RESUM DEL FEDÓ .
Versió Jota O
Situació en que
es desenvolupa la història
Encontre entre dos amics de Sòcrates després de la seva mort esdevinguda
en la presó d’Atenes, on estava tancat, després del judici que el
condemnà a mort.
Components
d’aquest encontre
Equècrates i Fedó. Aquest darrer li conta al primer el moment en què hi
estigueren parlant amb Sòcrates.
Moment
L’anterior al de la seva mort ordenada pel Tribunal que havent-lo trobat
culpable el condemnà a beure la cicuta.
Acompanyants del
dia anterior a la mort de Sòcrates
Fedó, Apolodor, Critòbul i son pare, Hermògenes, Epígenes, Esquines,
Antístenes, Ctesip, Menéxen, Simmias, Cebes, Fedondes, Euclides i
Terpsió.
Sentiments que
Fedó va experimentar
No era de compassió sinó d’una estranya mescla de plaer i de dolor que
tothom experimentava.
Desenvolupament
Sòcrates li encarrega a Cebes que li digui al poeta Evè que, si és
realment un home assenyat, li segueixi el més aviat possible cap el lloc
on ell marxa (la mort) després d’acomplir el deure religiós de compondre
poemes als déus (61b) i no repari en el que el sentit comú reprova com
és exercir violència sobre sí mateix.
Ara bé, com li retreu Símmies, sembla ser una contradicció estar
desitjós, com s’espera del filòsof, de seguir a aquell que va a morir
(que és una forma d’exercir violència sobre la pròpia vida) i, d’una
altra banda, pensar que és il•legítim exercir violència contra si mateix,
i per tant, conservar la vida, com estableix el més comú dels sentits
que tothom segueix (61d).
I Cebes, que sap de la importància del pes del sentit comú s’atreveix a
formular la pregunta: però, en què es basen aquells que diuen que no és
lícit donar-se la mort a si mateixos? (61e). Perquè si és cert com diu
el sentit comú que nosaltres som una possessió de la divinitat (62b) i
que al marge dels seus desitjos nosaltres decidírem morir, no
s’irritaria aquesta divinitat i, fins i tot, ens castigaria? Una senyal
de saviesa és que el savi no s’allunyarà d’aquell que és qui millor en
té cura (62d); separar-se dels seus propietaris (emancipar-se) seria
desassenyat, implicaria dolor.
El savi no consideraria que morir fos un guany. En canvi, el desassenyat
seria aquell que s’allunya dels qui millor el poden protegir, dels seus
amos (62e) i aquesta acció implicaria
felicitat,
gaudi. Morir seria per a ell un guany. Ara bé, si això és cert, si anar-se’n
o separar-se o emancipar-se és gaudi, alegria ¿no és una contradicció
dir com Sòcrates ha dit que l’home assenyat, el filòsof, és aquell que
anhela separar-se, anar-se’n, emancipar-se (equivalent al morir)
d’aquells que millor el poden protegir i cuidar, i dir que en açò troba
acontentament?
Sòcrates replica que no és una contradicció si no cregués que aniria
retrobar-se amb uns altres déus i uns altres homes més bons i justos que
els d’aquí a baix (63b). És una esperança i una creença, així com creure
que hi ha un lloc per als morts que és millor per al bons que per als
dolents (63c).
I perquè un home que ha entregat la vida a la filosofia s’hauria de
trobar content i animós davant la mort? (63e). Deixant de banda aquells
filòsofs que, predicadors de la mort, sols anhelen aquesta i que
arribada s’irriten amb ella (64a), Sòcrates comença a parlar de la mort.
La pregunta fonamental: Què és la mort? (64c) es respon, en una primera
aproximació, com un separar-se o disgregar-se d’elements que estan junts.
I així diu el nostre home que consisteix en la separació de dos elements
que prèviament estan units com són l’ànima i el cos (64c).
I és el cultiu de l’ànima allò que mereix importància. Per a un filòsof
és important la cura de l’ànima més que no la del cos (plaers del menjar,
el beure, el sexual, el d’adornar el cos, etc.). Entre una (l’ànima) i
l’altre (el cos) hi ha d’haver una separació, una distància el més gran
possible i una dedicació a la una –a l’ànima- més que no a l’altre -el
cos- (64e), tot i que la gent vulgar entengui que això no és propi de la
vida (65a).
Però també és important en aquest cultiu de l’ànima,
el fet que ella és la seu del
coneixement
(65b). Un coneixement que –segons Sòcrates- ha d’efectuar-se mitjançant
la reflexió
i no mitjançant l’observació (65c), ja que la percepció a través dels
sentits que depenen del cos (vista, oïda, el gust, el tacte, l’olfacte)
no són una font fiable de coneixement.
L’ànima, a través de la reflexió, i al marge dels òrgans de la percepció,
pot arribar a considerar, a concebre, a captar el just, el bell i el bo
(65d), les coses en sí mateixes
(65e) i la realitat més autèntica. Allò que desitgem és la veritat
(66b), però el cos imposa les seves hipoteques (desitjos, inclinacions,
apetits, imaginacions o imatges, passions, a més de la necessitat de
mantenir-lo sa o les malalties que ens entorpeixen la possibilitat del
cultiu de la filosofia), per tant, és per causa del cos que no podem
contemplar la veritat (66d), i hem de desembarassar-nos-en perquè
l’ànima pugui contemplar les coses en sí mateixes (66e), la realitat més
autèntica. La mort, doncs, és una conditio sine qua non per a la
possibilitat del coneixement d’aquesta realitat autèntica, per a la
saviesa (66e). En vida no serà possible aconseguir el coneixement pur,
ja que a l’impur li és vedat aconseguir el que és pur (67a,b).
Durant la vida, estarem més a prop del coneixement com més ens apartem
del cos, com més purificats estem. El filòsof que desitja realment el
coneixement pur és aquell que viu constantment en la
purificació
o apartament del seu cos per a aconseguir la visió del pur, i aquesta
purificació té com a objectiu apartar l’ànima o deslligar-la dels
objectes sensibles i del cos (67d). Per tant si aquest és l’objectiu
dels filòsofs ¿no seria un absurd o una contradicció que en acostar-se a
aquest terme (la mort, el moment d’iniciar la separació cos-ànima) el
filòsof sentís temor i s’indignés amb la mort que és allò que ha estat
desitjant tota la seva vida? (68a) I no semblaria més un amant del cos
que no de l’ànima? (68b). Si el comú de la gent afronta amb valentia la
mort per temor a majors mals i, per tant, el temor i la por és el que
els fa valents, és una contradicció que aquells que són savis no siguin
valents (68d). Però, a més, si el savi ho és perquè la moderació és allò
que li convé, i la moderació l’aconsegueix per mitjà d’una certa
intemperància, o domini d’uns plaers sobre altres que produeixen com a
conseqüència la moderació, és també una contradicció que el savi sigui
moderat i virtuós perquè la conducta recta i ordenada sigui resultat de
la lluita entre plaers immoderats (69a). Ara bé: tal vegada no siguin ni
el temor, ni la por, ni el plaer, allò que fa virtuosos i rectes els
savis sinó la recerca de la
saviesa (69b). A
través d’ella s’adquireix tot el demés: la valentia, la moderació, la
justícia i l’acció recta i adient. Amb la saviesa els plaers, el temor i
tot el demés poden ser controlats; sense ella, l’home està perdut i
esdevé un esclau i un malalt (69b). La realitat veritable és
possiblement un producte, un resultat d’aquest procés de purificació i
els instruments d’aquesta són la moderació, la valentia, la justícia i
la mateixa saviesa (69c). Els veritables savis segueixen ben segur
aquest camí, i per a ells hi ha un lloc a l’Hades on Sòcrates creu amb
total seguretat que hi anirà a parar i on trobarà bons companys (69d),
la qual cosa no deu ser motiu de pena ni d’irritació (70a).
Cebes, però, creu que caldrà, no obstant, una demostració i una
justificació que l’ànima continua existint, en contra de l’opinió de
certs pensadors que diuen que, l’ànima, una vegada se separa del cos per
la mort es dissol, es disgrega com ocorre amb el fum, es destrueix i
pereix, i ja no existeix més en cap lloc. (70a)
Per negar aquest punt de vista, i afirmar l’existència de l’ànima,
Sòcrates recorre a l’Argument de
la Tradició
(70c). Amb aquesta sosté que les ànimes arribades d’aquest món a l’altre,
hi existeixen i, de nou, tornen aquí, naixent del morts. Si això és així
–conclou- les ànimes ja existien i existien en l’altre món. Una prova
addicional és l’argument que es basa en què allò que és viu naix del que
és mort. Podem anomenar-lo
Doctrina dels Contraris
(70d). Procedeix així:
totes les coses i tots els éssers estan en oposició respecte el seu
contrari: el bell del lleig, el just de l’injust, el major del menor, i
el mateix podem dir de l’escalfar-se i el refredar-se i del compondre’s
i el descompondre’s i del viure i de ser mort. Ser mort és el contrari
de viure (71c). El que és mort es produeix a partir del que és viu. I
l’ésser viu es produeix a partir del que és mort. Per tant, les coses
que tenen vida, així com els éssers que viuen, han nascut del que és
mort. Per consegüent, les ànimes existeixen, abans de nàixer, a l’Hades.
Si, en la Naturalesa, la direcció observable va de la vida a la mort,
per a que aquella no quedi coixa ha de contemplar la direcció oposada,
la que va de la mort a la vida, la que va dels morts als vius. Per tant,
els vius procedeixen dels morts i en conseqüència, les ànimes existeixen
en alguna part d’on tornen a la vida (72a). I aquest doble direcció
implica un cercle constant al que hi estan sotmeses totes les coses. Si
no hi hagués aquest “etern retorn” constant de les coses, si les coses
no recorregueren el camí invers, si morís tot el que participa de la
vida sense que es donés la direcció contrària (el viure de tot el que
participa de la mort), si el camí de la generació fos únicament en línia
recta, tot acabaria consumint-se en el no-res i la vida i els éssers no
existirien. Per tant, l’ànima existeix.
Una altra manera de provar que l’ànima existeix és a través de
l’argument socràtic que Cebes recorda haver escoltat de boca de Sòcrates.
És l’argument del coneixement com
a record (o
reminiscència) (73a). Partint de la definició que l’“aprendre és
recordar” Cebes li diu que açò és impossible si allò que ara coneixem no
s’ha conegut abans, en un temps anterior al que ara recordem, la qual
cosa suposa que l’ànima ha residit abans de la seva encarnació en el cos
d’un ésser en un lloc, el Hades, on ha tingut accés al coneixement de
les veritats més elevades. Per tant, segons aquesta argumentació,
l’ànima existeix i és immortal (73a), i és capaç de recordar el que ha
contemplat prèviament. Explicat d’una altra manera (73b) procedeix així:
si algú recorda alguna cosa és que l’ha d’haver coneguda abans. Podem
conèixer directament o per associació (semblança o diferència) (74a).
Però per a poder dir que dues coses són iguals necessitem, en primer
lloc, conèixer la idea d’igualtat,
és a dir, el “model” o “paradigma” que decideix perquè i quan les coses
són iguals. Però, a més, és que les coses iguals sols aparentment són
iguals i no ho són realment. Per tant, no és el mateix la idea de
l’“igual en si”, el “model” o “paradigma” pel qual establim que les
coses són iguals, que les coses que diem són iguals. En conclusió:
existeix la “igualtat en sí” i aquests és una “idea”, un “model” o
“paradigma”(74a). Ara bé, les idees i les coses no són les mateixes,
sinó diferents entitats (74c). Existeix una diferència entre les idees i
les coses. Però tampoc les coses mai no podran ser com les idees (74e);
les coses són una còpia,
una rèplica de les idees. El coneixement de les coses és possible si
prèviament hem accedit al coneixement de les idees o “models” (74c). Per
tant, per percebre la igualtat o desigualtat entre les coses i
aplicar-li alguna d’aquestes nocions, hem d’haver adquirit el
coneixement del que és l’“igual en sí” (75b), o el que és el mateix la
idea d’igualtat, i ho havíem d’haver adquirit abans de nàixer (75c), de
la mateixa manera que el bell, el bo i el just en sí (75c). Com que en
el moment de nàixer perdem aquest coneixement, si en contacte amb les
coses comencem a recuperar-lo, caldrà que anomenem a aquest procés de
recuperació com “recordar”
(reminiscere)(75e).
En conclusió: Si tenim un coneixement, i aquest ha estat conegut abans
de nàixer i no en un altre moment significa que, qui coneix, existeix i
ha viscut en un lloc on ha adquirit aquest coneixement, el qual
consisteix en aprendre allò que prèviament ha vist (les idees) i que,
per tant, aprendre és recordar. L’ànima, doncs existeix abans de nàixer
nosaltres (76c). D’una altra banda, si diem que el coneixement s’ha
originat en el mateix moment de nàixer i no abans, llavors és el mateix
que dir que el coneixement que procedeix de les nostres sensacions, el
qual remet sempre a les idees de les coses sobre les que tantes vegades
s’ha dit que existeixen (les idees), l’existència d’aquestes ens porta
necessàriament a afirmar l’existència de l’ànima, fins i tot abans que
nosaltres naixéssim (76e).
La demostració ha estat concloent (77a). Però encara queda per resoldre
la qüestió de que, una vegada morts, l’ànima existirà tal i com era
abans d’haver-s’hi encarnat en un cos, és a dir, del naixement (77c).
Tirant mà del principi anterior que deia que tot el que és viu naix del
que és mort, Sòcrates passa a demostrar que una vegada que haguem mort
existirà talment l’ànima com quan érem vius. El raonament procedeix així:
Els éssers poden ser simples o compostos. Allò propi dels
éssers compostos
és estar formats per parts simples i allò propi dels
éssers simples
és no estar formats de parts. És propi d’allò compost el descompondre’s
i no trobar-se sempre en el mateix estat i presentar-se de manera
diferent; i pel contrari, és propi d’allò simple el no descompondre’s i
romandre sempre en el mateix estat i presentar-se d’igual manera (78c).
Admès açò, cal afegir que les coses que no es presenten sempre en el
mateix estat (homes, cavalls i demés coses), les coses que es presenten
en la seva diversitat i multiplicitat, són aquelles que les podem veure,
tocar, oldre, tastar, percebre amb els sentits (79a), mentre que
aquelles que sempre es troben en el mateix estat sols es poden captar
mitjançant la intel•ligència, ja que són invisibles. Existeixen, doncs,
dues realitats, les visibles
i les invisibles.
I hi ha en nosaltres dues parts: el cos i l’ànima (79b). Les realitats
visibles li són més adients al cos; les invisibles li són més adients a
l’ànima. El cos mateix és visible i l’ànima és invisible. Quan l’ànima
usa el cos per a alguna cosa (veure, escoltar, etc.) a fi de considerar
alguna cosa, és arrossegat pel cos i s’extravia, s’embolica i es mareja
(79c). Quan reflexiona sola, quan queda sola amb sí mateix, i cerca el
que és pur, el que existeix sempre, és immortal i estable, llavors cessa
el seu desvari i entra en contacte amb éssers i realitats idèntiques i
immutables. Aquesta experiència s’anomena
pensament.
En ella l’ànima és més semblant al que és més afí, al que es presenta
com més estable, al que és sempre en el mateix estat (les idees) (79e).
D’una altra banda, com que allò propi del diví és manar i dirigir i al
mortal ser manat i ser dirigit, en aquesta relació cos-ànima la
naturalesa prescriu que li correspon al primer servir i ser manat i al
segon manar i ser el seu amo, per tant el cos s’assembla més a allò
mortal i l’ànima més a allò diví (80a).
Per tant, després de tot el que hem dit, al cos li correspon l’humà, el
mortal, el multiforme, l’inintel•ligible, el dissoluble, l’inestable.
Pel contrari, a l’ànima li correspon el diví, l’immortal, l’intel•ligible,
l’uniforme, l’indissoluble, l’estable (80b).
Així les coses, és propi del cos
dissoldre’s
ràpidament i a l’ànima la completa
indissolubilitat.
Per això el cos es corromp i l’ànima pura es dirigeix cap l’Hades, cap
el que és semblant a ella (el diví, l’invisible, l’immortal, on serà
feliç lluny dels mals humans) (81a), a menys que arrossegui passions i
plaers per haver estat en excés encadenada al cos, una lacra –per cert-
ben pesada, terrestre, visible i aclaparadora que arrossega el cos cap
el material, sensible, visible i mutable, condemnant les ànimes a
encarnar-se en cossos i figures com les d’ases (81e), llops, falcons i
milans (82a), abelles, vespes i formigues (82b), segons hagin exercit en
vida les virtuts de la fartaneria i la immoderació, o bé la injustícia,
la rapinya i la tirania. Per tant, sols aquell –el filòsof- que cerca el
camí de la saviesa –amb l’ajut de la filosofia– desatenent els reclams
dels desitjos corporals (82c), li és permès d’arribar a la morada dels
déus.
El filòsof sap que ha de seguir el
camí de l’alliberament
i les purificacions
perquè sap que l’ànima es troba lligada al cos i obligada a considerar
les realitats a través d’aquest, on s’hi troba com en una presó (82e), i
que el mateix empresonat o encadenat és, paradoxalment, el que
col•labora en el seu propi encadenament (82e) víctima inconscient dels
seus desitjos. En favor del seu alliberament, la filosofia li dóna
consells a l’ànima i intenta alliberar-la, advertint-li que tot allò que
s’adquireix mitjançant els sentits (vista, oïda, etc.) és enganyós i una
il•lusió, i li aconsella de no usar els sentits i de retirar-se i
concentrar-se en sí mateix (83a), i captar amb el pensament les
realitats en sí i per sí (83b). La filosofia li ensenya a apartar-se del
que és sensible i visible (83b) i que tot el que hi pertany a aquest
àmbit no és veritable de cap de les maneres. Així doncs, l’ànima de
l’autèntic filòsof no es deixa portar per les aparences subministrades
pels sentits, s’aparta dels plaers i desitjos (83b), posa en calma les
passions (84a) i, posant en funcionament el raonament, (84a), que és el
que li dóna l’accés a allò que no és objecte d’opinió, li permet
contemplar el veritable i el que és diví (les idees) (84b). Com a
conseqüència d’aquest mode de vida, el filòsof no tem la mort ni que, en
morir, l’ànima es disgregarà i ja no existirà després, és a dir, que no
serà immortal.
Fins aquí tota l’argumentació que Sòcrates posa en joc per demostrar que
l’ànima existeix, que és simple (no consta de parts), que és immortal,
que ha existit abans d’encarnar-se en un cos, que continuarà existint
després de la mort, i que si ha portat una vida ordenada, recta i bona,
anirà a residir-hi a l’Hades, al costat dels déus i d’homes excel•lents,
i que açò és motiu d’alegria i no de pesar ni de dol.
Ni Símmies ni Cebes sembla que han quedat convençuts per l’argumentació
de Sòcrates. El primer perquè posa en joc idees manllevades de l’àmbit
de la medicina la qual considera l’ànima, com també el cos, com un
compost dels 4 elements fonamentals (calent, fred, sec i humit) del què
tot està format en diversa proporció. Quan s’esdevé la tensió o
relaxació excessiva (malalties), l’ànima –estableix aquesta doctrina- es
destrueix abans que es destrueixi el cos, de la mateixa manera que es
destrueix l’harmonia d’un instrument musical, com la lira, abans de la
destrucció d’aquesta i de les seves cordes (86b).
Per la seva banda, Cebes també té alguna cosa a dir. Diu que admet la
primera part de l’explicació socràtica, és a dir, que l’ànima existia
abans de venir a parar a un cos; però no participa de la segona part: la
que diu que quan s’esdevé la mort, l’ànima continua existint en algun
lloc (87a). El problema no és fàcil de resoldre perquè com diu Cebes
(88a,b), no podem saber si, produïda la mort, i en iniciar l’ànima
diversos trànsits migratoris cap a altres cossos pugui ella morir,
també, en algun d’aquests trànsits. Únicament podríem sortir de dubtes
si arribàrem a la conclusió demostrativa que l’ànima és immortal i
indestructible.
Per atacar aquest problema, Sòcrates recorda el pressupòsit bàsic
anteriorment admès per tots dos oponents, Símmies i Cebes: aprendre
consistia en recordar i açò implicava que l’ànima existia abans de ser
encadenada a un cos. Però aquesta pressuposició entra en contradicció,
ja que per una banda l’ànima existia abans de venir a parar a un cos,
tesi que ambdós accepten; i per l’altra, l’ànima no existia ja que ella
és una reunió d’elements encara no existents, tesi que ara acabava de
mantenir Símmies amb la idea que l’ànima és la resultant d’una harmonia
o proporció de diversos elements i que no existia fins que existís el
cos (92b,c).
Si l’ànima és harmonia, com diu Símmies, llavors la seva tasca és
conciliar, seguir els elements contraris; però, si és el cas, l’ànima no
podria manar sobre els elements que la composen. Ara bé, allò propi de
l’ànima és manar (94b) i no hi ha una altra cosa que mani. L’ànima guia
els elements amb què està composada (94d); mana sobre els desitjos i
apetits. Per tant, l’ànima no és harmonia (94e). D’aquesta manera
l’argument de Símmies és definitivament arraconat.
Pel que fa a l’argument de Cebes, Sòcrates parla que després d’una sèrie
d’errors en la seva vida inicià el que anomena una
“segona navegació”
(99d) en la seva
investigació sobre la veritable causa de les coses. Es tractava de mirar
les coses no amb els ulls i els sentits sinó de contemplar les coses a
la llum dels conceptes, de contemplar en els conceptes la veritat de les
coses (99e). D’una altra manera: Sòcrates tracta de demostrar la causa
per la qual es pot –segons ell- establir que l’ànima és immortal a
partir del suposat que el bell en sí, el bo en sí i el just en sí, i
totes les demés idees com aquestes, existeixen. El principi de la
demostració procedeix així: si una cosa és bella, ho és perquè
“participa” de la idea de bellesa (100c), de la idea de bellesa en sí;
per això diem que és per la bellesa pel que les coses belles són belles
(100d), i que les coses grans ho són també per la idea de grandesa
(100e). Establert açò la demostració passa per dir que, de la mateixa
manera que les coses grans no poden admetre cap altre criteri més que la
grandesa i no pas la mescla dels contraris gran-petit (102b), i les
coses calentes no poden admetre cap altre criteri més que l’escalfor i
no pas la mescla dels contraris calent-fred (103c) i els nombres senars
no poden admetre cap altre criteri més que la imparitat i no pas la
mescla dels contraris parell-senar (103e), l’ànima, que és allò que deu
produir-se en un cos per a que tingui vida, mai admetrà un contrari en
aquesta com és la mort (105cd). Al que no admetia la idea de parell
l’anomenàvem senar. Al que no admet la idea de just o culte, injust o
inculte. Al que no admet la idea de mort, immortal. I com que l’ànima no
admet la mort, doncs l’ànima és immortal.
Més encara: si l’immortal és incorruptible, llavors li és impossible a
l’ànima perir quan la mort es dirigeixi en contra seva, perquè allò que
és incorruptible és indestructible, i allò indestructible és immortal
(106e). Per tant, quan s’aproxima la mort a l’home, la seva part mortal
com és natural, pereix, però allò immortal, es retira sense corrompre’s
i, per tant, les ànimes tindran una existència real a l’Hades.
Però és que, a més, si l’ànima no fos immortal i, amb la mort, els homes
s’alliberaren de tot, els dolents tindrien una gran sort (107c), perquè
així s’alliberarien del cos, de l’ànima i de la seva dolenteria. Però
no. L’ànima –diu Sòcrates- és conduïda a un cert lloc on els que s’hi
han reunit han de ser sotmesos a judici. A les ànimes impures se les
condueix, després de caminar aïllades i vagarejant, al lloc que els
pertoca (108b); a les ànimes pures, al lloc que mereixen en companyia
dels déus (108c).
S.Llàtzer, V-MMVI
L’ESTRUCTURA DEL DIÀLEG
El narrador, Fedó, testimoni presencial de la llarga conversa en l’últim
dia de Sòcrates, conta el col•loqui a Equècrates, nascut i veí de
Fliunte, Peloponès, al sud-oest de Corint. En aquest diàleg intervé,
juntament a Sòcrates, dos interlocutors, Símmies i Cebes. Aquest nombre
de dialogants, tres, es sovinteja en els col•loquis platònics, com en
les escenes de la tragèdia atenesa.
Aquest en seria l’esquema:
1. Trobada de
Fedó i Equècrates. Començament del relat (57a-60b)
2.
Després d’una conversa
introductòria, en la que Sòcrates al•ludeix a la connexió entre plaer i
dolor, i a un somni premonitori, passa a tractar sobre
l’actitud del
vertader filòsof davant la mort, i s’anuncia la confiança en la
immortalitat de l’ànima, que Sòcrates exposarà més endavant com una
segona defensa (apologia), aquest cop no pas davant dels jutges del
tribunal, sinó davant dels amics (60b-69e).
3. Primers
arguments sobre la immortalitat:
a) compensació dels processos
contraris.
b) argument de la reminiscència.
c) combinació dels dos.
d) afinitat de l’ànima amb les Idees.
e) La manera de viure condiciona el destí futur de l’ànima (69e-84b)
4. Discussió dels arguments precedents:
a) Objecció de Símmies
b) Objecció de Cebes
c) Comentari de Sòcrates sobre l’escepticisme originat en una confiança
precipitada i insegura.
5. Nova argumentació:
a. Transcendència de l’ànima
respecte de la seva unió amb el cos (91c-95a)
b. Sobre la generació i la corrupció i les causes d’allò real
(95a-102a):
-Recapitulació de l’objecció de Cebes
-Insuficiència de l’explicació mecanicista.
-Insatisfacció i desengany davant la postura d’Anaxàgores.
-Proposta d’un nou mètode com a “segona navegació”: l’anàlisi del
llenguatge i la dialèctica.
c) Nova argumentació, basada en l’exclusió mútua dels contraris en si, i
en que la idea de l’ànima exclou la idea de mort (102a-107b)
6. El mite
escatològic (107c-115a). (Els tres elements del mite que es proposa com
un complement a la discussió anterior.
-El viatge al Més Enllà.
-La descripció de la fabulosa geografia de l’altre món.
- El destí de les ànimes després del judici
7. Els últims
gestos de Sòcrates (115b-118c).
- Descripció de la seva actitud
davant la mort.
- Estampa serena del comiat del filòsof i de com va morir, per efecte de
la cicuta.
(Tot plegat es podria veure com el
relat d’un drama en cinc
actes, emmarcat per un pròleg (1), i un epíleg (7),
on la tensió dramàtica és substituïda per la discussió dels arguments.
Alguna vegada es personifica el lógos, com si l’argument fos una persona
que lluités per la seva supervivència.
- Hi ha una gradació en les proves presentades per demostrar la
immortalitat de l’ànima. La certesa s’afirma a mesura que l’argumentació
científica es depura de qualsevol aliança, a mesura que llegendes i
tradicions, orfisme i misteris, es dilueixen davant la llum creixent de
les Idees. ... Així, el mite tradueix en llegendes i en visions la
doctrina científica (retroalimentació). El mite del Fedó coincideix en
ressaltar el premi a una ètica i a una ascètica fonamentades. Els mites,
com Plató prou bé sap, tenen un encant propi, i cal acceptar-los com una
forma d’encantament.
CONCLUSIONS
Tot el relat es podria veure com un drama en cinc actes, emmarcat per un
pròleg (1. Trobada de Fedó i Equècrates. Començament del relat
(57a-60b)) i un epíleg (7. Els últims gestos de Sòcrates (115b-118c), on
la tensió dramàtica és substituïda per la discussió dels arguments.
Alguna vegada es personifica EL LÓGOS comi si l’argument fos una persona
que lluités per la seva supervivència. Hi ha una intensa emoció sota
l’aparent fredor dels raonaments.
Hi ha una gradació en los proves presentades per demostrar la
immortalitat de l’ànima:
- De l’argument
del cicle al de la reminiscència.
- De la reminiscència al parentiu de l’ànima amb les Idees.
- De la simplicitat de l’ànima a la incompatibilitat dels contraris
(augmenta, segons la intencionalitat de Plató, la certesa i la força
probatòria)
Però aquesta progressió és paral•lela a una altra progressió: la certesa
s’afirma a mesura que l’argumentació científica es depura de qualsevol
aliança, a mesura que llegendes i tradicions, orfisme i misteris, es
dilueixen davant la llum creixent de les Idees.
Ciència i tradició.
Retroalimentació.
Plató procedeix a un treball invers. Així com el Fedó tradueix a
doctrina científica els espectacles dels misteris o de les llegendes
òrfiques, així també el mite tradueix en llegendes i en visions la
doctrina científica.
El mite final.
El mite és un element cabdal en aquest discurs de persuasió que Sòcrates
es proposa. Plató combina elements tradicionals homèrics, trets de les
iniciacions òrfiques, creences populars, i restes de la cosmologia
jònica i pitagòrica, amb algunes pinzellades pròpies. Per tant, cal
subratllar aquest sentit del mite com quelcom funcional (sempre en
funció dels interessos de les argumentacions de Plató. El mite del Fedó
intenta ressaltar el premi a una ètica i a una ascètica fonamentades. El
mite de la República insisteix en la justícia i en la responsabilitat de
l’ésser humà en l’elecció del seu destí.
Els mites, i això Plató ho sap molt bé, tenen un encant propi, actuen
com un embruix seductor, i cal acceptar-los com una forma d’encantament.
TEXTOS PER COMENTAR
Després d’una
conversa introductòria, en la que Sòcrates al·ludeix a la connexió entre
plaer i dolor, i a un somni premonitori, passa a tractar sobre l’actitud
del vertader filòsof davant la mort, i s’anuncia la confiança en la
immortalitat de l’ànima, que Sòcrates exposarà més endavant com una
segona defensa (apologia), aquest cop no pas davant dels jutges del
tribunal, sinó davant dels amics (60b-69e)
Fedó 1.
"És cosa -digué Sòcrates- que podria semblar il·lògica. però no;
segurament té la seva raó, allò que diuen sobre aquestes coses en els
misteris . Val a dir, que els homes ens trobem en una mena de presó i
que no ens és lícit d'alliberar-nos i fugir-ne, em sembla a mi que és
quelcom important i no gens fàcil d'esbrinar. Tanmateix em sembla,
almenys a mi, Cebes, que és cosa ben raonada dir que els déus tenen cura
de nosaltres i que nosaltres, els humans, som una de les possessions
dels déus. No et sembla així?
-A mi sí -féu Cebes.
-Per tant -digué ell-, si un que fos possessió teva es donés mort ell
mateix sense que tu li haguessis indicat que volies que morís, tu prou
t’enutjaries amb ell i, si el
poguessis castigar, prou que ho faries.
-1 tant -digué.
-Potser, doncs, per la mateixa raó no és absurd que no es permeti que un
es mati ell mateix abans que el déu no li faci arribar alguna situació
de necessitat, com la que ara em passa a mi."
1. Expliqueu
breument les idees principals del text i com hi apareixen relacionades
(entre 40 i 80 paraules).[2 punts]
2. Expliqueu breument el significat, en el text, de les expressions
següents (entre 5 i 15
paraules en cada cas):[1 punt]
a) «misteris»
b) «mort»
3. Per què diu Plató que
"els homes ens trobem en una mena de
presó i que no ens és lícit d'alliberar-nos i fugir-ne"?
Feu referència als aspectes del pensament de Plató que siguin pertinents,
encara que no apareguin explícitament en el text.[3 punts]
4. Compareu la concepció de Plató de la mort amb una altra concepció de
la mort que es pugui trobar en la història del pensament.[2 punts]
5. Creieu que Plató té raó quan defensa l'esdeveniment com una victòria
i no pas com un càstig?Raoneu la resposta. [2 punts]
Fedó 2.
"Pensem que la mort és quelcom?
-I tant -respongué Símmies.
-No és precisament la separació de l’ànima i el cos ? I estar mort, ¿no
és precisament això: que el cos quedi separat ell tot sol, a part de
l’ànima, i que l'ànima quedi separada
ella sola, a part del cos? Quina altra cosa podria ser la mort fora
d'això?
-No; seria això –digué ell
-Considera, doncs, amic meu, si també penses igual que jo; perquè, al
meu entendre, d'això depèn que arribem a comprendre bé el tema que estem
tractant ¿Et sembla a tu que és cosa pròpia d'un filòsof desitjar allò
que anomenem plaers, com ara el menjar i el
beure?
-No gens, Sòcrates -va dir Símmies.
-I els plaers del sexe?
-De cap manera.
-I sobre les altres coses relatives a la cura del cos, penses que un
filòsof n'ha de tenir estima? Vull dir, per exemple, adquirir vestits o
calçats de qualitat i altres complements per a l’elegància corporal, et
sembla a tu que ho apreciarà particularment o que no en farà cap cas,
llevat que es trobi en extrema necessitat?
-Em sembla que no en farà cap cas, si és de veritat filòsof -digué.
-Per tant -digué ell-, ¿no et sembla que un tal home no estarà tot
ocupat en les coses que pertoquen al cos, sinó que les deixarà de banda
tant com pugui i, en canvi, tindrà la seva atenció girada vers l'ànima?
-A mi m'ho sembla.
-Per tant, no és en aquestes coses on en primer lloc es revela qui es
filòsof, en tant que, a diferencia del que fan els altres homes, intenta
que l'ànima es desempallegui tant com pugui de les seves relacions amb
el cos?
-Això sembla."
1.
Expliqueu breument les idees principals del text i com hi apareixen
relacionades
(entre 40 i 80 paraules).[2 punts]
2. Expliqueu breument el significat, en el text, de les expressions
següents (entre 5 i 15
paraules en cada cas):[1 punt]
a) «ànima»
b) «filòsof»
3. Per què diu Plató que
el filòsof no ha de tenir estima a les
coses relatives a la cura del cos?
Feu referència als aspectes del pensament de Plató que siguin pertinents,
encara que no apareguin explícitament en el text.[3 punts]
4. Compareu la concepció de Plató de l'anima de Plató amb una
altra concepció que es pugui trobar en la història del pensament.[2
punts]
5. Creieu que Plató té raó quan defensa que els filòsofs no han de
desitjar allò que anomenem plaers corporals? Raoneu la resposta. [2
punts]
Fedó 3.
"I què hem de dir pel que fa a la mateixa adquisició del coneixement? Si
un pretén prendre el cos com a col·laborador en aquesta recerca, li serà
un obstacle o no? Vull dir aproximadament això: la vista i l’oïda
proporcionen als homes quelcom de veritat o bé, com ens murmuren
contínuament fins i tot els poetes, ni sentim ni veiem res que sigui
exacte. I, si aquests sentits corporals no aporten res d'exacte ni de
segur, molt menys els altres que, segurament, els són inferiors. No et
sembla així?
-I força -digué ell-.
-Quan, doncs, l’ànima assoleix la veritat? perquè és clar que quan vol
considerar qualsevol cosa conjuntament amb el cos, aleshores és
enganyada per ell.
-És cert.
-Per tant, oi que serà en el raonament on arriba, si és que hi arriba, a
un coneixement clar de quelcom de la realitat?
-Sí.
-¿I no és veritat que quan millor raona és quan no la destorba res d'
això, ni l' oïda, ni la vista, ni cap dolor o plaer, sinó que ella es
concentra tant com pot en si mateixa, deixant estar el cos, sense
comunicar-se amb ell ni agafar-se d' ell, tendint així vers el que és
real?"
1.
Expliqueu breument les idees principals del text i com hi apareixen
relacionades
(entre 40 i 80 paraules).[2 punts]
2. Expliqueu breument el significat, en el text, de les expressions
següents (entre 5 i 15
paraules en cada cas):[1 punt]
a) «coneixement»
b) «engany»
3. Per què diu Plató que
el cos és un obstacle per a la recerca de
la veritat?
Feu referència als aspectes del pensament de Plató que siguin pertinents,
encara que no apareguin explícitament en el text.[3 punts]
4. Compareu la concepció de Plató del coneixement de Plató amb una
altra concepció que es pugui trobar en la història del pensament.[2
punts]
5. Creieu que Plató té raó quan defensa que els coneixement autèntic
està allunyat dels sentits? Raoneu la resposta. [2 punts]
Fedó 4.
"-Doncs bé, d’aquestes consideracions, se’n segueix necessàriament que
els autèntics filòsofs han d' arribar a una convicció que expressarien
entre ells més o menys així:
«És possible que hi hagi una drecera que ens porti, amb l’ajut de la raó,
al terme de la recerca, ja que mentre tenim un cos i la nostra ànima es
troba contaminada amb un mal semblant mai no podrem aconseguir
adequadament el que desitgem. Afirmem desitjar allò que és veritat. Ara
bé, el cos ens proporciona mil preocupacions a causa de la necessària
alimentació. A més, si sobrevé qualsevol malaltia, ens impedeix anar a
la captura del que és. Ens omple d’amors i de desitjos, de temors i
fantasmes de tota mena i d’un munt de trivialitats, de tal manera que,
com diu la dita, sota el seu domini no podem mai ni tan sols posar-nos a
pensar. Les guerres, les dissensions, les baralles no tenen altra causa
que el cos i els seus desitjos. En efecte, és per culpa de la possessió
dels diners que s’originen les guerres; i és el cos el que ens obliga a
tenir diners, ja que hem de procurar-li el que calgui com a esclaus.
Se’n segueix que, a causa de tot això, no tenim temps lliure per a la
filosofia. I el pitjor de tot és que, si algú de nosaltres arriba a
deslliurar-se del cos i es posa a investigar alguna cosa, inesperadament
ens ataca, precipitant -se per qualsevol lloc, mentre estem investigant,
esvalota i confon, de manera que per culpa d'ell ens resulta impossible
arribar a veure la veritat. Al contrari
és cosa comprovada que, si hem de conèixer clarament alguna cosa, ens
hem de desempallegar del cos i hem de contemplar amb l’ànima sola la
realitat en ella mateixa. "
1. Expliqueu breument
les idees principals del text i com hi apareixen relacionades
(entre 40 i 80 paraules).[2 punts]
2. Expliqueu breument el significat, en el text, de les expressions
següents (entre 5 i 15
paraules en cada cas):[1 punt]
a) «ànima»
b) «realitat»
3. Per què diu Plató que
"si hem de conèixer clarament alguna
cosa, ens hem de desempallegar del cos i hem de contemplar amb l'ànima
sola la realitat en ella mateixa"?
Feu referència als aspectes del pensament de Plató que siguin pertinents,
encara que no apareguin explícitament en el text.[3 punts]
4. Compareu la concepció de Plató de la realitat de Plató amb una
altra concepció de la realitat que es pugui trobar en la història
del pensament.[2 punts]
5. Creieu que Plató té raó quan defensa que els coneixement autèntic
està allunyat dels sentits? Raoneu la resposta. [2 punts]
Fedó 5.
"Aleshores, pel que sembla, assolirem allò que desitgem i que diem que
és l' objecte del nostre amor, la saviesa; segons indica el raonament,
això serà quan hàgim mort, no en aquesta vida. En efecte, si amb el cos
no és possible conèixer res de manera absoluta, se segueix una de dues
coses:o bé no posseirem mai el saber, o bé quan haguem mort. perquè
aleshores l’ànima quedarà sola en ella mateixa, separada del cos; però
abans no. I mentre encara vivim, pel que sembla, ens acostarem més al
saber en la mesura en que no tinguem relació ni associació amb el cos,
exceptuant el que sigui d' absoluta necessitat, i no ens contaminem de
la seva natura, sinó que procurem mantenir-nos-en purs fins que el déu
ens alliberi. Així, una vegada purs i deslliurats de la insensatesa del
cos, probablement ens trobarem amb els qui són semblantment purs i
coneixerem per nosaltres mateixos el que és pur. Perquè em temo que al
qui no és pur no li està permès d' assolir allò que és pur.» .
Fedó 6.
"-I la purificació no consisteix, com ja fa temps que hem dit en el
discurs, a apartar l’ànima del cos tant com sigui possible i acostumar-la
a recollir-se en ella mateixa de totes les parts del cos i
concentrar-se, de manera que visqui tant com pugui, tant en el temps
present com en el que vingui, ella tota sola, alliberada del cos com
d’unes
cadenes?
-Ben cert.
-¿I no és precisament això el que s’anomena mort, l’alliberament i la
separació de l’ànima del cos?
-Totalment -féu ell.
-¿I aquest alliberament de que parlem no és el que més desitgen sempre i
de manera particular els qui practiquen com cal la filosofia, de manera
que l’ocupació pròpia
dels filòsofs és precisament aquesta, deslligar i separar l’ànima del
cos? Oi que és així?
-Així sembla."
Primers arguments sobre la immortalitat:
a) compensació dels processos contraris.
b) argument de la reminiscència.
c) combinació dels dos.
d) afinitat de l’ànima amb les Idees.
e) La manera de viure condiciona el destí futur de l’ànima (69e-84b)
a) Fedó 7
"Les ànimes dels homes que han mort, són a l'Hades o no? Perquè hi ha
una doctrina antiga, que abans recordàvem, que diu que passen d’aquí cap
allà i que després tornen cap aquí i reneixen dels morts Si això és així,
és a dir, que els vivents reneixen dels morts, en quin altre lloc es
podrien trobar les nostres animes sinó allí? En efecte, si el deixessin
d' existir, no podrien tornar a néixer. Això seria un argument suficient
en favor del que diem, si realment resulta clar que no hi ha cap altre
origen dels vivents si no a partir dels morts. En canvi, si no fos així,
es requeriria algun altre argument.
-És ben bé així -digué Cebes.
-Ara bé -digué ell-, si vols entendre millor la qüestió, no l’hauràs de
considerar només amb referència als homes, sinó que hauràs de tenir en
compte també tots els ànimals i plantes i, en suma, tot allò que té
naixement. Considerem a veure si tot neix de la mateixa manera, a saber,
que totes les coses que tenen un contrari neixen només del seu contrari.
Per exemple, el bell, que és d’alguna manera contrari al lleig; el just,
que és contrari a l'injust, i mil coses d’aquesta mena. Examinem, doncs,
si tot allò que té un contrari necessàriament s’origina a partir del seu
contrari. Posem el cas d’una cosa que es fa més gran: Oi que caldrà que
es faci més gran a partir d’una cosa prèvia més petita?"
Fedó 8
"-Penso, doncs, Cebes, que res no és més veritat que això i que no anem
errats en admetre-ho. Realment és cert que hi ha un retorn a la vida,
que els vius neixen dels morts, que les ànimes dels morts existeixen (i
que les bones tenen una sort millor i les dolentes, pitjor).
-Certament -intervingué Cebes-, si és veritat aquell argument que tu,
Sòcrates, tens costum de repetir sovint, a saber; que per a nosaltres
aprendre no és altra cosa que recordar. Si és així, necessàriament
nosaltres hem d’haver après en un temps anterior allò que ara recordem,
cosa que no seria possible si la nostra ànima no hagués estat en algun
lloc abans de néixer en aquesta forma humana. De manera que també segons
això l’ànima sembla que és quelcom immortal."
b) Fedó
9
"-I tanmateix hem dit que abans dels sentits hem d’haver captat el
coneixement d' allò que és igual.
-Sí.
-Pel que sembla, doncs, aquest coneixement l’hem adquirit abans de
néixer?
-Així sembla.
-Si, doncs, l’hem adquirit abans de néixer, i quan vam néixer ja el
teníem, ¿deu ser que abans de néixer i immediatament després de nascuts
ja teníem coneixement, no sols de l’igual i del més i del menys, sinó de
totes les realitats d’aquesta mena? perquè el nostre argument present no
es refereix més a l’igual que al bell en si mateix, o al bé en si mateix,
o al just, al sant i a tot allò que, com dic jo, segellem amb la marca
de «el que és en si mateix», tant quan preguntem fent qüestions com quan
contestem donant respostes. Així, doncs, és necessari que hàgim adquirit
coneixement de totes aquestes
coses abans d’haver nascut.
-És com dius.
-I, si després d’haver adquirit aquest coneixement, no l’oblidéssim cada
vegada, així com naixeríem sabent-les també seguiríem sabent-les per la
resta de la vida. perquè
el saber consisteix en això: que un adquireixi un coneixement i el
retingui sense que se li perdi. O no és veritat, Símmies, que el que
anomenem oblit és precisament una pèrdua d’un coneixement."
Fedó 10
"-I si, segons penso, vam adquirir aquell coneixement abans de néixer i
en néixer el vam perdre; i més endavant, quan fem ús dels nostres
sentits, tornem a recobrar aquells coneixements que ja havíem tingut
abans, ¿no serà que el que anomenem aprendre consisteix a recobrar un
coneixement que ja teníem? I no és la paraula justa per a expressar això
dir que és una reminiscència?
-Així és.
-Efectivament, ens ha semblat que, quan percebem una cosa per la vista,
l’oïda o un altre dels sentits, és possible que a partir d’això ens
vingui a la ment una altra cosa que teníem oblidada i que li és pròxima,
ja sigui per la semblança o pel contrast. Per tant, dic jo, una de dues:
o bé ja vam néixer sabent-la i tots l’hem sabut tota la vida, o bé
després de néixer, quan diem que un aprèn, no fa més que recordar, de
manera que l’aprenentatge seria una reminiscència."
1. Expliqueu breument
les idees principals del text i com hi apareixen relacionades
(entre 40 i 80 paraules).[2 punts]
El coneixement (autèntic) l’hem adquirit abans de néixer, i la
informació que rebem a través dels nostres sentits corporals ens és útil
perquè ens fan recordar aquell coneixement. De manera que, de fet, no és
que aprenguem, sinó que recordem allò que havíem oblidat.
2. Expliqueu breument el significat, en el text, de les expressions
següents (entre 5 i 15
paraules en cada cas):[1 punt]
a) «sentits»: Parts del cos mitjançant els quals captem els fenòmens (aparents i
canviants)
b) «reminiscència» Recordar el coneixement dipositat en l’ànima immortal
3. Per què Plató que aprendre és recordar? Feu referència als aspectes
del pensament de Plató que siguin pertinents, encara que no apareguin
explícitament en el text.[3 punts]
Segons Plató, força influït pels pitagòrics, som un compost de cos i
ànima. L’ànima és la part divina, immortal, que hi ha en nosaltres.
L’altra part, el cos, es degrada definitivament amb l’arribada de la
mort física. El nostre JO més autèntic és, doncs, l’ànima. I aquesta és
presonera del cos. La mort física representa l’alliberament de l’ànima
sempre i quan en vida del cos físic hàgim portat una vida “filosòfica”,
o èticament acceptable en termes platònics.
Quan Plató parla de CONEIXEMENT (episteme) s’està referint al
coneixement cert, a l’autèntic, que fa referència a allò que no canvia,
que és permanent. Aquest tipus de coneixement el vol distingir
expressament del coneixement físic, dels SENTITS, que és canviant,
aparent, i del qual només en traiem un coneixement enganyós o fals
coneixement (doxa).
Només amb l’ànima, i apartant-nos de tot el que comporta el món físic
(el cos), podem accedir al coneixement vertader, etern, propi de la
filosofia. L’objectiu de la filosofia de Plató és fonamentar la
possibilitat d’assolir la veritat absoluta. I és que considera
insostenibles el relativisme i l’escepticisme dels sofistes. Els valors
ètics i polítics de Sòcrates no podien ser relatius; de quina manera,
però podrien esdevenir absoluts? La seva teoria del coneixement, lligada
a la seva teoria de les idees, en mostrarà el camí.
La teoria de les idees afirma l’existència d’unes entitats
immaterials, absolutes, immutables, perfectes, universals i independents
del món físic. Aquestes realitats són les idees del món intel·ligible.
Els objectes i fenòmens que ens envolten són canviants. I és que només
són còpies o imitacions de la veritable realitat. En conseqüència, podem
dir que la teoria de les idees platònica postula l’existència de dos
mons: d’una banda, el món perfecte i immutable de les idees i, de
l’altra, del món imperfecte i passatger món de les idees.
Amb la teoria de les idees Plató fa front a tres dels àmbits que a
ell l’interessa dilucidar: a) el problema del canvi, que els
filòsofs materialistes –a parer d’ell- no havien donat resposta i que
els filòsofs metafísics (Parmènides i Heràclit) havien fet les primeres
aproximacions; b) rebatre l’escepticisme i relativisme dels sofistes
als quals considera responsables intel·lectuals de la crisi de valors
que pateix l’élite de la societat atenesa; i c) donar una alternativa
d’organització política a la –per a ell- desacreditada fórmula de la
democràcia, atès que havia condemnat l’home més savi de Grècia,
Sòcrates.
La teoria de les idees aplega, doncs, d’una banda, la concepció de
Parmènides segons la qual l’autèntica realitat és eterna i inamobible.
De l’altra, l’afirmació d’Heràclit sobre el perpetu fluir de les coses.
Plató ofereix una solució conciliadora de l’oposició permanència-canvi.
Però també ofereix una alternativa al relativisme o l’escepticisme dels
sofistes, en la relació als conceptes ètics, i dóna consistència teòrica
a l’optimisme socràtic sobre les capacitats humanes de coneixement. I,
com a rerefons de totes les conciliacions o síntesis, les certeses
matemàtiques dels pitagòrics, exemples evidents de veritats eternes.
El concepte d’ànima que utilitza Plató no era gens comú per als
contemporanis de Sòcrates (excepte pels pitagòrics), doncs la
supervivència de l’ànima després de la mort, resultava una hipòtesi molt
aliena a la religió tradicional grega. Per tant, el concepte d’ànima que
desplega en el “Fedó” permet a Plató passar d’una concepció física i
materialista de l’ésser humà a una concepció dualista i metafísica.
Segons Plató, el model de “bona mort” seria aquella on desemboca una
vida que ha aconseguit asserenar les passions i viure segons l’ànima, és
a dir, cal ser filòsof per acostar-se a un coneixement que no és físic,
sinó transcendental o metafísic. Només la puresa del coneixement (no per
l’emboirament del cos i de la matèria), s’arriba a l’absolut que és
l’essència immaterial. I conèixer és la capacitat fonamental de l’ànima,
i les essències immaterials (o idees) no provenen de l’experiència sinó
que depenen d’una capacitat prèvia a ella (record o reminiscència de
l’ànima immortal).
D'altra banda, també Plató està molt interessat en
“acaparar” la figura de Sòcrates per tal que el nom del mestre serveixi
per “avalar” la seva filosofia. El “Fedó”, doncs, és un diàleg on Plató
tendeix a reforçar els lligams entre els deixebles de Sòcrates més afins
a ell (a Plató) i els pitagòrics, per tal d’excloure de l’ortodòxia els
més escèptics entre els socràtics. Plató consideraria necessari
“desacreditar” com a socràtics aquells seguidors del mestre que
tendeixen a l’escepticisme (antecedent dels cínics). Plató es proclama
així l’abanderat o líder d’una de les dues branques del socratisme, o
d’una de les seves dues herències possibles.
4. Compareu la
concepció de Plató del coneixement de Plató amb una altra concepció
del coenixement que es pugui trobar en la història del pensament.[2
punts]
5. Creieu que Plató té raó quan defensa que els coneixement autèntic
està allunyat dels sentits? Raoneu la resposta. [2 punts]
d) Fedó
11
"-I no hem dit fa estona que l’ànima, quan utilitza el cos per examinar
alguna cosa amb la vista, l’oïda o algun altre dels sentits (ja que
examinar una cosa a través del cos vol dir fer-ho amb els sentits),
aleshores és arrossegada pel cos vers les coses que mai no són
idèntiques a elles mateixes i en contacte amb aquestes coses es troba
extraviada, torbada i marejada com si s’hagués embriagat?
-Exacte.
-En canvi, quan ella fa aquest examen tota sola, s’adreça vers allò que
és pur, existent per sempre, immortal i idèntic a si mateix; i com que
hi té un parentiu s’hi associa sempre que arriba a trobar-se sola i li’n
donen la possibilitat, i així s’acaba el seu extraviar-se, ja que en
contacte amb aquelles coses roman sempre idèntica a si mateixa en
relació amb elles. Ara bé, no és aquesta experiència de l’ànima que
s’anomena pensar?
-Examina ara, Cebes -digué-, si la conclusió de tot el que hem dit no és
aquesta: l’ànima és allò que és més semblant al diví, a l'immortal, a
l'intel•ligible, al que té una forma única i no es disgrega, al que
roman estable sempre de la mateixa manera; en canvi, el cos és el més
semblant al que és humà, mortal, de formes múltiples, impensable,
dissoluble i mai no roman idèntic a ell mateix.
¿Tenim alguna altra raó, amic Cebes, que ens porti a dir que això no és
així?
-No en tenim cap."
e) Fedó
12
"...al llinatge dels déus no és permès que hi arribi ningú que no hagi
practicat la filosofia i que no hagi sortit d’aquest món totalment
purificat, sinó només el qui hagi estat amant de la saviesa. És per això,
amics Símmies i Cebes, que els veritables filòsofs s’aparten de tots els
desigs corporals i resisteixen ferms sense entregar- se a ells, i no
viuen amb por de perdre el patrimoni o de la pobresa, com fa la gent i
els qui empaiten el diner; per altra banda, tampoc no és el temor de la
deshonra o de la infàmia d’una vida malvada, com el que afecta els
ambiciosos de poder i d’honors, el que els porta a apartar- se d'
aquells desigs.
-No seria propi d’ells, Sòcrates -digué Cebes."
Fedó 13
"-Cada plaer i cada dolor clava l'ànima al cos com amb un clau, la rebla
i la fa corpòria, induint-la a pensar que la veritat és allò que el cos
li dicta. I pel fet de tenir les mateixes opinions que el cos i de
trobar delit en les mateixes coses que ell, penso jo que necessàriament
l’ànima acaba tenint el seu mateix tarannà i la mateixa manera de fer,
de manera que ja no podrà mai passar a l'Hades en estat de puresa, sinó
que sempre hi anirà infectada de corporeïtat. En conseqüència, de
seguida anirà a caure de nou en un altre cos, en el qual arrelarà com si
l’haguessin sembrada, això farà que no pugui participar de la comunió
amb el que és diví, pur i uniforme.
-És ben veritat el que dius, Sòcrates –respongué Cebes.
-Aquesta és doncs la raó, Cebes, per la qual els autèntics amants de la
saviesa són moderats i valents, no la que la majoria pensa. O et sembla
que sí?
- Jo, de cap manera! "
Nova argumentació
a. Transcendència de l’ànima respecte de la seva unió amb el cos
(91c-95a)
b. Sobre la generació i la corrupció i les causes d’allò real
(95a-102a):
- Recapitulació de l’objecció de Cebes
- Insuficiència de l’explicació mecanicista.
- Insatisfacció i desengany davant la postura d’Anaxàgores.
- Proposta d’un nou mètode com a “segona navegació”: l’anàlisi del
llenguatge i la dialèctica.
c. Nova argumentació, basada en l’exclusió mútua dels contraris en si, i
en que la idea de l’ànima exclou la idea de mort (102a-107b)
Fedó 14
"Mai no podia
pensar que Anaxàgores, havent afirmat que tot això havia estat ordenat
per la ment, ho atribuís a cap altra causa, sinó que havia de mostrar
que
les coses es troben de la millor manera que es poden trobar. I atès que
atribuïa una causa a cada una de les coses i a totes en comú, pensava
que m’exposaria el que és millor
per a cada una i el que és bo per a totes elles en comú. No hauria
abandonat per cap preu aquelles esperances, sinó que vaig agafar els
llibres amb un gran interès i els vaig llegir tan ràpidament com vaig
poder per tal d’arribar el més prest que pogués al coneixement del que
és millor i del que és pitjor.
Però, amic meu, a mesura que avançava en la lectura, aquella esperança
meravellosa s’allunyava de mi, veient com aquell home no feia servir la
ment per a res, ni li atribuïa que fos causa de l’ordenament de les
coses, sinó que en donava com a causes l’aire, l’èter, l’aigua i moltes
altres coses igualment fora de lloc."
Fedó 15
"Després d’això em va semblar que, havent d’abandonar la investigació de
les coses, havia d' anar amb compte perquè no em passés el que els
passa als qui contemplen el sol durant un eclipsi mirant-lo fit a fit.
Alguns arriben a destrossar-se els ulls si no procuren contemplar la
seva imatge en l' aigua o en un medi
semblant. Quelcom d' això és el que jo vaig pensar, i vaig tenir por de
quedar-me totalment cec de l’ànima si mirava les coses de fit amb els
ulls i intentava captar-les amb els sentits. Vaig creure que em calia
refugiar-me en els conceptes, procurant de veure en ells la veritat de
les coses. Potser, en cert sentit, això no s’assembla a la comparança
que feia, ja que no acabaria de concedir que el qui mira les coses en
els conceptes les miri en imatges i no en la realitat. Tanmateix, és per
aquí per on vaig començar, i en cada cas parteixo del concepte que em
sembla més sòlid, i allò que em sembla concordar amb ell ho considero
vertader, tant si es tracta d’una causa com de qualsevol altra cosa; i
el que no hi concorda, ho considero no vertader..."
El mite escatològic (107c-115a).
Els tres elements del mite que es proposa com un complement a la
discussió anterior.
- El viatge al Més Enllà.
- La descripció de la fabulosa geografia de l’altre món.
- El destí de les ànimes després del judici
Fedó 16
"-Però, amics, el que és just que considerem és això: si l’ànima és
immortal cal que tinguem cura d'ella no sols en el temps que anomenem la
nostra vida, sinó en tot
temps; i ara sí que sembla ben greu el perill que corre el qui no té
aquesta cura. Perquè si la mort fos l’alliberament de tot, seria una
sort per als malvats trobar-se que ella els allibera a la vegada del cos
i de la maldat pròpia que acompanya la seva ànima. Però ara, ja que
l’ànima ens sembla immortal, aquesta no tindrà altra escapatòria ni
salvació dels mals llevat d' esdevenir tan bona i tan assenyada com li
sigui possible. En efecte, quan l’ànima se’n va a l'Hades, no s’emporta
amb ella res més que el seu bon comportament i la seva criança,coses
que, segons diuen, poden beneficiar o perjudicar en gran manera el que
ha mort quan empren el seu viatge al més enllà. "
Fedó 17
"L’ànima ben comportada i assenyada segueix [el guia] i no ignora la
seva condició present. En canvi la que s’aferra apassionadament al cos
perquè, com hem dit abans,
durant molt de temps ha viscut agafada a ell i a la regió de les coses
visibles, presenta molta resistència i li dol molt, avançant per força i
amb dificultat sota la conducció del
daimon que té assignat. I quan arriba on hi ha les altres ànimes, la que
és impura i ha comès quelcom, ja sigui un homicidi criminal o altres
semblants maldats germanes
d’aquestes i obra d’ànimes germanes, totes la defugen i li giren la
cara. Ningú no la vol acompanyar ni guiar, sinó que ha de vagarejar tota
sola en gran indigència fins que es compleixen determinats períodes de
temps. Quan aquests s’han complert, és portada per necessitat a
l’estatge que li escau. En canvi, la que ha viscut purament i
moderadament,
troba que els déus l’acompanyen i li fan de guia, i passa a habitar el
lloc que li escau. perquè en aquella terra hi ha molts llocs
meravellosos, atès que en qualitat i extensió no és pas com es pensen
els qui acostumen a parlar d'ella. Així ho crec jo, havent-me assabentat
d'algú"
Fedó 18
"Ja veus, Símmies, que per tot això que hem exposat cal que fem tot el
que puguem per tal que en aquesta vida tinguem part en la virtut i la
saviesa, ja que el premi és bell i
L’esperança magnífica. Ara bé, mantenir amb forca que les coses són tal
com jo les he narrades no seria propi d'un home de seny; però que,
tanmateix, les coses són així o
d'una manera semblant pel que fa a les nostres ànimes i al seu sojorn,
atès que l’ànima se'ns presenta corn a immortal, això sí que penso que
ha de ser com dic i que val la pena
córrer el risc de creure-ho. Perquè és un bell risc i val la pena deixar-se
encisar per una creença com aquesta."
|
|