancias, pues toda la serie del tiempo se nos aparece como una sola noche.

Pero si la muerte es una simple mudanza de lugar, y si, aún más, es cierto lo que cuentan, que los muertos están todos reunidos, oh jueces, ¿sois capaces de imaginar algún bien mayor? Pues, uno, al llegar al reino del Hades, liberado de todos esos que aquí se hacen pasar y llamar por jueces, nos encontraremos con los que son auténticos jueces y que, según cuentan, siguen ejerciendo sus funciones. A Minos, Radamanto y Triptólemo, y a toda una larga lista de semidioses que fueron justos en su vida. Y, ¿qué me decís del poder reunirme con Orfeo, Museo, Hesiodo y Homero?, ¿qué no pagaría cualquiera de vosotros si esto es así? En lo que a mí se refiere, mil y mil veces, prefiero estar muerto si tales cosas son verdad! Qué maravilloso pasatiempo sería para mí poder encontrarme con Palamedes, y con Ayax, hijo de Telamón, y todos los héroes de los tiempos pasados, víctimas también de otros tantos procesos
injustos. Aunque sólo fuera para poder comparar sus experiencias con las mías, ya me daría por satisfecho. Mi mayor placer sería pasar mis días interrogando a los de allá abajo, como durante toda mi vida terrena lo he hecho con los de aquí, para ver quiénes entre ellos son los auténticamente sabios y quiénes creen serlo, pero que en realidad no lo son. Qué precio no pagaríais, oh jueces, para poder examinar a quien condujo contra Troya a aquel numeroso ejercito, o no digamos, si es el mismo Ulises o Sísifo, o tantos hombres y mujeres que ahora no puedo ni citar? Estar con ellos, gozar de su compañía e interrogarlos, sería el colmo de mi felicidad.

En cualquier caso, creo que Hades no me llevaría a un juicio y me condenaría a muerte por profesar mi oficio. Ellos son, allá, mucho más felices que los de aquí y entre muchas razones por la de ser inmortales para el resto de los tiempos, si es que son verdad las cosas que se dicen. Vosotros también, oh jueces míos, debéis tener buena esperanza ante la muerte y convenceros de que una cosa es cierta: la de que no hay mal posible para un hombre de bien, ni durante esta vida, ni después en el reinado de la muerte, y que los dioses jamás descuidan los asuntos de estos hombres justos. Lo que me ha sucedido a mí, no es fruto de la causalidad, sino que al contrario veo claro que el morir y quedar libre de ajetreos, era lo mejor para mí.

Es por eso por lo que en ningún momento me ha disuadido la voz del genio y que por lo que respecta por mi parte, no estoy enojado lo más mínimo contra mis jueces, ni contra mis acusadores, a pesar de que no eran esas sus intenciones al acusarme y condenarme, sino la de hacerme algún mal.
Y ahora debo pediros un último favor:
Cuando mis hijos lleguen a ser mayores, atenienses, castigadles, como yo os he incordiado durante toda mi vida, si os parece que se preocupan más de buscar riquezas o negocios antes que de la virtud.

Y si presumen creer ser algo, sin serlo de verdad, reprochadles como yo os he reprochado, exigiéndoles que se cuiden de lo que deben y no creerse ser algo, cuando en realidad nada valen.
Si hacéis esto, ellos y yo habremos recibido el trato que merecemos. Y no tengo nada más que decir. Ya es la hora de partir. Yo a morir, vosotros a vivir.Entre vosotros y yo, ¿quién va a hacer mejor negocio? Cosa oscura es para todos, salvo, si acaso, para el dios.
 

Pensando sobre la Apología

.
 

.

Platón Critón

Sócrates y Critón

SÓCRATES.— ¿Por qué vienes a esta hora, Critón? ¿No es pronto todavía?
CRITÓN.— En efecto, es muy pronto.
SÓC.— ¿Qué hora es exactamente?
CRIT.— Comienza a amanecer.
SÓC.—Me extraña que el guardián de la prisión haya querido atenderte.
CRIT.—Es ya amigo mío, Sócrates, de tanto venir aquí; además ha recibido de mí alguna gratificación.
SÓC.— ¿Has venido ahora o hace tiempo?
CRIT.— Hace ya bastante tiempo.
SÓC.— ¿Y cómo no me has despertado en seguida y te has quedado sentado ahí al lado, en silencio?
CRIT.— No, por Zeus, Sócrates, en esta situación tampoco habría querido yo mismo estar en tal desvelo y sufrimiento, pero hace rato que me admiro viendo qué suavemente duermes, y a intención no te desperté para que pasaras el tiempo lo más agradablemente. Muchas veces, ya antes durante toda tu vida, te consideré feliz por tu carácter, pero mucho más en la presente
desgracia, al ver qué fácil y apaciblemente la llevas.
SÓC.— Ciertamente, Critón, no sería oportuno irritarme a mi edad, si debo ya morir.
CRIT.—También otros de tus años, Sócrates, se encuentran metidos en estas circunstancias, pero su edad no les libra en nada de irritarse con su suerte presente.
SÓC.—Así es. Pero, ¿por qué has venido tan temprano?
CRIT.—Para traerte, Sócrates, una noticia dolorosa y agobiante, no para ti, según veo, pero ciertamente dolorosa y agobiante para mí y para todos tus amigos, y que para mí, según veo, va a ser muy difícil de soportar.
SÓC.— ¿Cuál es la noticia? ¿Acaso ha llegado ya desde Delos1 el barco a cuya llegada debo yo morir?
CRIT.—No ha llegado aún, pero me parece que estará aquí hoy, por lo que anuncian personas venidas de Sunio2 que han dejado el barco allí. Según estos mensajeros, es seguro que estará aquí hoy, y será necesario, Sócrates, que mañana acabes tu vida.
SÓC.—Pues, ¡buena suerte!, Critón. Sea así, si así es agradable a los dioses. Sin embargo, no creo que el barco esté aquí hoy.
CRIT.—¿De dónde conjeturas eso?

SÓC.— Voy a decírtelo. Yo debo morir al día siguiente de que el barco llegue.
CRIT.—Así dicen los encargados de estos asuntos.
SÓC.— Entonces, no creo que llegue el día que está empezando sino el siguiente. Me fundo en cierto sueño que he tenido hace poco, esta noche. Probablemente ha sido muy oportuno que no me despertaras.
CRIT.— ¿Cuál era el sueño?
SÓC.—Me pareció que una mujer bella, de buen aspecto, que llevaba blancos vestidos se acercó a mí, me llamó y me dijo: «Sócrates, al tercer día llegarás a la fértil Pitía»3
CRIT.— Extraño es el sueño, Sócrates.
SÓC.—En todo caso, muy claro, según yo creo, Critón.
CRIT.— Demasiado claro, según parece. Pero, querido Sócrates, todavía en este momento hazme caso y sálvate. Para mí, si tú mueres, no será una sola desgracia, sino que, aparte de verme privado de un amigo como jamás encontraré otro, muchos que no nos conocen bien a ti y a mí creerán que, habiendo podido yo salvarte, si hubiera querido gastar dinero, te he abandonado.
Y, en verdad, ¿hay reputación más vergonzosa que la de parecer que se tiene en más al dinero que a los amigos? Porque la mayoría no llegará a convencerse de que tú mismo no quisiste salir de aquí, aunque nosotros nos esforzábamos en ello.
SÓC.—Pero ¿por qué damos tanta importancia, mi buen Critón, a la opinión de la mayoría? Pues los más capaces, de los que sí vale la pena preocuparse, considerarán que esto ha sucedido como en realidad suceda.
CRIT.— Pero ves, Sócrates, que es necesario también tener en cuenta la opinión de la mayoría. Esto mismo que ahora está sucediendo deja ver, claramente, que la mayoría es capaz de producir no los males más pequeños, sino precisamente los mayores, si alguien ha incurrido en su odio.
SÓC.— ¡Ojalá, Critón, que los más fueran capaces de hacer los males mayores para que fueran también capaces de hacer los mayores bienes! Eso sería bueno. La realidad es que no son capaces ni de lo uno ni de lo otro; pues, no siendo tampoco capaces de hacer a alguien sensato ni insensato, hacen lo que la casualidad les ofrece.

CRIT.— Bien, aceptemos que es así. ¿Acaso no te estás tú preocupando de que a mí y a los otros amigos, si tú sales de aquí, no nos creen dificultades los sicofantes4 al decir que te hemos sacado de la cárcel, y nos veamos obligados a perder toda nuestra fortuna o mucho dinero o, incluso, a sufrir algún otro  daño además de éstos? Si, en efecto, temes algo así, déjalo en paz. Pues es justo que nosotros corramos este riesgo para salvarte y, si es preciso, otro aún mayor. Pero hazme caso y no obres de otro modo.
SÓC.— Me preocupa eso, Critón, y otras muchas cosas.
CRIT.— Pues bien, no temas por ésta. Ciertamente, tampoco es mucho el dinero que quieren recibir algunos para salvarte y sacarte de aquí. Además, ¿no ves qué baratos están estos sicofantes y que no sería necesario gastar en ellos mucho dinero? Está a tu disposici6n mi fortuna que será suficiente, según creo. Además, si te preocupas por mí y crees que no debes gastar lo mío, están aquí algunos extranjeros dispuestos a gastar su dinero. Uno ha traído, incluso, el suficiente para ello, Simias de Tebas. Están dispuestos también Cebes y otros muchos. De manera que, como digo, por temor a esto no vaciles en salvarte; y que tampoco sea para ti dificultad lo que dijiste en el tribunal, que si salías de Atenas, no sabrías cómo valerte. En muchas partes, adonde quiera que tú llegues, te acogerán con cariño. Si quieres ir a Tesalia, tengo allí huéspedes que te tendrán en gran estimación y que te ofrecerán seguridad, de manera que nadie te moleste en Tesalia.
Además, Sócrates, tampoco me parece justo que intentes traicionarte a ti mismo, cuando te es posible salvarte. Te esfuerzas porque te suceda aquello por lo que trabajarían con afán y, de hecho, han trabajado tus enemigos deseando destruirte. Además, me parece a mí que traicionas también a tus hijos; cuando te es posible criarlos y educarlos, los abandonas y te vas, y, por tu parte, tendrán la suerte que el destino les depare, que será, como es probable, la habitual de los huérfanos durante la orfandad. Pues, o no se debe tener hijos, o hay que fatigarse para criarlos y educarlos. Me parece que tú eliges lo más cómodo. Se debe elegir lo que elegiría un hombre bueno y decidido, sobre todo cuando se ha dicho durante toda la vida que se ocupa uno de la virtud. Así que yo siento vergüenza, por ti y por nosotros tus amigos, de que parezca que todo este asunto tuyo se ha producido por cierta cobardía nuestra: la instrucción del proceso para el tribunal, siendo posible evitar el proceso, el mismo desarrollo del juicio tal como sucedió, y finalmente esto, como desenlace ridículo del asunto, y que parezca que nosotros nos hemos quedado al margen de la cuestión por incapacidad y cobardía, así como que no te hemos salvado ni tú te has salvado a ti mismo, cuando era realizable y posible, por pequeña que fuera nuestra ayuda. Pero toma una decisión; por más que ni siquiera es ésta la hora de decidir, sino la de tenerlo decidido. No hay más que una decisión; en efecto, la próxima noche tiene que estar todo realizado. Si esperamos más, ya no es posible ni realizable. En todo caso, déjate persuadir y no obres de otro modo.

SÓC.— Querido Critón, tu buena voluntad sería muy de estimar, si le acompañara algo de rectitud; si no, cuanto más intensa, tanto más penosa. Así pues, es necesario que reflexionemos si esto debe hacerse o no. Porque yo, no sólo ahora sino siempre, soy de condición de no prestar atención a ninguna otra cosa que al razonamiento que, al reflexionar, me parece el mejor. Los argumentos que yo he dicho en tiempo anterior no los puedo desmentir ahora porque me ha tocado esta suerte, más bien me parecen ahora, en conjunto, de igual valor y respeto, y doy mucha importancia a los mismos argumentos de antes. Si no somos capaces de decir nada mejor en el momento presente, sabe bien que no voy a estar de acuerdo contigo, ni aunque la fuerza de la mayoría nos asuste como a niños con más espantajos que los de ahora en que nos envía prisiones, muertes y privaciones de bienes. ¿Cómo podríamos examinar eso más adecuadamente? Veamos, por lo pronto, si recogemos la idea que tú expresabas acerca de las opiniones de los hombres, a saber, si hemos tenido razón o no al decir siempre que deben tenerse en cuenta unas opiniones y otras no. ¿O es que antes de que yo debiera morir estaba bien dicho, y en cambio ahora es evidente que lo decíamos sin fundamento, por necesidad de la expresión, pero sólo era un juego infantil y pura charlatanería? Yo deseo, Critón, examinar contigo si esta idea me parece diferente en algo, cuando me encuentro en esta situación, o me parece la misma, y, según el caso, si la vamos a abandonar o la vamos a seguir. Según creo, los hombres cuyo juicio tiene interés dicen siempre, como yo decía ahora, que entre las opiniones que los hombres manifiestan deben estimarse mucho algunas y otras no. Por los dioses, Critón, ¿no te parece que esto está bien dicho? En efecto, tú, en la medida de la previsión humana, estás libre de ir a morir mañana, y la presente desgracia no va a extraviar tu juicio. Examínalo. ¿No te parece que está bien decir que no se deben estimar todas las opiniones de los hombres, sino unas sí y otras no, y las de unos hombres sí y las de otros no? ¿Qué dices tú? ¿No está bien decir esto?
CRIT.— Está bien.
SÓC.— ¿Se deben estimar las valiosas y no estimar las malas?
CRIT.— Sí.
SÓC.— ¿Son valiosas las opiniones de los hombres juiciosos, y malas las de los hombres de poco juicio?
CRIT.— ¿Cómo no?
SÓC.— Veamos en qué sentido decíamos tales cosas. Un hombre que se dedica a la gimnasia, al ejercitarla ¿tiene en cuenta la alabanza, la censura y la opinión de cualquier persona, o la de una sola persona, la del médico o el entrenador?
CRIT.—La de una sola persona.

SÓC.— Luego debe temer las censuras y recibir con agrado los elogios de aquella sola persona, no los de la mayoría.
CRIT.— Es evidente.
SÓC.—Así pues, ha de obrar, ejercitarse, comer y beber según la opinión de ése solo, del que está a su cargo y entiende, y no según la de todas los otros juntos.
CRIT.— Así es.
SÓC.— Bien. Pero si no hace caso a ese solo hombre y desprecia su opinión y sus elogios, y, en cambio, estima las palabras de la mayoría, que nada entiende, ¿es que no sufrirá algún daño?
CRIT.— ¿Cómo no?
SÓC.— ¿Qué daño es este, hacia dónde tiende y a qué parte del que no hace caso?
CRIT.— Es evidente que al cuerpo; en efecto, lo arruina.
SÓC.— Está bien. Lo mismo pasa con las otras cosas, Critón, a fin de no repasarlas todas. También respecto a lo justo y lo injusto, lo feo y lo bello, lo bueno y lo malo, sobre lo que ahora trata nuestra deliberación, ¿acaso debemos nosotros seguir la opinión de la mayoría y temerla, o la de uno solo que entienda, si lo hay, al cual hay que respetar y temer más que a todos los
otros juntos? Si no seguimos a éste, dañaremos y maltrataremos aquello que se mejora con lo justo y se destruye con lo injusto. ¿No es así esto?
CRIT.—Así lo pienso, Sócrates.
SÓC.—Bien, si lo que se hace mejor por medio de lo sano y se daña por medio de lo enfermo, lo arruinamos por hacer caso a la opinión de los que no entienden, ¿acaso podríamos vivir al estar eso arruinado? Se trata del cuerpo, ¿no es así?
CRIT.— Sí.
SÓC.— ¿Acaso podemos vivir con un cuerpo miserable y arruinado?
CRIT.—De ningún modo.
SÓC.— Pero ¿podemos vivir, acaso, estando dañado aquello con lo que se arruina lo injusto y se ayuda a lo justo? ¿Consideramos que es de menos valor que el cuerpo la parte de nosotros, sea la que fuere, en cuyo entorno están la injusticia y la justicia?
CRIT.—De ningún modo.
SÓC.— ¿Ciertamente es más estimable?
CRIT.—Mucho más.
SÓC.— Luego, querido amigo, no debemos preocuparnos mucho de lo que nos vaya a decir la mayoría, sino de lo que diga el que entiende sobre las cosas justas e injustas, aunque sea uno sólo, y de lo que la verdad misma diga. Así que, en primer término, no fue acertada tu propuesta de que debemos preocuparnos de la opinión de la mayoría acerca de lo justo, lo bello y lo bueno y sus contrarios. Pero podría decir alguien que los más son capaces de condenarnos a muerte.
CRIT.— Es evidente que podría decirlo, Sócrates.
SÓC.— Tienes razón. Pero, mi buen amigo, este razonamiento que hemos recorrido de cabo a cabo me parece a mí que es aún el mismo de siempre. Examina además, si también permanece firme aún, para nosotros, o no permanece el razonamiento de que no hay que considerar lo más importante el vivir, sino el vivir bien.
CRIT.— Sí permanece.
SÓC.—¿La idea de que vivir bien, vivir honradamente y vivir justamente son el mismo concepto, permanece, o no permanece?
CRIT.— Permanece.
SÓC.—Entonces, a partir de lo acordado hay que examinar si es justo, o no lo es, el que yo intente salir de aquí sin soltarme los atenienses. Y si nos parece justo, intentémoslo, pero si no, dejémoslo. En cuanto a las consideraciones de que hablas sobre el gasto de dinero, la reputación y la crianza de los hijos, es de temer, Critón, que éstas, en realidad, sean reflexiones
adecuadas a éstos que condenan a muerte y harían resucitar, si pudieran, sin el menor sentido, es decir, a la mayoría. Puesto que el razonamiento lo exige así, nosotros no tenemos otra cosa que hacer, sino examinar, como antes decía, si nosotros, unos sacando de la cárcel y otro saliendo, vamos a actuar justamente pagando dinero y favores a los que me saquen, o bien vamos a obrar injustamente haciendo todas estas cosas. Y si resulta que vamos a realizar actos injustos, no es necesario considerar si, al quedarnos aquí sin emprender acción alguna, tenemos que morir o sufrir cualquier otro daño, antes que obrar injustamente.
CRIT.—Me parece acertado lo que dices, Sócrates, mira qué debemos hacer.
SÓC.— Examinémoslo en común, amigo, y si tienes algo que objetar mientras yo hablo, objétalo y yo te haré caso. Pero si no, mi buen Critón, deja ya de decirme una y otra vez la misma frase, que tengo que salir de aquí contra la voluntad de los atenienses, porque yo doy mucha importancia a tomar esta decisión tras haberte persuadido y no contra tu voluntad; mira si te parece que está bien planteada la base del razonamiento e intenta responder, a lo que yo pregunte, lo que tú creas más exactamente.
CRIT.— Lo intentaré.

SÓC.— ¿Afirmamos que en ningún caso hay que hacer el mal
voluntariamente, o que en unos casos sí y en otros no, o bien que de ningún modo es bueno y honrado hacer el mal, tal como hemos convenido muchas veces anteriormente? Eso es también lo que acabamos de decir. ¿Acaso Critón se ha equivocado porque todas nuestras ideas comunes de antes se han desvanecido en estos pocos días y, desde hace tiempo, Critón, hombres ya viejos, dialogamos uno con otro, seriamente sin darnos cuenta de que en nada nos distinguimos de los niños? O, más bien, es totalmente como nosotros decíamos entonces, lo afirme o lo niegue la mayoría; y, aunque tengamos que sufrir cosas aún más penosas que las presentes, o bien más agradables, ¿cometer injusticia no es, en todo caso, malo y vergonzoso para el que la comete? ¿Lo afirmamos o no?
CRIT.—Lo afirmamos.
SÓC.—Luego de ningún modo se debe cometer injusticia.
CRIT.—Sin duda.
SÓC.—Por tanto, tampoco si se recibe injusticia se debe responder con la injusticia, como cree la mayoría, puesto que de ningún modo se debe cometer injusticia.
CRIT.— Es evidente.
SÓC.— ¿Se debe hacer mal, Critón, o no?
CRIT.— De ningún modo se debe, Sócrates.
SÓC.— ¿Y responder con el mal cuando se recibe mal es justo, como afirma la mayoría, o es injusto?
CRIT.— De ningún modo es justo.
SÓC.— Luego no se debe responder con la injusticia ni hacer mal a ningún hombre, cualquiera que sea el daño que se reciba de él. Procura, Critón, no aceptar esto contra tu opinión, si lo aceptas; yo sé, ciertamente, que esto lo admiten y lo admitirán unas pocas personas. No es posible una determinación común para los que han formado su opinión de esta manera y para los que mantienen lo contrario, sino que es necesario que se desprecien unos a otros, cuando ven la determinación de la otra parte. Examina muy bien, pues, también tú si estás de acuerdo y te parece bien, y si debemos iniciar nuestra deliberación a partir de este principio, de que jamás es bueno ni cometer injusticia, ni responder a la injusticia con la injusticia, ni responder haciendo mal cuando se recibe el mal. ¿O bien te apartas y no participas de este principio? En cuanto a mí, así me parecía antes y me lo sigue pareciendo ahora, pero si a ti te parece de otro modo, dilo y explícalo. Pero si te mantienes en lo anterior, escucha lo que sigue.
CRIT.—Me mantengo y también me parece a mí. Continúa.
SÓC.—Digo lo siguiente, más bien pregunto: ¿las cosas que se ha convenido con alguien que son justas hay que hacerlas o hay que darles una salida falsa?
CRIT.—Hay que hacerlas.
SÓC.—A partir de esto, reflexiona. Si nosotros nos vamos de aquí sin haber persuadido a la ciudad, ¿hacemos daño a alguien y, precisamente, a quien menos se debe, o no? ¿Nos mantenemos en lo que hemos acordado que es justo, o no?

.
CRIT.— No puedo responder a lo que preguntas, Sócrates; no lo entiendo.,
SÓC.— Considéralo de este modo. Si cuando nosotros estemos a punto de escapar de aquí, o como haya que llamar a esto, vinieran las leyes y el común de la ciudad y, colocándose delante, nos dijeran: «Dime, Sócrates, ¿qué tienes intención de hacer? ¿No es cierto que, por medio de esta acción que intentas, tienes el propósito, en lo que de ti depende, de destruirnos a nosotras y a toda la ciudad? ¿Te parece a ti que puede aún existir sin arruinarse la ciudad en la que los juicios que se producen no tienen efecto alguno, sino que son invalidados por particulares y quedan anulados?» ¿Qué vamos a responder, Critón, a estas preguntas y a otras semejantes? Cualquiera, especialmente un orador, podría dar muchas razones en defensa de la ley, que intentamos destruir, que ordena que los juicios que han sido sentenciados sean firmes. ¿Acaso les diremos: «La ciudad ha obrado injustamente con nosotros y no ha llevado el juicio rectamente»? ¿Les vamos a decir eso?
CRIT.— Sí, por Zeus, Sócrates.
SÓC.—Quizá dijeran las leyes: « ¿Es esto, Sócrates, lo que hemos convenido tú y nosotras, o bien que hay que permanecer fiel a las sentencias que dicte la ciudad?» Si nos extrañáramos de sus palabras, quizá dijeran: «Sócrates no te extrañes de lo que decimos, sino respóndenos, puesto que tienes la costumbre de servirte de preguntas y respuestas. Veamos, ¿qué acusación
tienes contra nosotras y contra la ciudad para intentar destruirnos? En primer lugar, ¿no te hemos dado nosotras la vida y, por medio de nosotras, desposó tu padre a tu madre y te engendró? Dinos, entonces, ¿a las leyes referentes al matrimonio les censuras algo que no esté bien?» «No las censuro», diría yo.
«Entonces, ¿a las que se refieren a la crianza del nacido y a la educación en la que te has educado? ¿Acaso las que de nosotras estaban establecidas para ello no disponían bien ordenando a tu padre que te educara en la música y en la gimnasia?» «Sí disponían bien», diría yo.«Después que hubiste nacido y hubiste sido criado y educado, ¿podrías decir, en principio, que no eras resultado de nosotras y nuestro esclavo, tú y tus ascendientes? Si esto es así, ¿acaso crees que los derechos son los mismos para ti y para nosotras, y es justo para ti responder haciéndonos, a tu vez, lo que nosotras intentemos hacerte? Ciertamente no serían iguales tus derechos respecto a tu padre y respecto a tu dueño, si lo tuvieras, como para que respondieras haciéndoles lo que ellos te hicieran, insultando a tu vez al ser insultado, o golpeando al ser golpeado, y así sucesivamente. ¿Te sería posible, en cambio, hacerlo con la patria y las leyes, de modo que si nos proponemos matarte, porque lo consideramos justo, por tu parte intentes, en la medida de tus fuerzas, destruirnos a nosotras, las leyes, y a la patria, y afirmes que al hacerlo obras justamente, tú, el que en verdad se preocupa de la virtud? ¿Acaso eres tan sabio que te pasa inadvertido que la patria merece más honor que la madre, que el padre y que todos los antepasados, que es más venerable y más santa y que es digna de la mayor estimación entre los dioses y entre los hombres de juicio? ¿Te pasa inadvertido que hay que respetarla y ceder ante la patria y halagarla, si está irritada, más aún que al padre; que hay que convencerla u obedecerla haciendo lo que ella disponga; que hay que padecer sin oponerse a ello, si ordena padecer algo; que si ordena recibir golpes, sufrir prisión, o llevarte a la guerra para ser herido o para morir, hay que hacer esto porque es lo justo, y no hay que ser débil ni retroceder ni abandonar el puesto, sino que en la guerra, en el tribunal y en todas partes hay que hacer lo que la ciudad y la patria ordene, o persuadirla de lo que es justo; y que es impío hacer violencia a la madre y al padre, pero lo es mucho más aún a la patria?»
¿Qué vamos a decir a esto, Critón? ¿Dicen la verdad las leyes o no?
CRIT.—Me parece que sí.

SÓC.—Tal vez dirían aún las leyes: «Examina, además, Sócrates, si es verdad lo que nosotras decimos, que no es justo que trates de hacernos lo que ahora intentas. En efecto, nosotras te hemos engendrado, criado, educado y te hemos hecho partícipe, como a todos los demás ciudadanos, de todos los bienes de que éramos capaces; a pesar de esto proclamamos la libertad, para el ateniense que lo quiera, una vez que haya hecho la prueba legal para adquirir los derechos ciudadanos y, haya conocido los asuntos públicos y a nosotras, las leyes, de que, si no le parecemos bien, tome lo suyo y se vaya adonde quiera. Ninguna de nosotras, las leyes, lo impide, ni prohíbe que, si alguno de vosotros quiere trasladarse a una colonia, si no le agradamos nosotras y la ciudad, o si quiere ir a otra parte y vivir en el extranjero, que se marche adonde quiera llevándose lo suyo.

«El que de vosotros se quede aquí viendo de qué modo celebramos los juicios y administramos la ciudad en los demás aspectos, afirmamos que éste, de hecho, ya está de acuerdo con nosotras en que va a hacer lo que nosotras ordenamos, y decimos que el que no obedezca es tres veces culpable, porque le hemos dado la vida, y no nos obedece, porque lo hemos criado y se ha comprometido a obedecernos, y no nos obedece ni procura persuadirnos si no hacemos bien alguna cosa. Nosotras proponemos hacer lo que ordenamos y no lo imponemos violentamente, sino que permitimos una opción entre dos, persuadirnos u obedecemos; y el que no obedece no cumple ninguna de las dos. Decimos, Sócrates, que tú vas a quedar sujeto a estas inculpaciones y no entre los que menos de los atenienses, sino entre los que más, si haces lo que planeas.»

Si entonces yo dijera: «¿Por qué, exactamente?», quizá me respondieran con

justicia diciendo que precisamente yo he aceptado este compromiso como muy pocos atenienses. Dirían: «Tenemos grandes pruebas, Sócrates, de que nosotras y la ciudad te parecemos bien. En efecto, de ningún modo hubieras permanecido en la ciudad más destacadamente que todos los otros ciudadanos, si ésta no te hubiera agradado especialmente, sin que hayas salido nunca de ella para una fiesta, excepto una vez al Istmo, ni a ningún otro territorio a no ser como soldado; tampoco hiciste nunca, como hacen los demás, ningún viaje al extranjero, ni tuviste deseo de conocer otra ciudad y otras leyes, sino que nosotras y la ciudad éramos satisfactorias para ti. Tan plenamente nos elegiste y acordaste vivir como ciudadano según nuestras normas, que incluso tuviste hijos en esta ciudad, sin duda porque te encontrabas bien en ella. Aún más, te hubiera sido posible, durante el proceso mismo, proponer para ti el destierro, si lo hubieras querido, y hacer entonces, con el consentimiento de la ciudad, lo que ahora intentas hacer contra su voluntad. Entonces tú te jactabas de que no te irritarías, si tenías que morir, y elegías, según decías, la muerte antes que el destierro. En cambio, ahora, ni respetas aquellas palabras ni te cuidas de nosotras, las leyes, intentando destruimos; obras como obraría el más vil esclavo intentando escaparte en contra de los pactos y acuerdos con arreglo a los cuales conviniste con nosotras que vivirías como ciudadano. En primer lugar, respóndenos si decimos verdad al insistir en que tú has convenido vivir como ciudadano según nuestras normas con actos y no con palabras, o bien si no es verdad.»
¿Qué vamos a decir a esto, Critón? ¿No es cierto que estamos de acuerdo?
CRIT.—Necesariamente, Sócrates.
SÓC.— «No es cierto —dirían ellas— que violas los pactos y los acuerdos con nosotras, sin que los hayas convenido bajo coacción o engaño y sin estar obligado a tomar una decisión en poco tiempo, sino durante setenta años 7, en los que te fue posible ir a otra parte, si no te agradábamos o te parecía que los acuerdos no eran justos. Pero tú no has preferido a Lacedemonia ni a Creta, cuyas leyes afirmas continuamente que son buenas, ni a ninguna otra ciudad griega ni bárbara; al contrario, te has ausentado de Atenas menos que los cojos, los ciegos y otros lisiados. Hasta tal punto a ti más especialmente que a los demás atenienses, te agradaba la ciudad y evidentemente nosotras, las leyes. ¿Pues a quién le agradaría una ciudad sin leyes? ¿Ahora no vas a permanecer fiel a los acuerdos? Sí permanecerás, si nos haces caso, Sócrates, y no caerás en ridículo saliendo de la ciudad.

»Si tú violas estos acuerdos y faltas en algo, examina qué beneficio te harás a ti mismo y a tus amigos. Que también tus amigos corren peligro de ser desterrados, de ser privados de los derechos ciudadanos o de perder sus bienes es casi evidente. Tú mismo, en primer lugar, si vas a una de las

ciudades próximas, Tebas o Mégara, pues ambas tienen buenas leyes, llegarás como enemigo de su sistema político y todos los que se preocupan de sus ciudades te mirarán con suspicacia considerándote destructor de las leyes; confirmarás para tus jueces la opinión de que se ha sentenciado rectamente el proceso. En efecto, el que es destructor de las leyes, parecería fácilmente que es también corruptor de jóvenes y de gentes de poco espíritu. ¿Acaso vas a evitar las ciudades con buenas leyes y los hombres más honrados? ¿Y si haces eso, te valdrá la pena vivir? O bien si te diriges a ellos y tienes la desvergüenza de conversar, ¿con qué pensamientos lo harás, Sócrates? ¿Acaso con los mismos que aquí, a saber, que lo más importante para los hombres es la virtud y la justicia, y también la legalidad y las leyes? ¿No crees que parecerá vergonzoso el comportamiento de Sócrates? Hay que creer que sí. Pero tal vez vas a apartarte de estos lugares; te irás a Tesalia con los huéspedes de Critón. En efecto, allí hay la mayor indisciplina y libertinaje, y quizá les guste oírte de qué manera tan graciosa te escapaste de la cárcel poniéndote un disfraz o echándote encima una piel o usando cualquier otro medio habitual para los fugitivos, desfigurando tu propio aspecto. ¿No habrá nadie que diga que, siendo un hombre al que presumiblemente le queda poco tiempo de vida, tienes el descaro de desear vivir tan afanosamente, violando las leyes más importantes? Quizá no lo haya, si no molestas a nadie; en caso contrario, tendrás que oír muchas cosas indignas. ¿Vas a vivir adulando y sirviendo a todos? ¿Qué vas a hacer en Tesalia sino darte buena vida como
si hubieras hecho el viaje allí para ir a un banquete? ¿Dónde se nos habrán ido aquellos discursos sobre la justicia y las otras formas de virtud? ¿Sin duda quieres vivir por tus hijos, para criarlos y educarlos? ¿Pero, cómo?

¿Llevándolos contigo a Tesalia los vas a criar y educar haciéndolos extranjeros para que reciban también de ti ese beneficio? ¿O bien no es esto, sino que educándose aquí se criarán y educarán mejor, si tú estás vivo, aunque tú no estés a su lado? Ciertamente tus amigos se ocuparán de ellos.

¿Es que se cuidarán de ellos, si te vas a Tesalia, y no lo harán, si vas al Hades, si en efecto hay una ayuda de los que afirman ser tus amigos? Hay que pensar que sí se ocuparán.
«Más bien, Sócrates, danos crédito a nosotras, que te hemos formado, y no tengas en más ni a tus hijos ni a tu vida ni a ninguna otra cosa que a lo justo, para que, cuando llegues al Hades, expongas en tu favor todas estas razones ante los que gobiernan allí. En efecto, ni aquí te parece a ti, ni a ninguno de los tuyos, que el hacer esto sea mejor ni más justo ni más pío, ni tampoco será mejor cuando llegues allí. Pues bien, si te vas ahora, te vas condenado injustamente no por nosotras, las leyes, sino por los hombres. Pero si te marchas tan torpemente, devolviendo injusticia por injusticia y daño por daño, violando los acuerdos y los pactos con nosotras y haciendo daño a los que menos conviene, a ti mismo, a tus amigos, a la patria y a nosotras, nos irritaremos contigo mientras vivas, y allí, en el Hades, nuestras hermanas las leyes no te recibirán de buen ánimo, sabiendo que, en la medida de tus fuerzas has intentado destruirnos. Procura que Critón no te persuada más que nosotras a hacer lo que dice.»
Sabe bien, mi querido amigo Critón, que es esto lo que yo creo oír, del mismo modo que los coribantes creen oír las flautas, y el eco mismo de estas palabras retumba en mí y hace que no pueda oír otras. Sabe que esto es lo que yo pienso ahora y que, si hablas en contra de esto, hablarás en vano. Sin embargo, si crees que puedes conseguir algo, habla.
CRIT.— No tengo nada que decir, Sócrates.
SÓC.— Ea pues, Critón, obremos en ese sentido, puesto que por ahí nos guía el dios.

Pensando sobre el Critón

.

Platón Fedón

(la escena de la muerte de Sócrates)
La escena de la muerte de Sócrates, en el Fedón
 

Todo el Fedón es un largo diálogo escrito aparentemente en torno a la mitad de la vida de Platón. Los diálogos que has visto hasta ahora son productos de sus primeros años como filósofo. Estos primeros diálogos presentan a menudo a Sócrates y su situación. El Fedón, de cualquier modo, no es sólo un retrato de las últimas horas de Sócrates, sino también un ambicioso intento de describir las relaciones del alma con el cuerpo antes del nacimiento y tras la muerte. Después de leer las siguientes páginas, que cierran el diálogo, espero que desees leer la obra entera.

Después de decir esto, se puso en pie y se dirigió a otro cuarto con la intención de lavarse, y Critón le siguió, y a nosotros nos ordenó que aguardáramos allí. Así que nos quedamos charlando unos con otros acerca de lo que se había dicho, y volviendo a examinarlo, y también nos repetíamos cuán grande era la desgracia que nos había alcanzado entonces, considerando
simplemente que como privados de un padre íbamos a recorrer huérfanos nuestra vida futura. Cuando se hubo lavado y le trajeron a su lado a sus hijos —pues tenía dos pequeños y uno ya grande y vinieron las mujeres de su familia, ya conocidas, después de conversar con Crítón y hacerle algunos encargos que quería, mandó retirarse a las mujeres y a los niños, y él vino
hacia nosotros. Entonces era ya cerca de la puesta del sol. Pues había pasado un largo rato dentro. Vino recién lavado y se sentó, y no se hablaron muchas cosas tras esto, cuando acudió el servidor de los Once y, puesto en pie junto a él, le dijo:
—Sócrates, no voy a reprocharte a ti lo que suelo reprochar a los demás, que se irritan conmigo y me maldicen cuando les mando beber el veneno, como me obligan los magistrados. Pero, en cuanto a ti, yo he reconocido ya en otros momentos en este tiempo que eres el hombre más noble, más amable y el mejor de los que en cualquier caso llegaron aquí, y por ello bien sé que ahora no te enfadas conmigo, sino con ellos, ya que conoces a los culpables. Ahora, pues ya sabes lo que vine a anunciarte, que vaya bien y trata de soportar lo mejor posible lo inevitable.
Y echándose a llorar, se dio la vuelta y salió.

(la escena de la muerte de Sócrates)

Entonces Sócrates, mirándole, le contestó:
—¡Adiós a ti también, y vamos a hacerlo!
Y dirigiéndose a nosotros, comentó:
—¡Qué educado es este hombre! A lo largo de todo este tiempo me ha visitado y algunos ratos habló conmigo y se portaba como una persona buenísima, y ved ahora con qué nobleza llora por mí. Conque, vamos, Critón, obedezcámosle, y que alguien traiga el veneno, si está triturado y si no, que lo triture el hombre.
Entonces dijo Critón:
—Pero creo yo, Sócrates, que el sol aún está sobre los montes y aún no se ha puesto. Y, además, yo sé que hay algunos que lo beben incluso muy tarde, después de habérseles dado la orden, tras haber comido y bebido en abundancia, y otros, incluso después de haberse acostado con aquellos que desean. Así que no te apresures; pues aún hay tiempo.

Respondió entonces Sócrates:
—Es natural, Critón, que hagan eso los que tú dices, pues creen que sacan ganancias al hacerlo; y también es natural que yo no lo haga. Pues pienso que nada voy a ganar bebiendo un poco más tarde, nada más que ponerme en ridículo ante mí mismo, apegándome al vivir y escatimando cuando ya no queda nada. Conque, ¡venga! —dijo—, hazme caso y no actúes de otro modo.

Entonces Critón, al oírle, hizo una seña con la cabeza al muchacho que estaba allí cerca, y el muchacho salió y, tras demorarse un buen rato, volvió con el que iba a darle el veneno que llevaba molido en una copa. Al ver Sócrates al individuo, le dijo:
—Venga, amigo mío, ya que tú eres entendido en esto, ¿qué hay que hacer? Nada más que beberlo y pasear —dijo— hasta que notes un peso en las piernas, y acostarte luego. Y así eso actuará. Al tiempo tendió la copa a Sócrates.
Y él la cogió, y con cuánta serenidad, Equécrates, sin ningún estremecimiento y sin inmutarse en su color ni en su cara, sino que, mirando de reojo, con su mirada taurina, como acostumbraba, al hombre, le dijo:
—¿Qué me dices respecto a la bebida ésta para hacer una libación a algún dios? ¿Es posible o no?
—Tan sólo machacamos, Sócrates —dijo—, la cantidad que creemos precisa para beber.
—Lo entiendo —respondió él—. Pero al menos es posible, sin duda, y se debe rogar a los dioses que este traslado de aquí hasta allí resulte feliz. Esto es lo que ahora yo ruego, y que así sea. Y tras decir esto, alzó la copa y muy diestra y serenamente la apuró de un trago.

 (la escena de la muerte de Sócrates)

Y hasta entonces la mayoría de nosotros, por guardar las conveniencias, había sido capaz de contenerse para no llorar, pero cuando le vimos beber y haber bebido, ya no; sino que, a mí al menos, con violencia y en tromba se me salían las lágrimas, de manera que cubriéndome comencé a sollozar, por mí, porque no era por él, sino por mi propia desdicha: ¡de qué
compañero quedaría privado! Ya Critón antes que yo, una vez que no era capaz de contener su llanto, se había salido. Y Apolodoro no había dejado de llorar en todo el tiempo anterior, pero entonces rompiendo a gritar y a lamentarse conmovió a todos los presentes a excepción del mismo Sócrates. Él dijo:
—¿Qué hacéis, sorprendentes amigos? Ciertamente por ese motivo despedí a las mujeres, para que no desentonaran. Porque he oído que hay que morir en un silencio ritual . Conque tened valor y mantened la calma. Y nosotros al escucharlo nos avergonzamos y contuvimos el llanto. Él paseó, y cuando dijo que le pesaban las piernas, se tendió boca arriba, pues así se
lo había aconsejado el individuo. Y al mismo tiempo el que le había dado el veneno lo examinaba cogiéndole de rato en rato los pies y las piernas, y luego, apretándole con fuerza el pie, le preguntó si lo sentía, y él dijo que no. Y después de esto hizo lo mismo con sus pantorrillas, y ascendiendo de este modo nos dijo que se iba quedando frío y rígido. Mientras lo tanteaba nos dijo que, cuando eso le llegara al corazón, entonces se extinguiría.
Ya estaba casi fría la zona del vientre cuando descubriéndose, pues se había tapado, nos dijo, y fue lo último que habló:
—Critón, le debemos un gallo a Asclepio. Así que págaselo y no lo descuides.
—Así se hará —dijo Critón—. Mira si quieres algo más. Pero a esta pregunta ya no respondió, sino que al poco rato tuvo un estremecimiento, y el hombre lo descubrió, y él tenía rígida la mirada. Al verlo, Critón le cerró la boca y los ojos.
Éste fue el fin, Equécrates, que tuvo nuestro amigo, el mejor hombre, podemos decir nosotros, de los que entonces conocimos, y, en modo muy destacado, el más inteligente y más justo.

(la escena de la muerte de Sócrates)

Pensando sobre el paseo

.
Muy bien, tómate un respiro.

.

Platón Alegoría de la caverna ( República, VII)

La Alegoría de la Caverna es una breve sección de República, escrita hacia la mitad de la vida de Platón.
En “La República”  intenta definir el concepto "justicia", y al hacerlo, expone la idea que tenía Platón de un estado ideal. En la siguiente sección, Platón describe su visión de la estructura de la realidad, de la relación entre el filósofo y la sociedad, los estadios del aprendizaje y los caracteres principales del temperamento filosófico.

Tareas de anotación

Alegoría de la caverna

—Después de eso —proseguí— compara nuestra naturaleza respecto de su educación y de su falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y mas lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los muñecos.
—Me lo imagino.
—Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.
—Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.
—Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí?
—Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.
—¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique?
—Indudablemente.
—Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven?
—Necesariamente.
—Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de los que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?
—¡Por Zeus que sí!
—¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados?
—Es de toda necesidad.
—Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia, qué pasaría si naturalmente' les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del

encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira  correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado de tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran ahora?
—Mucho más verdaderas.
—Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas son realmente más claras que las que se lo, muestran?
—Así es.
—Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos?
—Por cierto, al menos inmediatamente.
—Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol.
—Sin duda.
—Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros lugares que le son extraños, sino contemplarlo cómo es en sí y por sí, en su propio ámbito.
—Necesariamente.
—Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que ellos habían visto.
—Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.
—Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que los compadecería?
—Por cierto.
—Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los

objetos que pasaban detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y que envidiaría a los más honrados y poderosos entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de Homero, y «preferiría ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre» o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?
—Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida.
—Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?
—Sin duda.
—Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado, y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?
—Seguramente.
—Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír.

Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público.
—Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.
—Mira también si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de que quienes han llegado allí no estén dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino que sus almas aspiran a pasar el tiempo arriba; lo cual es natural, si la alegoría descrita es correcta también en esto.
—Muy natural.
—Tampoco sería extraño que alguien que, de contemplar las cosas divinas, pasara a las humanas, se comportase desmañadamente y quedara en ridículo por ver de modo confuso y, no acostumbrado aún en forma suficiente a las tinieblas circundantes, se viera forzado, en los tribunales o en cualquier otra parte, a disputar sobre sombras de justicia o sobre las figurillas de las cuales hay sombras, y a reñir sobre esto del modo en e que esto es discutido por quienes jamás han visto la Justicia en sí.
—De ninguna manera sería extraño.
—Pero si alguien tiene sentido común, recuerda que los ojos pueden ver confusamente por dos tipos de perturbaciones: uno al trasladarse de la luz a la tiniebla, y otro de la tiniebla a la luz, y al considerar que esto es lo que le sucede al alma, en lugar de reírse irracionalmente cuando la ve perturbada e incapacitada de mirar algo, habrá de examinar cuál de los dos casos es: si es
que al salir de una vida luminosa ve confusamente por falta de hábito, o si, viniendo de una mayor ignorancia hacia lo más luminoso, es obnubilada por el resplandor. Así, en un caso se felicitará de lo que le sucede y de la vida a que accede; mientras en el otro se apiadará, y, si se quiere reír de ella, su risa será menos absurda que si se descarga sobre el alma que desciende desde la luz.
—Lo que dices es razonable.
—Debemos considerar entonces, si esto es verdad, que la educación no es como la proclaman algunos. Afirman que, cuando la ciencia no está en el alma, ellos la ponen, como si se pusiera la vista en ojos ciegos.
—Afirman eso, en efecto.
—Pues bien, el presente argumento indica que en el alma de cada uno hay el poder de aprender y el órgano para ello, y que, así como el ojo no puede volverse hacia la luz y dejar las tinieblas si no gira todo el cuerpo, del mismo modo hay que volverse desde lo que tiene génesis con toda el alma, hasta que llegue a ser capaz de soportar la contemplación de lo que es, y lo más luminoso de lo que es, que es lo que llamamos el Bien. ¿No es así?
—Sí.
—Por consiguiente, la educación sería el arte de volver este órgano del alma del modo más fácil y eficaz en que puede ser vuelto, mas no como si le infundiera la vista, puesto que ya la posee, sino, en caso de que se lo haya girado incorrectamente y no mire adonde debe, posibilitando la corrección.
—Así parece, en efecto.
—Ciertamente, las otras denominadas 'excelencias' del alma parecen estar cerca de las del cuerpo, ya que, si no se hallan presentes previamente, pueden

.
después ser implantadas por el hábito y el ejercicio; pero la excelencia del comprender da la impresión de corresponder más bien a algo más divino, que nunca pierde su poder, y que según hacia dónde sea dirigida es útil y provechosa, o bien inútil y perjudicial. ¿O acaso no te has percatado de que esos que son considerados malvados, aunque en realidad son astutos, poseen un alma que mira penetrantemente y ve con agudeza aquellas cosas a las que se dirige, porque no tiene la vista débil sino que está forzada a servir al mal, de modo que, cuanto más agudamente mira, tanto más mal produce?
—¡Claro que sí! (República VII, 514a)
 

Pensando sobre la Alegoría de la caverna

Las sombras en la caverna simbolizan todo lo que cambia en nuestro mundo. Todo en la habitación en la que estéis es cambiante. La mesa, las paredes, los libros y el papel cambiarán y acabarán por destruirse. Todo lo que conozcáis con los sentidos, de hecho, cambiará y se desintegrará. Las montañas no son más estables, a largo plazo, que las nubes. Todas estas cosas, la mesa, la silla, los libros, las montañas, y las nubes son lo cambiante: el ámbito inferior, la caverna de las sombras.

Hay otro aspecto de la realidad igual que hay otra parte de la Alegoría de la caverna. Platón afirmó que existe un ámbito superior de lo inmutable, de lo Inmóvil, y lo simbolizó por el mundo exterior a la caverna.

El ámbito de lo cambiante es más fácil de entender que el de lo Inmóvil. Un poco de reflexión basta para ver que todo lo que conocéis con los sentidos es cambiante — ¿pero hay algo inmóvil?
 

Pensad por un momento y después decid"¿ serían ejemplos de cosas que son inmutables?
Pensadlo de este modo. Digamos que escribís el número 2 en esta página y después lo borráis. ¿Qué ha pasado?

Vosotros responderéis "El número que he escrito ha cambiado. Al principio estaba aquí y luego ha desaparecido. Pero el número era un símbolo para el 2 mismo, la idea de 2 en mi mente, que no se ha borrado. ¡Hay dos 2! Uno es el que veo con mis ojos, que es parte de lo Cambiante, y el otro el de mi mente, que no cambia, ¡eso debe ser lo Inmóvil!"

Casi. Ahora tenéis que dar este otro paso. Prestad mucha atención, el próximo concepto casi siempre confunde a los estudiantes. Platón creía que el 2 que veis en vuestras mentes era eterno. Si vosotros y todos los seres humanos murierais, la idea, o Forma, del 2 continuaría existiendo. ¿Dónde? En el ámbito superior, no físico, de la realidad.

Ahora tratad de poner todo esto en vuestras propias palabras.
"Según Platón, hay dos niveles de la realidad: uno cambia y el otro no. El nivel de lo que cambia está compuesto por todo lo que conozco con mis sentidos, el mundo físico, todo lo que puedo tocar, probar, ver, sentir y oler. Ejemplos obvios de este ámbito de lo Cambiante son ...

. El otro nivel es el de lo Inmóvil. Este nivel de lo Inmóvil se compone de cosas como las ideas que tengo en mi mente, como la idea de 2 que es diferente del símbolo físico de 2 que puedo escribir en un papel. Platón llama Formas a estas ideas y dice que existen eternamente, incluso si no existe nadie que las piense.

¿Serían Formas también ?

Todo lo que conocéis con vuestros sentidos es una copia de una Forma. El símbolo platónico más importante para esto era, desde luego, el de las sombras en la caverna. Son copias imperfectas de los objetos tras los prisioneros. Montañas, nubes, seres humanos, manzanas y sillas son todos copias físicas imperfectas de Formas perfectas, no físicas. Por ello, otros ejemplos de Formas perfectas, no físicas, inmóviles serían: la Forma de Montaña, la Forma de Nube, la Forma de Humanidad, la Forma de Manzana. Todo lo que conocemos con nuestros sentidos son "sombras" imperfectas de estas esencias perfectas. Aprender es escapar del mundo inferior de la caverna o, más filosóficamente, del mundo de los sentidos y ascender a un ámbito superior, el mundo inmutable de las Formas perfectas.
Este no es el lugar para un análisis extenso de la visión platónica de la realidad —eso nos llevaría demasiado lejos. Dejadme sólo decir esto: Tales de Mileto creyó que la realidad era básicamente un clase de cosas. La substancia básica de la realidad, para él, era agua. En la Alegoría, Platón sostiene que la realidad es básicamente doble. El nivel más bajo es cambiante y lo conocemos con nuestros sentidos. Esto es lo que simboliza con la caverna. El nivel superior es inmutable y lo conocemos con nuestras mentes, aunque es independiente de ellas. Esto es lo que simboliza con el mundo exterior a la caverna. un último
ejemplo: un helado bueno estaría en el nivel inferior; pero el Bien mismo estaría en el superior.

 Usa una “I” para indicar cosas del mundo inferior y una “S” para las del mundo superior.

1. un pupitre de madera
2. este papel
3. la esencia de la piedad
4. el círculo perfecto
5. un bello crepúsculo
6. la Belleza en sí
7. el Crepúsculo en sí
8. las obras de Einstein
9. un periódico
10. la justicia perfecta
11. la Mona Lisa
12. la mujer ideal
13. la verdad de las obras de Einstein
14. Sócrates
15. estas palabras
16. una acción valerosa
17. la esencia de la valentía
18. la Constitución
19. los dioses
20. las palabras del diccionario que difinen sabiduría
21. aquello a lo que se refieren las palabras del diccionario cuando definen sabiduría
Espero que algunas las encontréis obvias y otras discutibles.
“Las discutibles pueden llevarme fuera de la caverna. Para resumir lo que he sacado en limpio de la lista
de arriba, diría
.”
 

BAJO LA SUPERFICIE DEL DIALOGO

Según Aristóteles, la filosofía comienza con el asombro. Ahora os pido que os preguntéis qué más se puede descubrir en los diálogos de Platón, y que os admireis de ello. Si no recordáis nada más de Platón después de leer estas páginas, al menos recordad esto: siempre hay algo más que descubrir.

En las obras de Platón, creo que tres preguntas ayudan a penetrar por debajo de la superficie del diálogo.

Primero, pregunto: ¿Qué es lo que conecta los argumentos? Esta es una pregunta sobre los contenidos filosóficos del diálogo.

Segundo, pregunto: ¿Cómo cambia la situación dramática en el diálogo? Esta es una pregunta acerca del contenido teatral del diálogo.

Tercero, pregunto, lógicamente: ¿Cuál es la relación entre los contenidos filosóficos y teatrales en este diálogo? Mi experiencia ha sido que, al pensar las respuestas a estas preguntas, a menudo se revela una estructura oculta bajo la superficie de las obras de Platón.

Usemos el Eutifrón como ejemplo. Si este diálogo es sólo acerca de la piedad, entonces, de algún modo, es un fracaso. No se alcanza ninguna definición. Veamos que más podemos descubrir.
En primer lugar, pensad acerca de la conexión entre los argumentos, en este caso, la definición de la piedad.

Las primeras seis definiciones podrían enunciarse así:

1. Piedad es acusar de asesinato al padre de uno.
2. Piedad es lo que los dioses aman.
3. Piedad es lo que todos los dioses aman.
4. Piedad es una especie de corrección moral.
5. Piedad es una habilidad comercial entre los dioses y los hombres.
ó. Piedad es lo querido por los dioses.

Ahora responded correctamente las siguientes preguntas y podréis encontrar una estructura escondida
entre las definiciones.

1) De las seis, ¿cuál es la menos abstracta, es decir, se parece menos a una definición? ¿Por
qué?
Bueno, porque
.
2) ¿En qué definición comienza Eutifrón a apoyarse en el conocimiento tradicional de los dioses? ¿Por qué?
Mis razones son...
.
3) ¿En qué definición tiene que abandonar Eutifrón el conocimiento tradicional de los dioses? ¿Por qué?

Porque...

.
4) En qué definición retorna Eutifrón a su conocimiento de los dioses? ¿Por qué?
Yo diría que a causa...
.
5) ¿Qué se establece en el Eutifrón? (Escoge una de las siguientes posibilidades).

a. Hay un reino de valores, como la piedad, dependientes de los dioses.
b. Hay un reino de valores, como la piedad, independientes de los dioses.
c. No hay dioses.
d. No hay valores.
e. Me he perdido.
6) ¿Cuál es la "trayectoria" del Eutifrón? ¿Qué conecta una definición con otra, y cuál es el orden oculto de estas definiciones? (Escoge una de las siguientes posibilidades)

a. Las definiciones en el Eutifrón van de lo abstracto a lo concreto y de vuelta a lo abstracto de nuevo.

b. Las definiciones en el Eutifrón van de lo concreto a lo abstracto y de vuelta a lo concreto de nuevo.
c. Las definiciones en el Eutifrón van desde lo concreto hacia el reino tradicional de los dioses, y después hacia un reino aún más elevado de los valores independientes de los dioses antes de caer otra vez en una visión más tradicional de los dioses.

d. Las definiciones en el Eutifrón van desde lo abstracto de vuelta a lo concreto, hacia el reino tradicional de los dioses y después hacia un reino de valores más elevado, dependiente de los dioses, antes de definir la piedad en conclusión.

Desde mi punto de vista, las respuestas correctas son: 1, 2, 4, 6, b, c.

Ahora pensad en el contenido dramático del Eutifrón y entonces quizá podamos ligar lo filosófico con lo dramático.

¿Cómo cambia la relación dramática entre Sócrates y Eutifrón durante el curso del diálogo?
Al comenzar el diálogo, Eutifrón es...

y Sócrates es...

. Describiría su relación como...
. Hacia la mitad del diálogo, Eutifrón es...
y Sócrates es
. En este momento, su relación es
. Al final del diálogo, Eutifrón es
y Sócrates está...

. Al final,
les veo a ambos como...

.
Ahora habéis pensado unos momento acerca de cómo cambian las definiciones y las relaciones entre los dos hombres. Aunque no os lo parezca, estáis empezando a ver bajo la superficie del Eutifrón. Estáis empezando a ver que la filosofía de Platón es dinámica. La filosofía, para él, es una actividad y no simplemente una serie de creencias. Algunos filósofos parecen grabar sus creencias en granito; Platón navega en las suyas por un río profundo y cambiante. El río es la tensión dramática fluctuante entre Sócrates y sus interlocutores.

¿Podéis ver cómo Sócrates toma gradualmente más y más control de la relación y del curso de las definiciones en el Eutifrón? Una idea que unirá lo filosófico y lo dramático es ver el diálogo como una terapia filosófica. Sócrates está tratando de curar a Eutifrón, creo, de una enfermedad bastante complicada.

La actitud de Eutifrón hacia sí mismo, Sócrates, su padre, los dioses y los miembros de la Asamblea, son todos síntomas de su enfermedad. Podéis ver las sucesivas definiciones y los cambios mayores en su relación como estadios en la curación de Eutifrón por Sócrates. Eutifrón no se cura, desde luego, pero el diálogo da muchas pistas de lo que la cura implica. La Alegoría de la caverna os puede parecer como un análisis más extenso de la enfermedad y de la paradójica cura. De hecho, si se lo mirase más de cerca,

1. Todos los años se enviaba una procesión a Delos en recuerdo de la victoria de Teseo sobre el Minotauro, victoria que liberó a Atenas del tributo humano que debía pagar a Minos. Desde que la nave salía hasta su regreso, no se podía ejecutar ninguna sentencia de muerte.

2. El cabo Sunio se halla en el vértice sur del Ática. A partir de ahí los barcos navegaban sin perder de vista la costa.

3. Es el verso 363 de Ilíada IX, en el que Platón ha cambiado la primera persona por la segunda. Ptía es la patria de Aquiles, en el valle del Esperquio, en el Noroste de Grecia.

4. Los sicofantes eran denunciantes profesionales. Generalmente cobraban del interesado en denunciar, que no deseaba hacerlo por sí mismo. Eran conocidos y temidos por las personas honradas que siempre podían verse envueltas en una denuncia falsa.

5. Simias y Cebes eran tebanos. En su ciudad habían sido discípulos del pitagárico Filolao. Después, en Atenas, fueron ambos discípulos de Sócrates. A los dos les hace Platón interlocutores de Sócrates en el Fedón, si bien el primer dialogante con Sócrates es Simias.

6. Sócrates no había salido de Atenas, más que en cumplimiento de sus deberes militares. La fiesta en el Istmo no supone contradicción. Él mismo cita, en Apología 28c, los lugares de las campañas.

7. Es la edad de Sócrates. se podría comparar y contrastar el viaje de Eutifrón por sus definiciones con el del prisionero que sale de la caverna. A continuación sugiero métodos para construir esta comparación, así como algunos otros esfuerzos menos ambiciosos. Lo creáis o no, ya habéis hecho la mayor parte del trabajo.